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Dossier : Les mots du patrimoine

Le patrimoine d’intérêt religieux : les enjeux de la définition du sacré

Laure Coupillaud Szustakowski

Résumés

La communauté internationale s’accorde autour d’une définition du patrimoine d’intérêt religieux qui se veut universelle et lui attribue volontiers des valeurs héritées, qui renforcent son caractère sacré et vivant. Cette reconnaissance a permis de mettre en évidence la nécessité pour ce patrimoine de bénéficier de politiques spécifiques en matière de gestion et de protection, qui tiennent compte de son caractère spirituel, et impliquent les communautés religieuses. Toutefois la définition du patrimoine d’intérêt religieux par la communauté internationale repose sur des mots clés – « religion », « traditionnel », « sacré », « spirituel » – qui ne sont pas eux-mêmes clairement définis, et ne précise pas les objets, sites et monuments visés, laissant le champ libre à l’interprétation. Par ailleurs, le sens de ces mots du patrimoine d’intérêt religieux peut varier selon les langues, les cultures, les intérêts politiques et évolutions sociales. Libre ainsi aux Etats d’y inclure ou non toute la richesse de ce patrimoine vivant, à la fois matériel et immatériel, voire de réviser cette définition quand elle ne s’accorde plus avec les intérêts politiques.

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Texte intégral

1 À l’évocation du patrimoine religieux, ou comme l’UNESCO le qualifie aujourd’hui, du patrimoine d’intérêt religieux, il surgit une pluralité de mots étroitement liés à cette notion juridique, entrée seulement récemment dans le vocabulaire courant des organisations internationales. La préoccupation pour la protection de ce patrimoine n’est pourtant pas nouvelle, comme le souligne l’article 56 des Conventions de la Haye de 1899 et 1907 :

Les biens des communes, ceux des établissements consacrés aux cultes, à la charité et à l’instruction, aux arts et aux sciences, même appartenant à l’État, seront traités comme la propriété privée.

  • 1 « Annexe à la Convention : Règlement concernant les lois et coutumes de la guerre sur terre. - Sect (...)

Toute saisie, destruction ou dégradation intentionnelle de semblables établissements, de monuments historiques, d’œuvres d’art et de science est interdite et doit être poursuivie1.

  • 2 National Kyiv-Pechersk Historical and Cultural Preserve. « yiv Statement on the Protection of Relig (...)
  • 3 Theodosios Tsivolas, Law and Religious Cultural Heritage in Europe, Springer, 2014, p. 28.

2Il faut toutefois attendre 2010 pour que le patrimoine religieux fasse l’objet d’une étude spécifique dans le cadre d’un séminaire international réunissant plusieurs autorités religieuses sous l’égide des Nations Unies et soit mis en exergue à travers la Déclaration de Kiev sur la protection des biens religieux dans le cadre de la Convention du patrimoine mondial2, adoptée lors de ce séminaire3.

3Religion, tradition, culte, dogme, spirituel, croyances, foi, rites, pratiques religieuses ; autant de mots pour qualifier les manifestations culturelles et sociales d’une force surnaturelle présentée comme universelle : le sacré. Comment définit-on le sacré ? Comment le traduit-on ? Comment l’interprète-t-on ? De la définition du sacré, plus petit dénominateur commun des religions, dépend celle de leur patrimoine immatériel – tradition, rites et pratiques – et celle de leur patrimoine matériel – objets et monuments créés, utilisés, vénérés en leur nom. À l’image de la culture, la notion de sacré est vivante, diverse, instable. Elle varie fortement d’une époque à une autre, d’un pays à l’autre, d’une communauté religieuse à une autre, d’un individu à l’autre.

4Pour en saisir le sens et les enjeux, pour appréhender la relation entre le fait religieux, l’identité religieuse et le patrimoine d’intérêt religieux, il est donc nécessaire de prendre en compte les différents niveaux d’analyse, de la définition adoptée par la communauté internationale et ses implications, à l’interprétation – l’instrumentalisation ? – opérée par les États et les communautés religieuses, tout en tenant compte de la conception anthropologique du sacré et du patrimoine religieux.

La formulation d’une définition internationale du patrimoine d’intérêt religieux

  • 4 James A. R. Nafziger, Robert K. Paterson, Alison D. Renteln, Cultural Law: International, Comparati (...)

5Les questions de religion, d’éthique et de morale n’ont été que tardivement intégrées, au cours du XXe siècle, aux discussions relatives à la gestion et la protection du patrimoine en droit international, de peur d’exclure certains groupes culturels ne partageant pas les valeurs occidentales des diplomaties culturelles s’imposant bien souvent à la table des négociations4. La définition du patrimoine d’intérêt religieux finalement proposée par les organisations internationales – formulée par le Conseil international des monuments et des sites (ICOMOS) et reprise par l’UNESCO – donne une liste des sites et monuments relevant de cette catégorie de patrimoine, sans pour autant faire référence à leur caractère sacré. Tout l’enjeu semble reposer sur l’imprécision des termes employés et l’absence de définition du sacré ou du religieux, en postulant qu’il s’agit là de valeurs universelles, caractéristiques immuables de la nature humaine, partagées de tous et ne nécessitant pas d’effort de clarification. Ce patrimoine est ainsi défini comme :

  • 5 Jukka Jokilehto (dir.), La Liste du Patrimoine Mondial, Combler les lacunes - un plan d’action pour (...)

Toutes formes de biens associés à des valeurs religieuses ou spirituelles, par exemple : églises, monastères, tombeaux, mosquées, synagogues, temples, sanctuaires, paysages sacrés, forêts sacrées et autres éléments du paysage sacrés5.

  • 6 IUCN, « ackground to Sacred Natural Sites , in Robert Wild et Christopher McLeod (ed.), Sacred Natu (...)
  • 7 Herb Stovel, « ntroduction , in Herb Stovel, Nicholas Stanley-Price and Robert Killick (ed.), Conse (...)

6Cette définition porte uniquement sur le patrimoine matériel, sans faire référence au patrimoine religieux immatériel. Celui-ci n’est pas défini en droit international, la Convention UNESCO de 2003 pour la sauvegarde du patrimoine culturel immatériel se contentant de mentionner « (c) les pratiques sociales, rituels et événements festifs » au titre des domaines du patrimoine culturel immatériel, sans que ne soit évoqué la religion ou le sacré. Il en est de même de la Convention UNESCO de 2005 sur la protection et la promotion de la diversité des expressions culturelles. La définition de l’ICOMOS s’accompagne quant à elle des notions de site sacré, conçu comme une aire ayant une signification spirituelle spéciale pour les peuples et communautés6, et de patrimoine religieux vivant qui, selon l’ICCROM, revêt des caractéristiques qui le distinguent des autres formes de patrimoine7 sans que ne soient détaillées ces caractéristiques. La reconnaissance de son caractère vivant souligne la volonté de la communauté internationale de définir des politiques spécifiques en matière de gestion et de protection du patrimoine d’intérêt religieux, qui tiennent compte de cette particularité et impliquent les communautés religieuses.

Les enjeux d’une définition de compromis entre particularisme et universalisme

  • 8 Isabelle Schulte-Tenckhoff (dir.), Altérité et droit : contributions à l’étude du rapport entre dro (...)
  • 9 James Nafziger, Robert Paterson, Alison Renteln, op. cit., p. 831-832.

7L’objectif de ces termes et définitions génériques est de n’exclure aucune pratique religieuse, patrimoine matériel ou communauté dans l’élaboration de ces politiques. Les organisations internationales dessinent ainsi autour de la notion de religion, une dialectique entre différences et similarités en la définissant dans le même temps comme un reflet de la diversité des cultures et des pensées, et comme une caractéristique universelle, propre à l’Humanité8. L’imprécision terminologique qui en découle permet de prendre en compte le caractère évolutif des religions, comme de leur patrimoine matériel et immatériel. Il existe notamment des formes très diverses de christianisme, d’islam, de bouddhisme9 qui poussent à s’interroger sur la pertinence de la notion de croyances traditionnelles, les religions étant en mutation constante et leur patrimoine sans cesse renouvelé. Certaines religions se créent, accompagnées d’un patrimoine nouveau, d’autres, plus anciennes se transforment, tandis que certaines pratiques ou objets qui étaient associés à des valeurs religieuses ou spirituelles par le passé, peuvent aujourd’hui ne plus faire sens ou avoir perdu toute résonance religieuse. La définition proposée par la communauté internationale se veut ainsi représentative de toute particularité et applicable en toutes circonstances.

  • 10 Barbara Cassin, Danièle Wozny, « Introduction », in Barbara Cassin, Danièle Wozny (dir.), Les intra (...)

8Pourtant, les mots employés par les instances internationales sont essentiels en ce qu’ils définissent les critères qui conditionnent la reconnaissance internationale d’un bien patrimonial, sa protection dans le cadre de ces politiques et sa valorisation comme instrument du développement économique, social et culturel10. Dans ce contexte, l’absence de caractérisation de ces mots du religieux, notamment de la notion pérenne de sacré, et le choix de la technique de l’énumération – alors même que celle-ci ne peut prétendre être exhaustive – adopté par l’ICOMOS, présentent le risque de confusions et d’oublis de certaines catégories de biens. En particulier, la définition de l’ICOMOS ne fait pas état du mobilier à caractère liturgique, sacré ou spirituel, qui est pourtant partie intégrante du patrimoine d’intérêt religieux. À l’image des monuments et sites sacrés, fréquentés par les fidèles et les curieux, ces objets sont constamment manipulés, utilisés dans le cadre des pratiques religieuses et appartiennent au champ du patrimoine vivant évoqué par l’ICCROM, sans y être explicitement mentionnés.

  • 11 Isabelle Schulte-Tenckhoff, op. cit.

9Par ailleurs, le risque de dérive que la définition de l’ICOMOS présente n’est pas neutre. Naviguant à mi-chemin entre universalisme et particularisme, la définition internationale du patrimoine d’intérêt religieux sonne creux et son imprécision sémantique ouvre le champ à l’interprétation, voire l’instrumentalisation, par les États au travers du prisme du culturalisme non critique, ceux-ci s’orientant vers un relativisme extrême hérité du romantisme allemand, ou soutenant au contraire un universalisme euro-centrique à l’image des Lumières11.

Les mots du patrimoine religieux et l’expérience religieuse occidentale

  • 12 Asad Talal, Genealogies of Religion: Discipline and Reasons of Power in Christianity and Islam, Bal (...)
  • 13 Daniel Dubuisson, L’Occident et la religion : mythes, science et idéologie, Bruxelles, Éditions Com (...)
  • 14 William Arnal, Russell T. McCutcheon, The Sacred is the Profane: The Political Nature of Religion, (...)

10L’origine occidentale du terme religion tend justement à favoriser cet universalisme euro-centrique, et pousse à s’interroger sur la légitimité du terme employé par les organisations internationales et repris par les États. Le concept de religion a été façonné par la réappropriation par les Chrétiens de l’héritage gréco-romain et par des évènements historiques et politiques spécifiques à l’occident, comme la Réforme et la période des Lumières12. Conçu par la chrétienté dans un mouvement d’opposition aux autres cultes, il est ainsi le reflet de l’expérience religieuse occidentale13. Cette origine affecte le sens du terme religion, aujourd’hui traduit et projeté sur les autres cultures : il se construit en opposition au profane, au séculaire, au laïc, écho d’une dichotomie occidentale. Celle-ci est en effet rappelée par les différentes conventions internationales, telle que la Convention de La Haye de 1954, la Convention de l’UNESCO de 1970 ou encore la Convention d’UNIDROIT de 1995, qui distinguent le religieux du profane et du laïc. Or la répartition du sacré et du profane est d’une certaine façon arbitraire14 : elle varie d’une société à l’autre, et le patrimoine d’intérêt religieux est avant tout défini par sa fonction sociale. Un objet sacré pour une communauté n’aura pas nécessairement la même portée pour une autre communauté. Il en est ainsi des reliques par exemple, restes humains a priori sans contenu sacré ou importance particulière ayant été placés dans un reliquaire et devenus sacrés pour la communauté religieuse concernée.

  • 15 Michael P. Dejonge, Christiane Tietz, « ntroduction , in Michael P. Dejonge, Christiane Tietz (ed.) (...)
  • 16 Carlos A. Lopez, « hilological Limits of Translating Religion: śraddhā and dharma in Hindu texts , (...)
  • 17 Carlos A. Lopez, op. cit., p. 51.
  • 18 Voir la décision 3. COM 1, en 2008, du Comité intergouvernemental pour la sauvegarde du patrimoine (...)
  • 19 Carlos A. Lopez, op.cit., p. 55.
  • 20 James V. Spickard, « ultural context and the definition of religion: seeing with confucian eyes», i (...)
  • 21 George T. Staunton, An Inquiry into the Proper Mode of Rendering the Word God in Translating the Sa (...)
  • 22 Daniel Dubuisson, op. cit., p. 43.

11Par ailleurs, cette dichotomie sacré-profane, religieux-laïc est bien souvent moins évidente pour les cultures orientales qui ont du religieux une expérience autre15. Sa généralisation, de même que la traduction par le terme religion des mots employés dans les langues non officielles des organisations internationales a tendance à simplifier les concepts, aplanir les différences, altérer le sens original des diverses pratiques et croyances en voulant en capturer l’universalité. Il en est ainsi, par exemple, des concepts hindous de śraddhā et dharma, traduits respectivement par les notions occidentales de foi et religion16. Alors que la notion de foi est entendue comme la conviction ou l’acceptation aveugle d’une affirmation comme vérité, quelles que puissent être les preuves empiriques venant valider ou contredire cette affirmation, celle de śraddhā désigne une attitude de confiance avant tout intellectuelle et reposant sur l’observation et la visibilité des résultats17. La traduction du concept hindou de śraddhā présenté dans les Veda18 ne permet donc pas d’en saisir le sens véritable et l’originalité. De même, la traduction de la notion de dharma par le terme de religion affecte son sens et en réduit la portée : le sens de dharma est beaucoup plus large que celui de religion et inclut un patrimoine immatériel – comportements ritualisés et attitudes dans le cercle privé – qui n’entre pas dans le champ du sacré, du religieux tel que l’occident le définit19. En mandarin, il n’existait pas de terme correspondant au terme occidental de religion avant le XIXe siècle, époque à laquelle est introduit le néologisme zongjiao afin de labelliser le phénomène religieux. Ce terme est aujourd’hui utilisé pour qualifier le bouddhisme, le taoïsme ou le christianisme, mais limite le concept du religieux à la relation des hommes aux dieux, masquant de ce fait son importante dimension sociale et excluant certaines pratiques et croyances, telles que le confucianisme, dont les rituels infusent pourtant la vie privée et publique en Chine20. La question de la traduction des termes religieux n’est pas nouvelle. Un rapport du XIXe siècle, rédigé par Sir George Thomas Staunton, met en évidence d’importants débats à cette époque au sein de la communauté chrétienne missionnaire de Chine sur la juste traduction de la notion de Dieu. Le mot Tien, qui signifie paradis peut aussi être entendu de façon métaphorique comme Ciel et donc une traduction de Dieu, même si ce terme est ambigu. Le mot Shang-Tee, synonyme de Tien au sens spirituel, peut également être conçu comme la traduction de Dieu en tant qu’être suprême et sacré. Toutefois, aucun de ces deux mots ne traduit l’objet de vénération pour le peuple chinois, les Shin – dieux ou esprits21. Au mot Shin, utilisé en mandarin mais perçu par les missionnaires occidentaux chrétiens comme une référence à un faux dieu, a succédé le mot Shang-Tee, traduction du vrai dieu (chrétien), ce qui rejoint la thèse avancée par Dubuisson22, selon laquelle les mots entourant le concept de religion incarnent la pensée chrétienne occidentale, au détriment des autres cultures. Finalement, comme le souligne Dubuisson :

  • 23 Ibid., p. 100.

Pour lui offrir une chance d’être universellement valable, la notion de religion a souvent été réduite, on l’a vu, à une sorte de schème simplifié, de définition minimaliste. Malheureusement, même sous cette forme abstraite et quintessenciée, on ne la retrouve pas plus dans les différentes cultures humaines. Ainsi a-t-on déjà signalé le cas des religions (c’est pourtant nous qui les appelons ainsi) qui ne possédaient pas de dieu(x) significatif(s) à la manière de l’épicurisme antique (le confucianisme et le bouddhisme, par exemple), des religions sans véritable institution spécifique (la plupart) ou encore des croyances et des pratiques qui sont tout autant politiques que religieuses, idéologiques que religieuses, magiques que religieuses, etc23.

  • 24 Michael DeJonge, Christiane Tietz, op. cit., p. 46.

12La labélisation du patrimoine matériel ou immatériel en tant que religieux a donc, d’une part, tendance à effacer les signes et la richesse de l’Autre pour les replacer dans l’espace discursif occidental présenté comme universel24. Le risque pour le patrimoine ainsi labélisé est de perdre le contexte original de sa création et de son usage. D’autre part, l’universalisation du concept de religion, présenté « sous cette forme abstraite et quintessenciée », tend à gêner la reconnaissance comme patrimoine d’intérêt religieux de sites, monuments, objets ou pratiques immatérielles répondant à des mécanismes et une compréhension intrinsèques qui diffèrent de ce « schème simplifié » issu de la conception contemporaine occidentale et qui s’en retrouvent donc exclus.

Le jeu des États dans la définition du patrimoine d’intérêt religieux

13La définition du patrimoine d’intérêt religieux par la communauté internationale, reflet du soft power des diplomaties culturelles qui imposent leurs valeurs et leurs langues sous couvert d’universalisme, pose le problème de son interprétation, voire de son instrumentalisation par les différents acteurs sociaux. Flous syntaxique et sémantique de cette définition deviennent les instruments de contrôle du pouvoir par les États, d’une part, et de défense de leurs positions par les communautés religieuses, d’autre part.

Les définitions nationales et l’enjeu de leur interprétation

  • 25 Marie Cornu, Catherine Wallaert, Jérôme Fromageau (dir.), Dictionnaire comparé du droit du patrimoi (...)
  • 26 Rami Daher, Irene Maffi, « ntroduction , in Rami Daher, Irene Maffi (ed.), The Politics and Practic (...)
  • 27 Loi fédérale du 25 juin 2002 n°73-FZ « sur les objets de patrimoine culturel (monuments d’histoire (...)

14Dans un processus de réappropriation, chaque État établit sa propre définition des biens culturels, choisissant d’y inclure ou non la notion de religion. La définition suisse se réfère ainsi directement au texte de la Convention de l’UNESCO de 1970, en énonçant explicitement les biens d’intérêt religieux, à la différence des définitions française et britannique, par exemple, qui n’y font pas référence et se contentent de définir le patrimoine culturel dans son ensemble25. Dans certains pays arabes, il existe en revanche une distinction bien marquée entre le patrimoine religieux islamique, géré par le ministère des Waqfs, et le patrimoine culturel séculaire, géré par les ministères du Tourisme, de la Culture ou de l’Education, selon les pays. Cette distinction arbitraire n’est pas sans créer des conflits entre ministères, certains objets, monuments ou sites répondant aux définitions de chacune des catégories26. D’autres législations nationales ont opté pour une énumération des différentes catégories qui composent le patrimoine culturel, parmi lesquelles sont clairement mentionnés les objets, monuments et édifices religieux. C’est le cas de la loi fédérale russe de 2002, modifiée en 2016 et relative aux objets du patrimoine culturel (monuments de l'histoire et de la culture) des peuples de la Fédération de Russie27.

  • 28 Marlène Laruelle, Sébastien Peyrouse, Islam et politique en ex-URSS (Russie d’Europe et Asie centra (...)
  • 29 Ibid., p. 36.
  • 30 Ibid., p. 23.
  • 31 Barbara Cassin, Danièle Wozny, op. cit., p. 17.

15L’exemple de la Russie est à ce titre intéressant, en ce qu’il illustre la forte influence des intérêts politiques et enjeux de pouvoir sur la relation entre État et religions. Face à l’étendue de son territoire, à la diversité des cultures qu’il abrite, et en raison du poids de son histoire et de la dislocation de l’URSS, le pouvoir politique russe tend à favoriser les définitions, le patrimoine et les religions qui ne représentent pas un danger pour ses intérêts mais garantissent au contraire l’unité sociale et le sentiment d’appartenance nationale. Dans cet État officiellement laïc et sans religion, la loi fédérale n°125-FZ de 1997 relative à la liberté de conscience et aux associations religieuses, accorde pourtant à l’Église orthodoxe un rôle historique spécifique. Face aux trois autres religions dites traditionnelles en Russie – l’islam, le judaïsme et le bouddhisme – l’orthodoxie, religion majoritaire, peu politisée et facilement contrôlable, bénéficie d’un traitement de faveur28. Elle incarne l’identité nationale, par opposition aux courants religieux définis comme non traditionnels, voire étrangers, pour lesquels s’opèrent un durcissement des législations et une limitation du champ d’expression politique publique29. Loin de promouvoir, à l’image du droit international, l’universalité de la notion de sacré, la Russie rejette au contraire tout principe d’universalité des religions et de leur patrimoine. Le christianisme et l’islam sont ainsi présentés comme un symbole de russité30, dont l’origine est ancrée dans la tradition nationale et l’appartenance ethnique, ce afin de garantir leur apolitisme et de séparer cette « version russe » du christianisme et de l’islam universalistes qui effraient les autorités politiques et religieuses par leur caractère étranger, perçu comme source de revendications politiques et de fondamentalisme. La discrimination religieuse à l’œuvre en Russie post-soviétique et le contrôle étroit des institutions religieuses par le gouvernement influent sur la définition du patrimoine d’intérêt religieux, protégé davantage pour son incarnation de la tradition, que pour son caractère spirituel ou sacré, relégué au second plan. En tentant de maîtriser le sentiment religieux, l’État russe promeut et protège un patrimoine dans lequel la Nation est appelée à se reconnaître, au risque de faire passer des biens d’un patrimoine vivant et en devenir à l’état de biens fossilisés31.

  • 32 Evgeny Arinin, « he Believer’ formation of the term in the Russian context , European Journal of Sc (...)
  • 33 Rami Daher, Irene Maffi, op. cit., p. 15.
  • 34 Rami Daher, Irene Maffi, op. cit., p. 36.
  • 35 Marius Schattner, « Archéologie et Idéologie à Jérusalem », Esprit, décembre 2014, p. 84.

16Les mots du patrimoine religieux reflètent avant tout les intérêts politiques d’une époque, la notion de sacré étant flexible et ayant évolué depuis l’époque soviétique, au cours de laquelle la religion était présentée par le gouvernement comme un « ennemi de la science, [un] frein au progrès social »32. Usant de la notion de sacré pour promouvoir une rhétorique de sacralisation de l’État soviétique et de son leader, le gouvernement opérait en parallèle un combat pour la négation du patrimoine matériel et immatériel religieux dans lequel il ne se reconnaissait pas et qu’il estimait donc ne pas mériter d’être transmis. De façon similaire aujourd’hui, l’inscription du patrimoine sur la liste de l’UNESCO, qui est un processus largement dominé par les États, leur permet d’en faire une vitrine internationale mettant en valeur les aspects positifs de la culture officielle, favorisant la rhétorique du gouvernement sur l’identité nationale, et taisant les cultures et religions qui ne correspondent pas à cette rhétorique33. Le patrimoine d’intérêt religieux est à ce titre un instrument de poids dans la politique identitaire des États, comme le montre la modification du paysage urbain de Jérusalem par les autorités israéliennes, de façon à souligner, d’une part, la présence immémoriale du judaïsme, et à effacer ou minimiser, d’autre part, les traits caractéristiques de la présence arabe islamique dans la ville34. Il en est de même pour les fouilles archéologiques réalisées sur ce territoire restreint riche en histoire, chaque découverte étant brandie comme un titre de propriété, comme la preuve d’une antériorité du judaïsme sur l’islam35.

Les mots du religieux et le rôle du patrimoine au niveau local

  • 36 Kate Fitz-Gibbon, « hronology of cultural property legislation , in Kate Fitz-Gibbon (ed.), Who Own (...)
  • 37 William Arnal, Russell T. McCutcheon, The Sacred is the Profane: The Political Nature of Religion, (...)
  • 38 Congrégation pour le Culte Divin et la Discipline des Sacrements, Directoire sur la Piété Populaire (...)

17Plusieurs communautés d’Amérique du nord considèrent que seuls ceux qui pratiquent une religion, ou respectent une tradition religieuse, sont en droit de définir ce qui est sacré pour cette religion ou cette pratique religieuse36, illustrant toute la difficulté de parvenir à une définition du patrimoine d’intérêt religieux qui satisfasse l’ensemble des communautés religieuses et dans laquelle chacun puisse se reconnaître. La compréhension de ces concepts non rationnels varie ainsi grandement d’une religion à l’autre : lors de sa visite en Angola en 2009, le message du Pape Benoît XVI appelait les fidèles à combattre les « pouvoirs occultes » et pratiques traditionnelles africaines relevant selon lui davantage de la magie que du sacré37. Au-delà de la distinction entre sacré et séculaire, le Vatican introduit à cette occasion une distinction entre sacré et magie, ainsi qu’un critère de licéité morale en matière de croyance, de façon à affirmer sa légitimité au détriment de « concurrents » religieux, tels que les sectes, ou encore la superstition ou la magie, preçues comme des dérives de la piété populaire38. Pour autant, en quête d’adhésion sociale et politique, notamment sur le continent africain, le Vatican n’hésite pas à adapter son discours, de façon à intégrer au mieux les traditions africaines à la religion catholique :

  • 39 Maurice Cheza, Le Synode Africain, Karthala, 1996, p. 106.

Face au défi qui nous vient des sectes, il convient de prêter attention à certains phénomènes difficiles à cerner ou à définir, mais qui ont un impact sérieux dans la vie quotidienne de beaucoup d’Africains même baptisés et pratiquants. Il s’agit notamment des phénomènes de la sorcellerie, de la magie, du rôle des esprits et des morts. L’Église ne peut purement et simplement ignorer ces réalités ou se contenter de les taxer de vaines croyances39.

18Dans cette course à la reconnaissance et au pouvoir, le patrimoine d’intérêt religieux est un outil précieux, son acquisition et sa possession, un reflet de reconnaissance et de légitimité, comme les reliques par exemple :

  • 40 Jean-Pierre Babelon, André Chastel, La Notion de Patrimoine, Liana Levi, 1994, p. 16.
  • 41 Kate Fitz-Gibbon, « hronology of cultural property legislation , in Kate Fitz-Gibbon, op. cit., p. (...)

Trésor spirituel, la relique devient source de richesse matérielle, elle sanctifie l’église locale, elle assure sa renommée. Tous les moyens sont bons pour l’acquérir […] les moyens frauduleux sont considérés par les amateurs les plus difficiles comme les meilleurs en ce qui concerne les corps saints […]40. Cette instrumentalisation du patrimoine et des mots du religieux de la part d’entités religieuses pour servir leurs intérêts sociaux, politiques et économiques, peut aller jusqu’à une manipulation des normes nationales et internationales pour affirmer leur ascendance sur un patrimoine qui n’est pas leur. Sous prétexte de protéger le patrimoine sacré, certaines communautés religieuses s’octroient l’autorité pour décider si un objet « vivant » ou animé d’un esprit divin peut être exposé ou non, allant même jusqu’à empêcher une femme ayant ses menstruations et culturellement considérée comme impure, de toucher certains objets41. Le vide définitionnel laissé par la communauté internationale et certains États, ainsi que l’interprétation, voire la manipulation des définitions existantes par des communautés religieuses peu scrupuleuses, peuvent ainsi gêner la mise en valeur du patrimoine religieux et freiner la connaissance scientifique.

  • 42 Patrick O’Keefe, Patrick, « epatriation of Sacred Objects , in Lyndel V. Prott (dir.), Witnesses to (...)

19De leur côté, certaines institutions culturelles, notamment les musées, n’hésitent pas à exploiter l’imprécision ou le silence des législations pour interpréter le concept de sacré à leur avantage et préserver ainsi leurs intérêts économiques au détriment de ceux des communautés religieuses. Cette approche mercantile de la culture et du patrimoine de nature religieuse est notamment illustrée par la publication en 2006 d’un rapport de l’Association for Art Museum Directors (AAMD) – association nord-américaine de défense des intérêts muséaux – portant sur l’acquisition et la gestion des objets sacrés. Les œuvres d’art sacrées y sont définies comme « des objets de vénération, créés pour l’usage lors de rituels ou de cérémonies d’une religion traditionnelle ». Ce rapport ne précise pas le sens du terme religion traditionnelle mais restreint celui du terme objet sacré en précisant qu’il ne peut s’appliquer qu’à une classe limitée d’objets, sous peine de démunir les musées d’une grande partie de leur collection42. Le qualificatif de sacré est donc ici accordé au cas par cas et instrumentalisé afin de répondre aux préoccupations marchandes des collections muséales, ce au détriment des demandes de restitutions des communautés religieuses.

20Le sens du patrimoine d’intérêt religieux dépasse pourtant les mots relatifs au sentiment religieux, au sacré, qui sont employés par les instances internationales, les États ou les institutions culturelles et religieuses pour le nommer et le normaliser. Il s’agit avant tout d’un moyen d’identification pour la communauté, pour l’individu :

  • 43 Jean-Pierre Babelon, André Chastel, op. cit., p. 17.

Parler de […] reliques […] célèbres, c’est évoquer l’attachement jaloux d’une population pour un objet sacré et son reliquaire, qui dépasse le sentiment purement religieux pour offrir à la communauté le seul vrai symbole de son identité. La vénération fonde ainsi le patrimoine43.

Conclusion

21Si la vénération individuelle ou collective fonde le patrimoine, il est autant de définitions du patrimoine religieux que d’individus, autant de mots pour le qualifier, le circonscrire ou l’élargir. La volonté de définir le patrimoine d’intérêt religieux repose sur l’idée qu’il est plus aisé de protéger efficacement ce qui est nommé et normé. Pourtant, comment définir et encadrer un patrimoine matériel et immatériel aussi divers et évolutif que le patrimoine de nature sacrée ?

22Même une fois défini, comment protéger ce patrimoine quand la pratique religieuse elle-même le voue à la destruction ? Quel droit a-t-on d’intervenir s’il s’agit là d’une tradition, d’une croyance, d’un rite sacré ? L’apport en termes juridiques d’une définition telle que celle de l’ICOMOS pose question en ce qu’elle ne permet pas de se détacher du cas par cas lorsqu’un jugement doit être rendu et qu’elle invite la jurisprudence à reformuler et préciser la définition du patrimoine concerné selon les situations. Autant de questions auxquelles la prise en compte par la communauté internationale du patrimoine d’intérêt religieux n’apporte pas de réponse satisfaisante. Autant de questions que les mots du patrimoine religieux sont impuissants à encadrer.

23Ce patrimoine court le risque qu’une fois nommé dans les langues officielles, traduit tant bien que mal dans d’autres langues, et ainsi encadré, limité à certains objets, monuments et sites, il ne soit plus représentatif de la réalité des États, des communautés et des individus. Le patrimoine d’intérêt religieux est en effet défini comme tel et mis en valeur s’il est en accord avec les valeurs d’un État et de la société, s’il est représentatif du patrimoine national matériel ou immatériel, i.e. de la culture religieuse et séculaire, de l’histoire d’un pays. Il s’agit donc d’une définition largement politique et sociale, qui ne reflète pas nécessairement la réalité de certaines communautés, mais l’intérêt des institutions au pouvoir, notamment des institutions religieuses majoritaires ou disposant d’un soutien politique. Les objets ou monuments exprimant la diversité des identités nationales peuvent alors être relégués au second plan, voire reniés et détruits, au profit de ceux qui représentent la majorité ou servent le discours politique en place.

24Mais au-delà de l’objet, du monument, du site, ce qui enrichit la connaissance scientifique, c’est de saisir et d’analyser la compréhension par les individus et les communautés religieuses de leur caractère sacré, ainsi que le lien qu’ils créent entre le matériel, les pratiques et la religion. En ce sens, les mots qui sont attribués au patrimoine matériel d’intérêt religieux, la définition et la normalisation qu’en font les différents acteurs sociaux, sont autant d’outils de connaissance anthropologique et sociologique. Sans se limiter à une vision ethno-centrée, qui ne considèrerait que les particularismes religieux ou s’attacherait au contraire à défendre un universalisme euro-centré, le travail de recherche autour de la définition et des mots du patrimoine d’intérêt religieux, du patrimoine sacré matériel et immatériel, permet ainsi de favoriser la compréhension des phénomènes irrationnels qu’il représente, des comportements sociaux, politiques et économiques qu’il suscite, des enjeux de sa reconnaissance et de sa protection enfin.

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Bibliographie

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Notes

1 « Annexe à la Convention : Règlement concernant les lois et coutumes de la guerre sur terre. - Section III.- De l’autorité militaire sur le territoire de l'État ennemi. - Rrt. 56.», Convention (IV) concernant les lois et coutumes de la guerre sur terre et son Annexe: Règlement concernant les lois et coutumes de la guerre sur terre. La Haye, 18 octobre 1907.

2 National Kyiv-Pechersk Historical and Cultural Preserve. « yiv Statement on the Protection of Religious Properties Within the Framework of the World Heritage Convention . International Seminar « he Role of Religious Communities in the management of World Heritage Properties . Kyiv, 5 November 2010.

3 Theodosios Tsivolas, Law and Religious Cultural Heritage in Europe, Springer, 2014, p. 28.

4 James A. R. Nafziger, Robert K. Paterson, Alison D. Renteln, Cultural Law: International, Comparative and Indigenous, New York, Cambridge University Press, 2010, p. 834.

5 Jukka Jokilehto (dir.), La Liste du Patrimoine Mondial, Combler les lacunes - un plan d’action pour le futur, COMOS, 2005, p. 33.

6 IUCN, « ackground to Sacred Natural Sites , in Robert Wild et Christopher McLeod (ed.), Sacred Natural Sites: Guidelines for Protected Area Managers, Task Force on the Cultural and Spiritual Values of Protected Areas, IUCN et UNESCO, 2008, p. 7.

7 Herb Stovel, « ntroduction , in Herb Stovel, Nicholas Stanley-Price and Robert Killick (ed.), Conservation of Living Religious Heritage, Papers from the ICCROM 2003 Forum on Living Religious Heritage: conserving the sacred, ICCROM, 2005, p. 2.

8 Isabelle Schulte-Tenckhoff (dir.), Altérité et droit : contributions à l’étude du rapport entre droit et culture, Bruxelles, Bruylant, 2002.

9 James Nafziger, Robert Paterson, Alison Renteln, op. cit., p. 831-832.

10 Barbara Cassin, Danièle Wozny, « Introduction », in Barbara Cassin, Danièle Wozny (dir.), Les intraduisibles du patrimoine en Afrique subsaharienne, Paris, Demopolis, 2014, p. 17-18.

11 Isabelle Schulte-Tenckhoff, op. cit.

12 Asad Talal, Genealogies of Religion: Discipline and Reasons of Power in Christianity and Islam, Baltimore and London, Johns Hopkins University Press, 1993, p. 28, 39-43, 47-48.

13 Daniel Dubuisson, L’Occident et la religion : mythes, science et idéologie, Bruxelles, Éditions Complexe, 1998, p. 30-31, 43.

14 William Arnal, Russell T. McCutcheon, The Sacred is the Profane: The Political Nature of Religion, Oxford University Press, 2013, p21.

15 Michael P. Dejonge, Christiane Tietz, « ntroduction , in Michael P. Dejonge, Christiane Tietz (ed.), Translating Religion: What is Lost and Gained? Routledge, 2015, p. 4.

16 Carlos A. Lopez, « hilological Limits of Translating Religion: śraddhā and dharma in Hindu texts , in Michael P. Dejonge, Christiane Tietz, Christiane (ed.), op. cit., p. 46.

17 Carlos A. Lopez, op. cit., p. 51.

18 Voir la décision 3. COM 1, en 2008, du Comité intergouvernemental pour la sauvegarde du patrimoine culturel immatériel, portant inscription du chant védique (Inde) sur la Liste représentative du patrimoine culturel immatériel de l’humanité : « Les Veda sont un vaste corpus de poésie sanscrite, de dialogues philosophiques, de mythes et d’incantations rituelles élaboré et composé par les Aryens il y a plus de 3 500 ans. Considérés par les hindous comme la source première de toute connaissance et le fondement sacré de leur religion, les Veda incarnent l’une des traditions culturelles les plus anciennes encore vivantes aujourd’hui ».

19 Carlos A. Lopez, op.cit., p. 55.

20 James V. Spickard, « ultural context and the definition of religion: seeing with confucian eyes», in Arthur L. Greil, David G. Bromley (eds), Defining Religion: Investigating the Boundaries between the Sacred and Secular, vol. 10, Religion and the Social Order, Amsterdam/London, JAI Press, 2003, p. 194-195.

21 George T. Staunton, An Inquiry into the Proper Mode of Rendering the Word God in Translating the Sacred Scriptures into the Chinese Language, London, L. Booth, 1849, p. 2-19.

22 Daniel Dubuisson, op. cit., p. 43.

23 Ibid., p. 100.

24 Michael DeJonge, Christiane Tietz, op. cit., p. 46.

25 Marie Cornu, Catherine Wallaert, Jérôme Fromageau (dir.), Dictionnaire comparé du droit du patrimoine culturel, Paris, CNRS Éditions, 2012, p. 274.

26 Rami Daher, Irene Maffi, « ntroduction , in Rami Daher, Irene Maffi (ed.), The Politics and Practices of Cultural Heritage in the Middle East: Positioning the Material Past in Contemporary Societies. London, I.B.Tauris, 2014, p. 9-10.

27 Loi fédérale du 25 juin 2002 n°73-FZ « sur les objets de patrimoine culturel (monuments d’histoire et de culture) des peuples de la Fédération de Russie » ("Об объектах культурного наследия (памятниках истории и культуры) народов Российской Федерации »).

28 Marlène Laruelle, Sébastien Peyrouse, Islam et politique en ex-URSS (Russie d’Europe et Asie centrale). Paris, L’Harmattan-IFEAC, coll. Centre-Asie, 2005, p. 17-18.

29 Ibid., p. 36.

30 Ibid., p. 23.

31 Barbara Cassin, Danièle Wozny, op. cit., p. 17.

32 Evgeny Arinin, « he Believer’ formation of the term in the Russian context , European Journal of Science and Theology, August 2015, Vol. 11, No.4, 107-115, p. 112.

33 Rami Daher, Irene Maffi, op. cit., p. 15.

34 Rami Daher, Irene Maffi, op. cit., p. 36.

35 Marius Schattner, « Archéologie et Idéologie à Jérusalem », Esprit, décembre 2014, p. 84.

36 Kate Fitz-Gibbon, « hronology of cultural property legislation , in Kate Fitz-Gibbon (ed.), Who Owns the Past? Cultural Policy, Cultural Property, and the Law. Rutgers University Press in association with American Council for Cultural Policy, 2006, p. 33.

37 William Arnal, Russell T. McCutcheon, The Sacred is the Profane: The Political Nature of Religion, Oxford University Press, 2013, p. ix-x.

38 Congrégation pour le Culte Divin et la Discipline des Sacrements, Directoire sur la Piété Populaire et la Liturgie, Principes et Orientations, Cité du Vatican, décembre 2001.D

39 Maurice Cheza, Le Synode Africain, Karthala, 1996, p. 106.

40 Jean-Pierre Babelon, André Chastel, La Notion de Patrimoine, Liana Levi, 1994, p. 16.

41 Kate Fitz-Gibbon, « hronology of cultural property legislation , in Kate Fitz-Gibbon, op. cit., p. 37.

42 Patrick O’Keefe, Patrick, « epatriation of Sacred Objects , in Lyndel V. Prott (dir.), Witnesses to History  A compendium of Documents and Writings on the Return of Cultural Objects, Paris, UNESCO, 2009, p.  31.

43 Jean-Pierre Babelon, André Chastel, op. cit., p. 17.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Laure Coupillaud Szustakowski, « Le patrimoine d’intérêt religieux : les enjeux de la définition du sacré »Droit et cultures [En ligne], 81 | 2021/1, mis en ligne le 06 janvier 2022, consulté le 22 mai 2022. URL : http://journals.openedition.org/droitcultures/7115 ; DOI : https://doi.org/10.4000/droitcultures.7115

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Auteur

Laure Coupillaud Szustakowski

Laure Coupillaud Szustakowski est diplômée d’un Master de Sciences Po Paris en Sécurité Internationale et d’une Licence en Histoire de l’Art et Archéologie de l’Université de Lille III ; elle a complété sa formation par un Postgraduate Certificate portant sur la protection du patrimoine culturel auprès de l’Association for Research into Crimes against Art (ARCA), en Italie. Anciennement doctorante en droit à l’ENS Paris Saclay, rattachée à l’Institut des Sciences sociales du Politique (ISP), elle a publié ses recherches sur le trafic illicite d’icônes orthodoxes russes en Europe, avant de s’intéresser au pluralisme normatif en matière de protection du patrimoine religieux.

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