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Enchevêtrements normatifs en contextes autochtones

Entre leg historique et agentivité politique. Être campesino (paysan) dans les Andes du Sud du Pérou

Between historical legacy and political agency. Being campesino (peasant) in the South Peruvian Andes
Ingrid Hall

Résumés

Dans les Andes péruviennes, les populations rurales qui appartiennent à des communautés tendent à s’auto-identifier en premier lieu comme « paysannes » (campesinas), et ce en dépit du fait qu’elles remplissent un certain nombre de critères onusiens permettant de les considérer comme autochtones (antériorité sur le territoire, institutions et cultures spécifiques notamment). Dans cet article, je fais l’hypothèse que leur attachement à cette identification tient en grande partie à une réforme majeure du xxe siècle, la réforme agraire de 1969. M’inscrivant dans une approche pragmatique du droit et m’inspirant de la micro-analyse et de l’histoire sociale, je montrerai que la communauté de Llanchu (Calca, Cusco) a pris corps dans et par le processus d’application de la réforme agraire. L’attachement au terme « paysan » marque ainsi l’importance des processus sociaux et territoriaux impulsés par l’application de cette réforme, dont les effets vont bien au-delà de la période d’application du texte stricto sensu. Cette réflexion s’inscrit dans une volonté de contribuer à affirmer l’agentivité historique et politique de ces populations, qui leur sont largement niées encore aujourd’hui comme en atteste l’actualité.

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Texte intégral

Introduction

  • 1 Ce point est notamment abordé dans un texte traitant d’un sujet similaire, celui de Valérie Robin, (...)
  • 2 Enrique Mayer, Ugly Stories of the Peruvian Agrarian Reform, Durham, Duke University Press, 2009.

1Dans les Andes péruviennes, les populations rurales quechuaphones s’auto-identifient avant tout comme « paysannes » (campesinas). Bien qu’elles soient les descendantes des populations préhispaniques, qu’elles présentent des spécifiés culturelles et institutionnelles (quoique celles-ci aient évolué depuis les débuts de la colonisation espagnole), elles ne se revendiquent en général pas comme autochtones, terme traduit en espagnol par indígena ou originario. Cette dernière catégorie est en fait le plus souvent attribuée aux populations amazoniennes ou éventuellement aymara. Le terme de paysan (campesino) renvoie à une catégorie socio-profesionnelle, qui élude la question de l’identité autochtone, ce qui peut paraître surprenant. La catégorie de Quechua, si elle est effectivement mise en avant par le ministère de la Culture du Pérou, n’est que peu reprise par les paysans. En effet, ce terme désigne avant tout une famille de langues, souvent parlée dans les communautés du Sud des Andes péruviennes. Cependant, tous les paysans ne parlent pas quechua et tous les locuteurs quechua ne sont pas paysans. Le critère linguistique n’est donc pas suffisant, même dans les Andes du Sud du Pérou, et surtout il n’est pas repris par les personnes concernées1. La question terminologique est souvent abordée par différents acteurs de la société civile de la façon suivante : pourquoi les populations andines ne se considèrent-elles pas comme étant autochtones alors qu’elles représentent la grande majorité des populations qui pourraient prétendre à ce statut ? Dans ce texte, je propose de renverser ce questionnement : pourquoi ces populations restent-elles si attachées à la catégorie de paysan ? M’intéressant à la perspective des premiers concernés, je propose de montrer que ceci est étroitement lié à la réforme agraire de 1969 et à son application. Je vais montrer que l’usage de ce terme rend compte d’une part de l’importance juridique, historique et sociale de cette réforme, et d’autre part, permet d’affirmer une agentivité historique et politique. Car, comme l’indique Mayer2 – de façon paradoxale comme nous le verrons – « dans la zone andine, les communautés paysannes sont les héritières triomphantes de la réforme agraire ».

  • 3 Decreto ley n° 17716, 1970.
  • 4 Decreto supremo 37-70 A, 1970.
  • 5 Dans les régions amazoniennes, où le statut de « communauté native » (comunidades nativas) encadre (...)
  • 6 Pour des travaux comparatifs, voir Xavier Albó, « El retorno del indio », Revista andina n° 9, 1991 (...)
  • 7 Lors du recensement de 2017, qui propose pour la première fois une catégorie d’auto-identification (...)
  • 8 Plus d’une soixantaine de personnes issues des communautés rurales andines du Sud du pays sont en e (...)
  • 9 Valérie Robin Azevedo et Carmen Salazar-Soler, op. cit.
  • 10 Alejandro Diez Hurtado (dir.), Perspectivas antropológicas sobre la consulta previa: análisis de ca (...)
  • 11 Ana María Pino Jordán, « ¿Qué es lo indígena y qué lo campesino? », La Casa del Corregidor, 2010, [(...)
  • 12 Voir notamment Carlos Iván Degregori, « Identidad étnica, movimientos sociales y participación polí (...)
  • 13 Les débats sur la réforme agraire péruvienne reflétaient essentiellement, jusqu’à récemment, une ap (...)
  • 14 Avec la loi sur la consultation (Ley de consulta n° 29785) de 2011 et son décret d’application qui (...)
  • 15 Pedro Castillo Castañeda et Lucía Santos Peralta, « Las artimañas del Gobierno para evadir el proce (...)
  • 16 Andrew Canessa, Intimate Indigeneities: Race, Sex, and History in the Small Spaces of Andean Life, (...)

2Le terme paysan (campesino) s’impose avec la réforme agraire de 19693 et renvoie au statut juridique des « communautés paysannes »4 (comunidades campesinas). Le terme de comunero, aussi employé, renvoie également au fait d’être membre d’une communauté de ce type. Ces communautés organisent la vie sociale, politique et territoriale des zones rurales andines encore aujourd’hui. Avec cette réforme, elles ont reçu une personnalité juridique, un titre de propriété foncière collectif (les familles disposant d’un droit d’usufruit sur les parcelles qu’elles cultivent) et une forme de gouvernance spécifique (qui accorde un rôle souverain à l’assemblée communale composée de tous les membres actifs de la communauté5). L’usage du terme paysan n’est pas spécifique aux populations andines péruviennes, on le retrouve en Équateur et en Bolivie, mais dans ces deux pays on note depuis les années 1990 une revendication plus marquée de la catégorie d’autochtone6 (indígena). En ce sens, le Pérou fait exception, et c’est tout particulièrement le cas des populations rurales qui représentent pourtant environ le cinquième de la population7. La situation évolue depuis le boom minier et la multiplication des conflits depuis les années 2000, et plus récemment avec les violences qui ont marqué le Pérou en décembre et janvier 20228. Différents auteurs ont ainsi noté une ethnicisation croissante de la vie politique9, en particulier depuis la loi de 2011 sur la consultation préalable, libre et éclairée qui permet l’application de la Convention n° 169 de l’Organisation internationale du travail dans le droit péruvien10. Dans les débats publics ou académiques récents, les commentateurs tendent à estimer que les termes de paysans et d’autochtones sont presque synonymes11, et depuis décembre 2023, les termes paysans, autochtones et originaires sont de plus en plus fréquemment associés (campesinos, indígenas y originarios). Dans ce cadre, la mise en avant d’une identité autochtone est étroitement liée à la volonté d’édifier une société plus démocratique et inclusive12 tout en favorisant la mobilisation de normativités internationales concernant les peuples autochtones (Convention n° 169 de l’Organisation internationale du travail dont le Pérou est signataire). Aussi justifiées et nécessaires que soient ces réflexions, elles privilégient une lecture étique – c’est-à-dire d’un groupe d’acteurs externe – de ces mêmes catégories, celle de populations urbaines (d’autant plus à Lima, la capitale) et éduquées13 informées de ces normes internationales et de leur transcription dans le droit national14. Ces positions volontaristes ont pour vocation de faire évoluer la normativité étatique car le Pérou se montre très frileux à reconnaître les communautés paysannes comme des peuples autochtones15. Mais, dans ces débats, il m’apparaît important de saisir la perspective des principaux concernés, de ne pas plaquer des catégories internationales dans lesquelles ils ne se reconnaissent pas forcément et qui, éventuellement, utilisent des termes renvoyant à des catégories ethniques historiques desquelles ils souhaitent s’affranchir parce qu’elles sont associées à des discriminations. À l’instar de ce que montre Andrew Canessa16 dans le cas d’une communauté aymara en Bolivie, rendre compte de la perspective émique – c’est-à-dire depuis le groupe considéré – me semble essentiel pour poser les bases d’une société plus inclusive.

  • 17 Sur le sujet voir notamment : Christine Hünefeldt, Cecilia Méndez, et Marisol de la Cadena (dir.), (...)
  • 18 Il est ici nécessaire de signaler que si les communautés ont été un sujet central pour les chercheu (...)

3Il est à noter que la dimension raciale est évacuée avec le terme de paysan, ce qui était justement l’un des objectifs de la réforme agraire. Mon propos dans ce texte n’est pas de nier le racisme au Pérou ou l’importance des identifications ethnico-raciales17, mais d’approfondir la perspective des personnes concernées18, ce qui permet aussi de rendre compte de la façon dont ils se positionnent et éventuellement adhèrent ou ont recours à des identifications fondées sur ce critère.

  • 19 Bruno Latour, La fabrique du droit. Une ethnographie du Conseil d’État, Paris, La Découverte, 2004.
  • 20 Kyle McGee, « The Fragile Force of Law: Mediation, Stratification, and Law’s Material Life », Law, (...)
  • 21 Ibid.
  • 22 Pour un travail synthétique récent sur les approches classiques de la réforme agraire et les propos (...)
  • 23 Edoardo Grendi, « Micro-analyse et histoire sociale », Écrire l’histoire. Histoire, Littérature, Es (...)

4Dans une perspective anthropologique, je vais adopter une approche pragmatique du droit inspirée des travaux de Latour19 et McGee20. Ces auteurs s’intéressent aux processus juridiques, aux pratiques, aux différents acteurs impliqués matériellement. McGee21 affirme que « it is there that law makes society and is itself made ». Une telle approche permet d’envisager la réforme agraire au-delà de la période d’application de la réforme agraire, soit de 1969 à 1975, pour l’appréhender comme un processus beaucoup plus long qui commence avant la réforme et se termine bien plus tard. Ce choix m’apparaît comme une condition nécessaire pour envisager les conséquences sociales de ce processus, qui jusqu’ici ont été relativement peu étudiées, contrairement aux conséquences économiques22. Pour ce faire, je m’inspire des travaux de micro-analyse et d’histoire sociale dont l’objectif est de « reconstruire l’évolution et la dynamique des comportements sociaux23 ».

  • 24 En effet, le Sentier lumineux n’a pas été très présent dans la zone, il n’y a pas eu de projet mini (...)

5De tels choix m’ont conduite à m’intéresser en profondeur à un cas en particulier, celui de la communauté paysanne de Llanchu, située dans le district de Calca et la région de Cusco (voir la figure 1). Cette communauté regroupe environ 70 familles, le quechua est généralement la langue maternelle, mais la plupart des personnes parlent également un espagnol tout à fait fluide. Cette communauté a été reconnue officiellement en 1982, soit plus d’une dizaine d’années après la réforme agraire, mais son histoire est intimement liée à celle-ci. Llanchu n’ayant pas subi de bouleversement majeur en termes structuraux depuis les années 2000, les traces de cette histoire y sont sans doute plus visibles qu’ailleurs24.

  • 25 La plupart ont été réalisés lors de périodes de terrain intensives, essentiellement entre 1998 et 2 (...)

6J’ai conjugué différentes méthodes pour reconstituer l’histoire de l’application de la réforme agraire dans la communauté paysanne de Llanchu. En premier lieu, celles de l’ethnologue en réalisant des entretiens semi-dirigés, généralement en espagnol, auprès des protagonistes de cette histoire ou – assez souvent – de leurs enfants25. En second lieu, celles de l’historien en allant consulter les archives de la communauté, et notamment les livres d’actes dans lesquels figurent les comptes-rendus des assemblées communales, ainsi que les archives de la réforme agraire abritées dans les locaux du ministère de l’Agriculture (MINAGRI) à Cusco.

7Dans une première partie, je vais présenter quelques éléments de compréhension clé sur l’histoire du Pérou, des communautés et de la réforme. Puis, je présenterai le processus lié à la réforme agraire, commençant par la période ayant précédé la réforme, puis explorant pas à pas le processus auquel a donné lieu la réforme jusqu’en 1999. Enfin, dans une brève conclusion, je reviendrai de façon synthétique sur les principaux points saillants de ce processus.

Figure 1. Carte de localisation de la communauté paysanne de Llanchu (Cusco, Calca)

Figure 1. Carte de localisation de la communauté paysanne de Llanchu (Cusco, Calca)

Uribe Albornoz, 2014
Cliquez sur « original » pour voir la carte.

Les communautés andines et la réforme agraire

  • 26 María Isabel Remy, Historia de las comunidades indígenas y campesinas del Perú, Lima, IEP, 2013.

8Les communautés, au Pérou, sont des institutions essentielles du monde rural depuis l’époque préhispanique. Remy26 revient sur leur histoire, complexe. Si elles sont les héritières de communautés préhispaniques, elles ont été profondément restructurées depuis, et en particulier durant la période coloniale. La façon dont l’État les a reconnues, réglementées et même nommées a eu une incidence sur leur structuration et leur mode de fonctionnement, qui ont évolué avec le temps.

  • 27 Luis Miguel Glave Testino et María Isabel Remy, Estructura agraria y vida rural en una región andin (...)

9Durant la période de la colonisation espagnole, elles sont appelées ayllu ou parcialidades et regroupent les Indiens (Indios), catégorie qui sert à les distinguer des Espagnols, chacun de ces groupes formant une république distincte. À cette époque, les communautés reçoivent de fait une certaine reconnaissance en échange du versement d’un impôt et de la participation au travail obligatoire (dans les mines notamment). Toutefois, cette protection est relative et les terres dont elles disposent sont progressivement accaparées pour former de grandes propriétés foncières, des haciendas27.

  • 28 Charles Walker, Smoldering ashes. Cuzco and the Creation of Republican Peru, 1780-1840, Durham, Duk (...)
  • 29 Carlos Contreras, « El impuesto de la contribución personal en el Perú del siglo XIX », Histórica, (...)
  • 30 Les forasteros étaient exemptés du tribut et ne pouvaient pas prétendre à des droits fonciers. Ils (...)

10À l’indépendance du Pérou, en 1821, l’élite créole (d’ascendance espagnole, mais née en sol américain) souhaite, dans un premier temps, faire des Indiens des citoyens comme les autres. Mais dans les faits, la situation des populations vivant dans les communautés ne change pas drastiquement avec l’indépendance, elle s’aggrave même. En effet, les « libérateurs » créoles tentent d’abroger les terres collectives au profit de la propriété privée, mais ceci se révèle dramatique pour les communautés, car les haciendas accaparent de plus en plus leurs terres28. Le régime de propriété collectif des terres de ces communautés est finalement rétabli, ainsi qu’un impôt appelé Contribution personnelle et dont l’application était restreinte aux populations des communautés rurales29. Sous la pression des haciendas, une proportion très importante de la population alors qualifiée d’indienne a migré, devenant « foraine » (forastera). Cette catégorie permet de les distinguer de ceux qui sont restés dans leurs communautés d’origine, appelés « originaires » (originarias). Il s’agit de catégories fiscales et foncières. En effet, les originaires, qui payaient un impôt pouvaient détenir des droits fonciers30 à la différence des forains.

Figure 2. Termes d’identification employés en fonction des périodes historiques et des statuts juridiques

  • 31 Je traduis ici Indígenas par autochtone car il ne s’agit pas de la définition historique d’indigène (...)

Période
historique

Terminologie juridique désignant les communautés

Terminologie utilisée pour
parler des populations rurales

Coloniale
1542-1821

Ayllu, Parcialidades

Indien / Indio
Originaire / Originario (des
ayllus)
Forain / Forastero (haciendas
ou villages)

Républicaine

1920

Communautés indigènes / Comunidades indígenas

Indien / Indio (encore très
employé)
Originaires
Forains
Indigène / Indígena s’impose avec le nouveau statut légal des communautés

1969
Réforme agraire

Communautés paysannes /
comunidades campesinas dans les Andes
Communautés natives /
Comunidades nativas en Amazonie

Paysan / Campesino
Membre d’une communauté / comunero
Natif / Nativo
Indien devient une insulte

2011
Loi sur la consultation

Communatutés paysannes / Comunidades natives
Catégories auxquelles s’ajoute celle de Peuple autochtone /
Pueblo indígena31

Paysan / Campesino
/ comunero

Natif
Autochtone /
Indígena

2022
En réaction aux violences

Idem

Autochtone / Indígenas – au sens de la Convention n° 169
Originaire / Originarios – au sens de la Convention n° 169
Paysans / Campesino

  • 32 José Tamayo Herrera, Historia del indigenismo cuzqueño, siglos XVI-XX, Lima, Instituto Nacional de (...)
  • 33 Pour une histoire légale des communautés au Pérou, se référer aux travaux de Robles Mendoza Román, (...)
  • 34 La catégorie de métis (mestizo) désigne historiquement tout un ensemble de la population qui n’est (...)
  • 35 José Matos Mar et Giorgio Alberti (dir.), Hacienda, comunidad y campesinado en el Perú, Lima, Insti (...)

11Au début du xxe siècle, un certain nombre d’artistes et d’intellectuels issus des régions andines et de Cusco en particulier commencent à dénoncer la situation de celles et ceux qui sont toujours appelés des Indiens et prennent position en leur faveur ; ce sont les indigénistes32. Si le point de vue dominant à l’époque est que cette population est un vestige du passé qu’il faut assimiler voire faire disparaître, au contraire les indigénistes dénoncent les conditions de vie qui leur sont réservées. Ces prises de positions, certes minoritaires, ont néanmoins conduit à prendre des mesures et c’est ainsi que les communautés sont reconnues officiellement en 1920 avec la promulgation du statut de « communauté indigène » (comunidad indígena) qui permet une reconnaissance légale de leur existence et l’obtention d’une personnalité juridique33. Ceci aurait dû garantir une meilleure protection de leur territoire, mais le demi-siècle qui a suivi a été fort sombre, des métis (mestizos34) tentant de créer leurs propres haciendas tandis que les hacendados descendants des grandes familles créoles se lancent dans le secteur industriel. Pour mon propos, il est important de préciser que, jusqu’à la réforme agraire, en dépit des différences, la population « indienne » vivait autant dans des communautés que dans des haciendas35. Une grande partie de celles et ceux qui devaient quitter leurs communautés du fait de l’accaparement de leurs terres partait tenter leur chance ailleurs et finissait par rejoindre les rangs des travailleurs des haciendas.

  • 36 Julio Cotler, « Haciendas y comunidades en un contexto de movilización política », in José Matos Ma (...)

12Dans les années 1950, face à la pression accrue sur la terre, les populations rurales commencent à se mobiliser, en particulier dans la zone andine36. La répartition de la terre, qualifiée de féodale, est identifiée comme un problème auquel il faut s’attaquer et c’est ainsi que la nécessité d’une réforme agraire s’impose. Au Pérou, les gouvernements démocratiques peinent à faire adopter un texte. Une première réforme est votée en 1962 (décret-loi n° 14197), mais elle ne concerne que la région de La Convención (proche de Llanchu, mais sur le versant amazonien) qui est en ébullition ; ce texte vise avant tout à pacifier la zone. Un second texte est voté en 1964 (décret-loi n° 15037), mais il n’est pas véritablement appliqué.

  • 37 Zulema Burneo, « Propiedad y tenencia de la tierra en comunidades campesinas. Revisión de literatur (...)

13Il faut attendre 1969 et l’arrivée au pouvoir, par un coup d’État, du gouvernement militaire du général Juan Velasco Alvarado pour qu’une réforme de grande ampleur soit adoptée à l’échelle nationale (décret-loi n° 1771637). Pour annoncer la réforme agraire, le général Velasco Alvarado choisit la « Journée de l’Indien » (Día del Indio), le 24 juin 1969, qu’il rebaptise le « jour du paysan » (Día del campesino). Ce faisant, il souligne le fait que la spécificité de cette catégorie de population n’est pas de nature raciale, mais bien sociale. Ce changement de terminologie a une puissance symbolique très forte et les populations rurales y adhèrent pleinement.

14L’article premier de ce texte indique que :

La réforme agraire est un processus intégral et un instrument de transformation de la structure agraire du pays, destinée à substituer les régimes de latifundium et de minifundium par un système juste de propriété, possession et exploitation de la terre, qui contribue au développement social et économique de la nation grâce à la création d’un ordonnancement agraire qui garantisse la justice sociale en milieu rural et augmente la production et la productivité du secteur agricole, en augmentant et assurant les revenus des paysans (campesinos) pour que la terre constitue, pour l’homme qui la travaille, la base de sa stabilité économique, fondement de son bien-être et garantie de sa dignité et liberté.

  • 38 Les politiques mises en place par le gouvernement militaire du général Juan Velasco Alvarado seront (...)
  • 39 Sur ce processus, voir en particulier José María Caballero, op. cit. ; Mauricio Espinoza, Javier Es (...)

15Des réformes majeures sont alors mises en place, qui contribuent à restructurer en profondeur le monde rural péruvien38. La réforme agraire, emblématique, a pour objectif d’en finir avec le système des haciendas qu’il s’agit d’exproprier afin de « donner la terre à ceux qui la travaillent39 ». Le projet vise également à moderniser l’agriculture paysanne et le monde rural en mettant en avant la « propriété sociale ». Les terres expropriées sont ainsi presque exclusivement « adjudiquées » (adjudicadas) à des collectifs conçus sur le modèle des coopératives de production (coopératives, SAIS, groupes paysans), lesquels doivent payer pour les terres qui leur sont attribuées.

  • 40 José María Caballero, op. cit. ; Zulema Burneo, op. cit.
  • 41 Decreto supremo 37-70-AG, 1970.
  • 42 Système qui a certes évolué, mais avec quelques accommodements, voir Ingrid Hall, « Parole et hiéra (...)
  • 43 Le document suivant reprend ces différents textes : Instituto de Defensa Legal, « Compendio normati (...)

16De leur côté, les communautés n’ont reçu que très peu des terres expropriées, moins de 7 %40. La réforme, dans le même temps, renouvelle le cadre normatif. En effet, le statut de « communauté paysanne », qui vient remplacer celui de communauté indigène, est explicité dans le chapitre X du texte, lequel donnera lieu l’année suivante au règlement spécial sur les communautés41. L’intention est de reconnaître ces communautés tout en modernisant leur fonctionnement en s’inspirant des coopératives. Ceci va entraîner notamment des modifications de la gouvernance : les autorités communales forment désormais une équipe composée d’un président, d’un trésorier, d’un secrétaire et d’un porte-parole, laquelle est élue avec un mandat de deux ans. Étant données les tâches attribuées à cette équipe, les élus doivent désormais savoir lire et écrire. Ces décisions remettent ainsi en cause l’autorité des aînés qui reposait sur un système de charges civico-religieuses42. Grâce à la réforme agraire, les communautés paysannes voient leur reconnaissance juridique renforcée, et point capital, une fois reconnues, elles peuvent recevoir un titre de propriété collectif de ses terres. Selon ce statut, les « paysans » (campesinos) sont des usufruitiers des terres, et c’est l’assemblée communale qui est décisionnaire en matière de répartition des droits fonciers. Il est important de mentionner le fait qu’en dépit d’actualisations en 1978 puis 1987, et d’un travail de sape continu depuis 30 ans, l’esprit ce texte est encore largement maintenu43.

17Dans les années 1980, les structures de type coopérative créées par la réforme agraire ont rencontré d’importantes difficultés liées au manque de financement des politiques publiques et aux politiques d’ajustement structurel. Dans un nombre important de cas, les membres des coopératives ont alors décidé d’adopter le statut de communauté. Ceci signifiait d’une part, conserver la propriété collective des terres (au lieu de privatiser), et d’autre part, adopter un système de gouvernance communal (et non plus encadré par un personnel spécialisé et externe).

18Avec le temps, les communautés ont par ailleurs pu se scinder, comme ce fut le cas à Llanchu. Ces différents mécanismes combinés ont conduit à ce que le nombre de communautés double après la réforme agraire. Avec un certain retard, les communautés ont donc finalement récupéré une grande partie des terres expropriées par la réforme agraire. Ceci explique le fait qu’elles soient finalement les grandes gagnantes de cette réforme, en dépit du peu de terres qui leur ont été attribuées directement lors du processus d’application de la loi.

L’espoir d’en finir avec le « temps des haciendas »

L’omniprésence des haciendas

  • 44 Canessa estime même que pour ses interlocuteurs, des paysans bolivien aymaras, la réforme agraire e (...)

19Pour mes interlocuteurs à Llanchu, comme dans nombre d’autres communautés, la réforme agraire permet de faire une césure dans le temps : elle marque la fin du « temps des haciendas » (tiempos de haciendas), c’est-à-dire la période où les grandes propriétés étaient des institutions dominantes44. De fait, l’indépendance en 1821 n’a pas entraîné d’amélioration notable des conditions de vie et d’accès à la terre des populations appelées alors « indiennes », au contraire. C’est avec la réforme agraire que les haciendas sont expropriées et que les terres leur reviennent.

  • 45 C’est-à-dire un compte-rendu descriptif des communautés et de leur territoire effectué par un repré (...)
  • 46 Dans l’acte apparaissent non seulement Pampallaqta Baja, mais également Pampallaqta Alta. Baja et A (...)

20La « Visite » (visita45) du frère Domingo Lartaún de Cabrera, au xviie siècle, permet de se rendre compte du fait que le territoire sur lequel se trouve aujourd’hui Llanchu était à l’époque inclus dans un ensemble plus large, l’ayllu de Pampallaqta Baja46. Le terme quechua ayllu, qui signifie famille en quechua ou communauté de personnes apparentées, a été repris par la Couronne espagnole. Ce document atteste le fait que l’espace alors appelé Llanchu est inclus dans une unité plus grande catégorisée comme un ayllu, soit une communauté. Au xviie siècle, par ailleurs, selon ce document, aucune hacienda n’y était encore installée. Les haciendas étaient alors installées plus bas dans la vallée, proche de Calca.

21L’État péruvien républicain a reconnu la « communauté indigène » de Pampallaqta Baja en 1929 en s’appuyant sur ce document colonial. Et l’on pourrait penser que cette reconnaissance légale marque un moment important, fondateur. Mais tel n’est pas le cas. En effet, les témoignages ne mentionnent quasiment pas cette étape, et nous allons voir pourquoi ultérieurement.

Figure 3. Carte des différents secteurs de Llanchu et des haciendas en 1970 (sur la base des cartes établies par le gouvernement péruvien dans le cadre de la réforme agraire)

Figure 3. Carte des différents secteurs de Llanchu et des haciendas en 1970 (sur la base des cartes établies par le gouvernement péruvien dans le cadre de la réforme agraire)

Hall, 2009.
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  • 47 Les dynamiques à l’œuvre ont été décrites de façon minutieuse dans un contexte similaire par Luis M (...)
  • 48 Cette terminologie héritée de l’époque coloniale est encore en usage au début du xxe siècle pour ex (...)
  • 49 Les archives attestent du fait que dans les années 1960, un petit propriétaire (peut-être issu de l (...)

22Du xvii au xxe siècle, des haciendas se sont progressivement installées sur le territoire de la communauté indigène de Pampallaqta47, amputant progressivement celui-ci. En 1969, les cartes établies en vue de la réforme agraire montrent que les haciendas avaient accaparé la majorité des terres agricoles au sein du district de Calca, en particulier celles qui pouvaient être irriguées, car elles présentaient un intérêt agricole. Les trois secteurs de l’ancien ayllu sont désormais isolés spatialement par les haciendas tel que l’illustre la carte ci-dessus (figure 3). Une distanciation spatiale et sociale s’instaure progressivement entre les différents secteurs, en fonction notamment de leur localisation et des aptitudes agricoles de leurs terres. À Pampallaqta Baja, le secteur de Parco disposant de terres peu intéressantes pour l’agriculture est peu concerné. Mais le secteur de Llanchu, qui bénéficie de terres arables pouvant être irriguées par un ancien canal inca, est accaparé par les haciendas. Du fait de cette pression foncière, des forasteros48 venus de communautés situées plus au Sud se sont réfugiés aux côtés de la population de l’ayllu de Llanchu (Llanchu ayllu, telle est la terminologie utilisée dans les entretiens pour désigner la communauté à cette époque-là). En fait, le secteur Llanchu qui se trouvait en bas n’était utilisé que comme pâturage. Entouré d’haciendas, il était jugé peu sûr et de fait, il fallait être extrêmement vigilant. Par exemple, si des animaux s’échappaient sur les terres des haciendas, il fallait payer des amendes qui créaient une dette envers le patron. Ce mécanisme permettait de capter la main d’œuvre pour les haciendas. Dans ce contexte d’autant plus hostile que la pression sur la terre augmentait49, les habitants de l’ayllu de Llanchu s’étaient réfugiés dans le secteur de T’iobamba et des forasteros venus de plus au Sud les y avaient rejoints. Cette petite vallée située en altitude était un espace protégé des haciendas voisines. Seul un petit chemin escarpé permettait d’aller d’un secteur à l’autre.

23Les habitants de Llanchu ayllu tentaient donc de se tenir à l’écart des haciendas, mais ils étaient très sollicités pour y travailler, de façon volontaire ou forcée. En effet, par le biais d’amendes ou de dettes, ils étaient souvent obligés d’y travailler. Ainsi, les gens de l’ayllu travaillaient souvent dans les haciendas, de façon temporaire, mais ils pouvaient s’y établir éventuellement. Ceci a favorisé la création de liens de parenté entre les personnes de l’ayllu, les forains qui s’y étaient installés et les travailleurs des haciendas. La frontière entre les deux unités socio-productives (ayllu et hacienda) est donc poreuse. Les différents types d’acteurs sont très semblables en termes socio-économiques et même culturels. Ils se différencient avant tout par leur rapport à la terre : les familles ont-elles des terres à cultiver pour leur propre compte ? Travaillent-ils pour quelqu’un d’autre ?

24Deux grandes haciendas, Huamanchoque et Machacancha, séparaient les secteurs de Llanchu et de T’iobamba au moment de la réforme agraire. Il y a d’une part l’hacienda de Machacancha, et d’autre part celle de Huamanchoque dont les histoires sont très différentes. L’hacendado de Machacancha, installé à Cusco, était plus intéressé par l’industrie et l’usine hydroélectrique qu’il avait fait construire en contrebas de Llanchu en 1929 que par la terre, louée à des représentants (arrendatarios) qui cultivaient de l’orge vendu ensuite à des brasseries.

  • 50 Il faudra attendre la réforme agraire pour qu’une éducation rurale voie le jour. Celle-ci étant déf (...)

25La seconde hacienda, de Huamanchoque, a une histoire particulière. Elle a en effet appartenu au début du xxe siècle à deux femmes écossaises membres d’une église évangélique devenue par la suite l’Église évangélique péruvienne (IEP), l’une des principales églises protestantes du Pérou actuellement. Du fait de la vocation missionnaire du lieu, des liens forts avaient été tissés entre les gens de l’hacienda et ceux de l’ayllu. Par ailleurs, une école a été fondée au début du xxe siècle par ces deux femmes50. Ceci aura une certaine importance ultérieurement. Avant la réforme agraire, cependant, cette hacienda avait été achetée par des hacendados particulièrement brutaux, le climat avait donc changé.

26Ainsi, entre la période coloniale et le début du xxe siècle, la communauté indigène de Pampallaqta Baja a connu de profondes modifications, tant territoriales que sociales. À la veille de la réforme de 1969, les liens avec Parco étaient distendus et Llanchu ayllu était composé de deux petits secteurs séparés l’un de l’autre par des haciendas qui captaient la main d’œuvre locale.

La réforme agraire, un horizon qui donne lieu à des stratégies informelles

  • 51 De nombreux chercheurs se sont intéressés à la nature des mouvements sociaux avant et pendant la ré (...)

27Au tournant du xxe siècle, la réforme agraire était attendue avec impatience. Dès les années 1920, la question avait commencé à être discutée, mais il s’agissait avant tout de mouvements ouvriers sur la côte. Les mouvements sociaux agricoles ont pris de l’ampleur plus tard, dans les années 1950, et se sont intensifiés lors de la décennie suivante51. La région de La Convención, assez proche de Llanchu, était un lieu de mobilisations particulièrement significatives. Des terres avaient été occupées et c’est là qu’ont été appliqués les textes de réforme agraire partielle promulgués au début des années 1960. Ceci n’a fait qu’attiser les espoirs. C’est d’autant plus vrai que, dès les années 1940, Parco avait réussi à obtenir gain de cause devant les tribunaux contre une hacienda. Ce contexte a conduit certains membres de l’ayllu de Llanchu à espérer pouvoir déloger les haciendas et les a poussés à s’organiser.

  • 52 Il s’agit de superficies très réduites ne permettant pas de pourvoir à l’alimentation de la famille
  • 53 En effet dans les Andes, seules les haciendas disposant de plus de 50 ha de terres cultivables étai (...)
  • 54 Le compérage est une institution importante dans les Andes où l’on compte jusqu’à 14 types de parra (...)
  • 55 Sur ce point, voir Marisol de la Cadena, Indigenous Mestizos : The Politics of Race and Culture in (...)

28Dans l’attente de plus en plus fébrile de la réforme agraire, les tensions se sont exacerbées dans la mesure où les intérêts des membres de l’ayllu et des travailleurs des haciendas divergeaient. Un arrendatario, anticipant la réforme, a refusé de payer le loyer qu’il devait à l’hacendado et s’est fait expulser. Pas la suite, les terres de l’hacienda sont restées inexploitées pendant 3 ans. Cette situation a entraîné un ensemble de stratégies foncières individuelles. Les travailleurs des haciendas ont tenté de maintenir les droits fragiles qu’ils avaient acquis sur les parcelles qu’ils cultivaient jusqu’alors à titre individuel pour les besoins de leurs familles52. Ils ont également tenté, comme les familles de Llanchu ayllu, de s’emparer de plus de terres exploitées par les haciendas (agarraron terrenos), prenant au pied de la lettre le leitmotiv de la réforme, à savoir que la terre doit revenir à celui qui la travaille. Au bout de 3 ans, sans doute pour éviter l’expropriation, l’hacendado a décidé de diviser l’hacienda de Machacancha en deux et il a installé deux nouveaux fermiers (arrendatarios53). Dans ce contexte, chacun tente d’obtenir, de maintenir, voire de renforcer les droits fragiles acquis sur les terres en les travaillant. Les nouveaux arrendatarios sont fort sollicités dans ce contexte, on leur demande de devenir des parrains de baptême, de mariage etc.54 afin de tisser des alliances. Dans cette course, les gens de l’ayllu semblent avoir joui d’un certain avantage auprès des arrendatarios. De fait, certains membres de Llanchu ayllu savaient lire, car ils avaient fréquenté l’école de l’hacienda de Huamanchoque et étaient considérés comme étant plus « décents » (decentes55) que les travailleurs des haciendas.

29Avant la réforme agraire, le monde rural « indigène » (pour reprendre la terminologie de l’époque) est relativement homogène, mais il est néanmoins hiérarchisé. De fait, d’un point de vue socio-économique, les conditions de vie entre gens des ayllus et des haciendas sont relativement identiques, surtout en comparant avec les populations urbaines et les élites foncières. Cependant, en interne, il y a des différences. Ainsi, les personnes qui sont installées à Llanchu ayllu tendent à bénéficier d’un statut supérieur à celui des travailleurs des haciendas arrivés d’ailleurs. Dans les témoignages, la « liberté » des premiers est opposée à l’« esclavage » des seconds. Les débats qui enflent autour de la réforme agraire contribuent d’ailleurs à l’accroissement des tensions entre les gens de l’ayllu et de l’hacienda, et ce en dépit de la porosité de la frontière entre ces deux catégories.

Les débuts d’une stratégie juridique

30Dans le climat que nous venons de décrire, certaines personnes au sein de l’ayllu avaient commencé à croire qu’elles pourraient récupérer les terres des haciendas voisines par voie légale. Une stratégie juridique a alors été élaborée parallèlement aux stratégies informelles et individuelles précédemment évoquées. Avant même la promulgation de la réforme agraire, Cirilo et Francisco Quispe – deux frères –, et Enrique – le fils du second –, tous de l’ayllu de Llanchu, ont commencé à rencontrer des avocats en cachette pour voir s’ils pouvaient réclamer les terres des haciendas voisines. Il semble que l’hacendado de Machacancha les ait aidés, plus soucieux apparemment de maintenir ses droits sur l’eau qui alimentait son usine hydroélectrique que sur les terres de ses haciendas. Cette période n’a pas été de tout repos, comme Paulina, fille de Francisco et sœur de Enrique, le raconte :

Nous disions ils vont les tuer, tous [l’hacendado et ses gens] disaient « il faut les tuer », alors ils allaient de nuit seulement, pas durant la journée. Ils arrivaient de nuit, le lendemain au lever du jour ils arrivaient à Calca [] ma mère pleurait, ils y vont pour rien, et c’est sûr les hacendados vont les mettre en prison, qu’est-ce qu’ils leur feront ? Personne n’y croyait, mais ils y allaient tous les deux… Des fois mon père buvait, ils arrivaient saouls tous les deux et ils pleuraient, cette fois si, ils vont gagner à nos dépends, nous mettre en prison, et qu’est-ce qu’on va faire là… Mes oncles pleuraient, entre eux, mais le jour suivant ils repartaient… Quelle tristesse… C’est comme ça qu’ils allaient…
(Paulina Quispe, 14/09/2005, Llanchu)

31Francisco et son fils ont été astreints à une vigilance de tous les instants, ils se sont déplacés uniquement la nuit pour éviter les hacendados ou ses employés qui les menaçaient. Ils ont été contraints de mener leurs démarches de la façon la plus discrète possible. Le fait qu’ils soient en possession d’une copie du titre colonial, la Visita, semble avoir été un enjeu majeur.

32Pour Paulina, la menace venait – de façon générique – des « hacendados ». Par ce terme, elle désignait aussi bien le propriétaire des terres que ceux qui travaillaient directement ou indirectement pour lui, à savoir les arrendatarios et les travailleurs. Cet amalgame est significatif et révèle l’antagonisme croissant entre gens des haciendas et gens de l’ayllu.

33Dans un premier temps, ces trois hommes ont pris l’initiative de défier les hacendados seuls. En effet, les autres membres de l’ayllu ne croyaient pas que leurs démarches puissent aboutir et ne les ont pas aidés. Outre le danger d’être battus ou même tués, ils dépensaient les quelques ressources dont ils disposaient. Paulina Quispe indique que :

[] D’abord ils ont parlé [aux autres familles de l’ayllu], mais ils n’acceptaient pas, comment allons-nous pouvoir ? Parce que comme ils n’écoutaient pas les nouvelles, eux, rien, « ils ne savent rien, c’est pour se faire valoir qu’ils parlent ceux-là ». Mais mon père savait, et mon frère aussi savait, ils avaient consulté déjà des avocats, « qui se croient-ils ceux-là, ils croient qu’ils vont gagner contre l’hacendado ? C’est vain »… Qui pouvait y croire aussi ? []
Alors ils ont commencé tous les deux, seulement [] chaque fois qu’ils rencontraient l’avocat, « vous allez pouvoir, vous allez pouvoir, vas-y, tu vas signer… avec tes voisins, vous êtes combien ? Tous » et à la fin il a réuni de nouveau les gens, et ils ont encore parlé, pour faire comprendre, et ils l’on fait de nombreuses fois, et finalement, [les autres] ont accepté []
(Paulina Quispe, 14/09/2005, Llanchu)

  • 56 Il est difficile d’évaluer cette somme, mais elle est significative, une évaluation grossière serai (...)

34Les autres membres de l’ayllu ont donc tardé à concevoir qu’il était possible de renverser l’ordre établi. C’est sans l’appui financier des autres familles qu’ils ont amorcé leurs démarches. Pour payer leurs déplacements et pour payer l’avocat, ils ont vendu de la viande de mouton ou de cochon d’Inde (cuy), du lait, du fromage, du cuir, etc. Tout ce qui pouvait être vendu. Petit à petit, après maintes réunions, les autres personnes de l’ayllu ont finalement décidé de les soutenir en versant une participation financière de 10 soles par personne56.

35Avant même la réforme agraire, alors que les détails du texte sont inconnus, un processus de revendication territorial se met donc en place, qui est d’abord porté par quelques individus seulement mais qui finit par mobiliser plus largement.

Se saisir du texte enfin promulgué, le déploiement de différentes stratégies

36Suite à la promulgation de la réforme agraire en juin 1969, les démarches juridiques à entreprendre se précisent : il y a la revendication (reinvendicación) territoriale d’une part, et la reconnaissance de la communauté d’autre part. Comme nous allons le voir, les deux démarches sont à la fois distinctes d’un point de vue légal, mais étroitement articulées.

37Concernant la question territoriale, comme explicité précédemment, la réforme agraire procédait d’abord à l’expropriation des haciendas. L’attribution des terres était précisée ensuite. Le mécanisme le plus courant était alors l’adjudication des terres à des structures de type coopératives, et il fallait payer pour recevoir les terres. Mais dans ce cas-ci, la population de Llanchu ayllu a fait le choix de « revendiquer » les terres de l’hacienda de Huamanchoque, comme ils le soulignent fièrement. Ceci permet de récupérer gratuitement les terres. Les revendications s’inscrivent donc dans la continuité des demandes concernant des conflits territoriaux existant avant la réforme, et notamment les conflits datant des années 1940, lesquelles prennent forme en fonction des modalités juridiques. Reste encore à savoir quelle structure peut légalement porter la demande et prétendre à recevoir les terres.

Délimiter les collectifs et le territoire

  • 57 Le « démembrement » était possible à deux conditions, que l’annexe soit en condition d’être autonom (...)

38En 1969, pour l’État péruvien, Llanchu était un secteur de la « communauté indigène » de Pampallaqta Baja. Conformément à la nouvelle terminologie juridique, celle-ci est rebaptisée « communauté paysanne » de Pampallaqta Baja en 1974. D’un point de vue social et territorial, cette communauté comprends toujours les secteurs de Parco, Llanchu et T’iobamba, dont nous avons vu l’éloignement progressif au cours du temps. D’après mes interlocuteurs, Parco comptait alors 45 familles contre 5 seulement à Llanchu et T’iobamba. Parco, de loin le secteur le plus peuplé, devint la « communauté mère », aussi appelée la « tête » (cabeza) de la nouvelle entité administrative. Cette asymétrie démographique entre les différents secteurs se traduit en termes de gouvernance : le président élu devait être de Parco et le vice-président de Llanchu. Selon le nouveau statut, la communauté doit en effet être dirigée par un bureau, élu, composé d’un président, d’un secrétaire, d’un trésorier et de porte-paroles sachant lire et écrire. L’introduction d’un vice-président issu de l’ayllu de Llanchu est une certaine forme de reconnaissance. Toutefois, cette asymétrie de pouvoir a d’emblée été jugée inacceptable par les gens de Llanchu, lesquels ont immédiatement demandé le démantèlement de la communauté paysanne de Pampallaqta Baja nouvellement reconnue pour obtenir leur indépendance57. Dans le livre d’actes de Pampallaqta Baja, à la date du 28 février 1974, on peut lire dans le compte-rendu de l’assemblée communale : « La population de la communauté Pampallaqta Llanchu s’est séparée elle-même [de Pampallaqta Baja-Parco] » (Se han separado de la comunidad Pampallaqta Llanchu ellos mismos). Un vote a entériné cette décision au niveau local en présence de 39 comuneros de Llanchu contre 51 de Parco. Il est surprenant de lire que 39 comuneros de Llanchu ont signé ce document alors que dans les récits oraux, seules 5 familles sont supposées y avoir vécu. En fait, si l’on consulte la liste des noms des personnes qui ont signé l’acte, on se rend compte que les familles des haciendas voisines se sont jointes aux personnes de l’ayllu de Llanchu. Ainsi, dès 1974, les familles de Llanchu ayllu favorisent de nouveaux alliés au détriment des personnes de Parco, à savoir les familles des travailleurs des haciendas voisines.

39La référence au titre républicain de communauté indigène, et implicitement au document colonial et à l’ayllu de Pampallaqta Baja, a ainsi induit la création d’une fiction administrative qui ne résiste pas à l’épreuve des faits : au début des années 1970, la population de Llanchu ne se considère plus comme un secteur de Pampallaqta Baja. D’une part, les différents secteurs de la communauté mère étaient désolidarisés. Mais d’autre part, les intérêts du moment ont infléchi les processus sociaux en cours : la volonté d’obtenir des terres a guidé les choix de la population de Llanchu. Comme l’indique Cirilo Huaman, de Parco, il s’agissait pour la population de Llanchu ayllu d’assurer ses droits sur les terres revendiquées :

[Parco] était la tête alors… c’est-à-dire qu’ici il y avait une hacienda, au temps de la réforme agraire de Velasco Alvarado, alors cette hacienda était en train d’être adjugée à la communauté Parco, et eux aussi ils voulaient, parce que c’était une partie de la communauté de Llanchu. Mais ça ne nous convenait pas parce que notre population augmentait et les terres ne suffisaient pas, alors nous avons décidé de faire un document pour « démembrer » chacune… chaque secteur. Et alors là nous étions un certain nombre de familles et nous avons fait une liste (padrón). Que la communauté qui aura le plus d’habitants soit la communauté mère. Et dans ce cas ça a été Parco.
(Cirilo Huaman,
20/08/2005, Parco)

  • 58 Le langage de l’alcool permet d’exprimer indirectement un antagonisme profond, car il y a une relat (...)

40De façon significative, mes interlocuteurs n’ont jamais utilisé le nom de Pampallaqta Baja pour se référer à Llanchu ou à son histoire depuis mes premiers pas sur le terrain en 1998. C’est en consultant les archives de la communauté et celles de la réforme agraire que j’ai pu reconstituer les étapes de cette histoire et l’importance de Pampallaqta Baja. Même Parco n’utilise généralement pas cette appellation alors que tel reste son nom officiel. Un certain ressentiment se manifeste encore parfois entre les deux communautés, lequel est exprimé laconiquement en indiquant que « nous ne partageons pas de chicha (bière de maïs) avec [ceux de Parco]58 ».

41L’application de la loi a donc généré une situation tendue et transitoire en exhumant les anciennes unités administratives, qui avaient été profondément altérées au cours du xxe siècle. Un document officiel de 1974 atteste du fait que la demande de la « communauté de Llanchu » (qui pourtant n’existe pas encore) est en cours de traitement. Cet anachronisme administratif montre la détermination des gens de la communauté, mais aussi la souplesse dont ont fait preuve les autorités de ce point de vue. De facto, cette unité en voie de formation a acquis une certaine légitimé dès cette époque.

  • 59 Les « juges des terres » représentent la première instance des tribunaux agraires qui ont été créés (...)

42À la faveur de la réforme agraire, il était devenu raisonnable de penser que les démarches entreprises concernant l’hacienda de Huamanchoque allaient aboutir. L’idée a alors germé de revendiquer les terres de l’autre hacienda, celle de Machacancha. De fait, deux ans plus tard, le 25 février 1976, le « juge des terres » (juez de tierras, du tribunal agraire59) est venu officiellement remettre les terres de l’ancienne hacienda de Huamanchoque. Le juge s’est déplacé et a prononcé un discours – en quechua mentionnent fièrement ceux qui y ont assisté – et a expliqué aux travailleurs de l’hacienda de Huamanchoque qu’ils étaient libérés de l’hacendado et que les terres leur appartenaient désormais. Suivant l’emplacement de leurs parcelles, ils pouvaient dorénavant intégrer soit la communauté paysanne de Pampallaqta Baja ou celle de Huamanchoque (l’hacienda étant à cheval sur les deux communautés).

  • 60 Art. 118, Decreto ley n° 18296, 1970.

43Dès 1974, sans attendre le dénouement légal de la démarche entreprise concernant l’hacienda de Huamanchoque, les gens de l’ayllu de Llanchu ont commencé à revendiquer les terres de l’hacienda de Machacancha. Y étaient installés de nombreux travailleurs qui n’étaient pas de la communauté ni même de la région et avec lesquels un antagonisme belliqueux s’était instauré au cours de la décennie précédant la réforme agraire. Comme le texte de loi était désormais promulgué, la stratégie a pu être affinée. L’une des dispositions de la réforme a en effet des implications importantes. D’après la loi, les travailleurs « deviendront propriétaires des parcelles qu’ils occupent de façon permanente60 ». Ce cadre législatif impliquait ainsi que les travailleurs des haciendas resteraient sur les terres qu’ils travaillaient.

44Dans ce contexte, la stratégie adoptée par la population de Llanchu ayllu fut la suivante : les travailleurs de l’hacienda étaient sommés de lutter pour leurs terres. Comme l’indique Gregorio Huancco :

[] Pour passer en jugement, adjudication, la loi, alors nous nous sommes emparés de cette loi comme les communautés avaient leur titre [de propriété], ils ont eu recours à la justice, alors, la communauté hum… a intenté un procès, revendication ça s’appelait, et la loi nous a beaucoup aidés, avec cette loi nous avons réussi, le juge des terres nous les a données, à partir d’aujourd’hui, a-t-il dit, ça va être une communauté, ça ne sera plus une hacienda parce que vous avez gagné le procès avec l’appui de la loi, c’était comme ça…
Alors depuis ce moment, tout était communauté, cette partie [Llanchu]… [] la communauté elle-même a réclamé toute cette partie, la communauté, c’était un petit groupe ceux… c’est-à-dire ceux qui étaient véritablement les comuneros []. Cette petite partie [le secteur Llanchu] était [déjà] communauté.

45Dans cette citation, on peut apprécier, d’une part, l’importance du référentiel communautaire : ce que les gens veulent, c’est former une communauté dont l’organisation reproduirait globalement celle de l’ancien ayllu. Or telle n’est pas l’orientation de la réforme qui privilégie des structures de type coopératives. D’autre part, certains sont considérés comme étant « véritablement des comuneros », tandis que d’autres ne le sont pas, à savoir les travailleurs des haciendas, et en particulier ceux qui sont venus d’autres régions du Pérou. La distinction sociale entre gens de l’ayllu et des haciendas, qui prévalait avant la réforme, perdure dans la nouvelle structure en dépit de conditions socio-économiques relativement similaires. Il s’agit avant tout d’un processus de différenciation sociale.

46Ainsi, les membres de l’ayllu de Llanchu ont mis en place des stratégies intimement tributaires du contexte historique spécifique tout en connaissant les textes de loi liés à la réforme agraire. Ils ont su mobiliser ces derniers pour faire valoir leurs intérêts et stratégies. Dès la reconnaissance de la communauté paysanne de Pampallaqta Baja, la population de Llanchu n’a eu de cesse de devenir indépendante pour mieux protéger les droits fonciers qu’elle souhaitait obtenir. La revendication des terres a ainsi favorisé la scission de la communauté nouvellement reconnue.

47Ceci appelle une remarque, le démembrement des communautés suite à la réforme agraire est souvent interprété comme le symptôme de la fragilisation de ces institutions. Dans ce cas, il est plutôt la marque d’une actualisation des relations sociales en fonction de l’évolution des relations sociales et territoriales qui résultent de l’installation massive des haciendas au cours du xxe siècle, des importants déplacements des travailleurs des haciendas et de processus directement liés à la mise en œuvre de stratégies foncières spécifiques liées à la réforme agraire. L’histoire de Llanchu nous montre ainsi qu’il était illusoire de vouloir ressusciter la communauté indigène de Pampallaqta Baja, et encore plus l’ayllu colonial. Les populations concernées ne tentaient pas de revenir à un état passé, mais se projetaient activement vers l’avenir. Gens de l’ayllu et des haciendas, qu’ils soient originaires ou forains, se projetaient désormais comme des « paysans » (campesinos).

  • 61 Marisol de la Cadena, « The “Marcha a Lima” against the Denial of Modern Political Rights », op. ci (...)

48Cette succession d’évènements montre un autre point important : les paysans ont mis en place des stratégies élaborées qui avaient pour but d’accéder à des terres et d’en sécuriser l’accès. Ainsi, ils n’ont pas passivement subi la réforme, loin de là. Ce point mérite d’être souligné tant l’agentivité historique et politique de ces populations est souvent niée61.

Les gens des haciendas entrent dans la « lutte »

49C’est dans ce contexte que Cirilo et Enrique Quispe, de l’ayllu de Llanchu, ont sollicité les travailleurs de l’hacienda de Machacancha. Ils sont allés voir Alfredo Puma qui s’était imposé comme un homme fort de l’hacienda Machacancha, et à ce titre il les avait poursuivis pour le compte de l’arrendatario. Selon Paulina et son mari Gregorio, ils lui ont fait la proposition suivante :

PQ : Ils disaient si vous voulez aller avec les hacendados, laissez le terrain où vous vivez, et si vous voulez vous joindre à eux, unissez-vous, votre place est avec eux… []
GH : D’hacienda, c’est devenu une communauté []
PQ : [Mon père et mon frère] ont relevé la tête enfin, ils lui ont dit « si vous avez pris position contre nous et en plus vous n’allez rien obtenir… » ils lui ont dit comme ça, « maintenant qu’est-ce que vous décidez ? Si tu veux t’en aller, allez-vous-en, laisser ces terres, c’est à nous…
GH : De la communauté »
(Paulina Quispe et Gregorio Huancco, 14/09/2005, Llanchu)

50Plus qu’une invitation, c’est donc un défi qui a été lancé à Alfredo et plus généralement aux gens des haciendas. Les Quispe lui ont fait clairement comprendre, et plus généralement aux travailleurs de Machacancha, qu’ils n’étaient pas les bienvenus. S’ils voulaient entrer dans la communauté, ils devraient se battre et obtenir le titre de propriété des terres sur lesquelles ils travaillaient. Sinon, ils devaient partir. Ce dernier point était douteux d’un point de vue légal, mais la menace était trop sérieuse pour ne pas être considérée et les travailleurs des haciendas semblaient moins bien informés (ils ne savaient ni lire ni écrire).

  • 62 Cette logique juridique prévaut autant dans les Andes qu’en Amazonie (Oliver Stella, communication (...)

51Les Quispe ont ainsi élaboré une stratégie qui enchevêtrait étroitement stratégies juridique, foncière, sociale et politique. En effet, ils proposaient d’associer les terres et les travailleurs de l’hacienda à la communauté paysanne de Llanchu en formation, mais en se positionnant de façon avantageuse, comme étant les « vrais membres de la communauté » (comuneros netos62). Les témoignages recueillis mettent en avant l’importance d’une rhétorique particulière : il s’agissait de « rendre leur liberté » aux travailleurs des haciendas. Les gens de l’ayllu se donnaient ainsi le beau rôle et transformaient leurs origines locales en capital symbolique. En guise de liberté, cependant, les gens des haciendas avaient le choix entre partir et tout perdre, ou alors rester et se soumettre à l’autorité des gens de l’ayllu pour avoir le droit d’intégrer la communauté en formation. Les travailleurs des haciendas ont ainsi été placés dans une situation très inconfortable. Évidemment, ils souhaitaient à tout prix conserver les droits acquis sur leur maison, leurs terres et leurs animaux. L’alternative, c’était migrer en ville sans rien. Je ne sais pas dans quelle mesure ils savaient qu’en cas d’adjudication des terres, ils auraient sans doute obtenu ces terres, certes en devant payer pour celles-ci et en intégrant une coopérative, mais ils n’auraient pas tout perdu. Toujours est-il qu’ils ont accepté la proposition des Quispe d’intégrer la communauté et de s’impliquer activement dans le processus de revendication.

52Cette proposition a par ailleurs été formulée dans une logique qui fait appel à la réciprocité, valeur cardinale dans les Andes. En effet Paulina indique lors du même entretien que :

  • 63 Initiales de l’autrice, qui mène l’entretien.

PQ : Alfredo Puma a beaucoup menacé mon père et mon frère [] Il est resté, s’il vivait ici
HI63 : Ils ne l’ont pas sorti de Llanchu ?
PQ : Ils voulaient le sortir, mais il a supplié et s’il vivait ici, mais bien sûr il a dû supplier. Il avait sa maison, son terrain, ses animaux ici

  • 64 Comme le montre très bien Caroline Magny, « Boire à Churcampa (Pérou) : de la production des boisso (...)

53L’acte de « supplier » revêt une grande importance : c’est établir une relation de réciprocité et le terme est utilisé pour demander à une personne de venir aider lors des travaux agricoles (ayni). En « suppliant », Alfredo Puma a accepté d’établir une relation de réciprocité avec les Quispe dans des termes culturellement appropriés64. Ceci signifiait également accepter de se soumettre à eux. Alfredo paya d’ailleurs son attitude agressive passée en étant tourné en dérision par les Quispe père et fils qui le surnommèrent la « brouette des Quispe » (carretilla de los Quispe). Comme les Quispe avaient l’expérience des démarches administratives, ils ont en effet guidé de près Alfredo – nommé « gestionnaire » (gestor) du « secteur Machacancha ».

54Cette relation asymétrique a marqué structurellement la nouvelle communauté, car le lien valait non seulement à titre personnel, mais au-delà pour les groupes qu’ils représentaient respectivement : les gens de l’ayllu et les gens des haciendas. Dès ce moment-là, une dichotomie administrative a par ailleurs été mise en place, les « secteurs » de Llanchu et de Machacancha avaient chacun leur représentant (gestor). Il s’agit d’une institutionnalisation administrative de l’ancienne distinction entre les terres de l’ayllu et de l’hacienda Machacancha, qui s’applique également aux personnes qui y vivent. Les récits tendent à assimiler les distinctions sociales aux distinction territoriales, même si cette distinction est trop binaire pour rendre compte de la répartition effective des parcelles. Mais effectivement, elle rend bien compte de celle des maisons : en effet, les familles de l’ayllu construisent leurs maisons dans le secteur Llanchu tandis que les travailleurs des haciendas restent sur les terres de Machacancha.

  • 65 Malheureusement, les archives concernant ce cas ont été perdues et je n’ai pas la date précise de l (...)

55Dès lors, les gens de l’ayllu et de l’hacienda se sont alliés autour d’un objectif commun, à savoir l’obtention des terres de l’hacienda Machacancha. L’ensemble des familles apportait désormais un support moral et financier à la cause, participant aux frais de justice. Les efforts d’Alfredo, aidé par les Quispe, ont finalement porté leurs fruits car les terres de Machacancha ont été attribuées à la communauté65. Le propriétaire de l’hacienda Machacancha a réussi, comme il le souhaitait, à maintenir son usine hydroélectrique quelque temps, imposant une surveillance stricte du canal. Finalement, le canal alimentant l’usine a été percé pour alimenter les parcelles agricoles et l’usine a périclité.

56La fin du « temps des haciendas » est souvent racontée comme une bataille violente : les paysans de Llanchu racontent qu’excédés, ils ont fini par jeter l’hacendado dehors à coups de pioche et de pierres. Curieusement, ce récit ne concerne pas les grands hacendados de Huamanchoque ou de Machacancha, mais le plus petit propriétaire terrien qui ne disposait que de deux hectares, mais qui a âprement défendu « ses » terres. On ne peut que constater le rôle majeur accordé, dans ce récit, au protagonisme des paysans de Llanchu.

Droit sur la terre et appartenance, la redistribution des terres en question

57C’est donc dans et par la lutte pour les terres et contre les hacendados et leurs représentants (arrendatarios) que la nouvelle communauté s’est structurée. Elle est devenue la structure administrative et territoriale de référence. D’un point de vue social, en revanche, quelques ajustements restaient à venir. En effet, les superficies de terre obtenues restaient peu importantes étant donné le nombre de personnes qui rejoignaient la communauté, car on parle de 20 ha de terres cultivables irriguées et de l’équivalent en terres sans irrigation pour 49 familles… Certaines mesures ont permis de diminuer encore le nombre de personnes intégrant la communauté en gestation.

  • 66 Sur les migrations, voir Rivadeneira, Óscar Castillo, « El Tiempo histórico y la ruralidad en el Pe (...)

58D’après le cadre juridique en vigueur, la communauté devenait propriétaire des terres à titre collectif. Mais la répartition des droits d’usage restait une compétence de la communauté, ce qui laissait une certaine marge de manœuvre en son sein. Dans un premier temps, un statu quo a été mis en place, les terres cultivées pour le compte des haciendas sont devenues des terres communales. Ceci signifie qu’elles étaient exploitées collectivement par et pour la communauté. Les parcelles qui avaient été attribuées à des familles pour pouvoir subvenir à leurs besoins sont restées, quant à elles, aux mains des familles concernées. Les droits d’usufruit acquis, même récemment, ont donc été entérinés. C’est ainsi que les travailleurs temporaires de l’hacienda de Machacancha qui n’avaient acquis aucun droit à titre privé sur de petites parcelles n’ont pas été en mesure de rester sur place. Comment auraient-ils pu rester sans recevoir de terres pour faire vivre leur famille ? Ceux-là ont dû migrer en ville, et de fait la population rurale du pays est passée de 64,6 % en 1940 tandis que la population urbaine devient majoritaire dès 197166.

59Ainsi, même si les terres des haciendas ont été expropriées et redistribuées, les droits fonciers n’ont pas été remis à plat au sein de la nouvelle entité sociale et territoriale. Les textes issus de la réforme ont favorisé ce processus ; en effet, le règlement concernant les communautés paysannes indique clairement que seuls les paysans vivant de l’agriculture pouvaient prétendre au statut de membre de la communauté. Ainsi, a contrario, ceux qui ne pouvaient pas en vivre ne pouvaient pas rester. L’assemblée communale – composée de l’ensemble des membres de la communauté et souveraine dans l’attribution des droits d’usufruit sur la terre – a alors pris la décision de temporiser le partage des terres des haciendas. Ceci a eu comme conséquence de forcer les familles ne disposant pas de terre à partir. Le principe selon lequel la terre devait aller à celui qui la travaille a donc été interprété d’une façon particulière dans la communauté, pour sécuriser les droits acquis avant la réforme et limiter le nombre de personnes pouvant prétendre jouir de l’usufruit des terres.

60Autrement dit, et contrairement à ce que l’on aurait pu penser, ce n’est pas l’appartenance à la communauté de Llanchu qui a donné accès à la terre, mais l’inverse : ce sont les droits sur la terre qui ont permis d’obtenir le droit d’appartenir à la communauté. C’est bien plus tard, dans les années 1990, quand ceux à qui l’on avait « rendu leur liberté » furent effectivement partis, que les terres communales ont finalement été distribuées (parceladas). La raison évoquée est l’espoir d’être rattachés au réseau électrique, ce qui ne sera effectif que bien plus tard, en 2005. Les terres distribuées devaient permettre de former un village plus densément peuplé afin qu’il soit facile de le raccorder au réseau. Dans les faits, jusqu’à aujourd’hui ces terres restent largement utilisées pour l’agriculture.

61Ce processus a donc permis l’obtention d’un titre de propriété englobant les terres de l’ancien ayllu et d’une partie des terres des haciendas voisines, tout en limitant le nombre de personnes pouvant prétendre y avoir accès. Au cours de ce processus, la composition du groupe social a été profondément renouvelée.

62C’est seulement en février 1982, un an après le démembrement officiel de la communauté paysanne de Pampallaqta Baja, que la communauté paysanne de Llanchu a été reconnue formellement. Le titre de propriété a été obtenu en 1988 et la dernière étape du processus, à savoir l’inscription de la personnalité juridique communale dans les registres publics, a été finalisée en 1999. Depuis, la communauté de Llanchu est le référentiel pour les personnes qui y vivent. L’histoire de la réforme et du temps des haciendas n’est que peu évoquée, les témoignages laissent affleurer les blessures et la violence qui sourd encore, qu’il faut contrôler. Et de fait, les jeunes la connaissent peu, voire pas du tout.

Conclusion

  • 67 L’Instituto del Bien Común (IBC Perú) estime en 2019 qu’à l’échelle du Pérou, 15 % des communautés (...)

63Pour conclure, il apparaît en premier lieu que l’attachement des habitants de Llanchu à la catégorie de paysan renvoie à l’importance de la réforme agraire pour cette communauté. En effet, en dépassant une interprétation trop mécaniste et légaliste du droit et en adoptant une perspective plus large inspirée des travaux de Mc Gee et de Latour, cette étude montre que la création de la communauté de Llanchu résulte d’un processus long et complexe intimement lié à la réforme agraire péruvienne. Ce processus commence bien en amont de la réforme, quand germe le projet de récupérer les terres des haciendas voisines en profitant de la réforme agraire qui s’annonce, et il se poursuit bien après la période d’application stricto sensu de la réforme, jusqu’à ce que la stratégie légale ait été menée à son terme, c’est-à-dire 1999 dans le cas de Llanchu67. En fait, les limites territoriales et sociales de la communauté se sont dessinées dans et par les processus légaux. Les textes juridiques sont fondamentaux dans la mesure où ils fournissent autant de ressources qui peuvent éventuellement être mobilisées par les acteurs. Toutefois, les textes juridiques ne déterminent pas le résultat, qui dépend étroitement des dynamiques régionales et locales, et même des caractéristiques individuelles des protagonistes (qui décide de se battre, comment réagissent les hacendados etc.).

64Second point, cette étude de cas permet de montrer à quel point la population de Llanchu a été active dans ce processus. L’objectif principal était de récupérer les terres des haciendas et de sécuriser les droits fonciers. Dans ce cas précis, le collectif réuni autour des terres a donné corps à la communauté. Pour défendre leurs intérêts, les familles ont utilisé la loi au mieux de leurs connaissances. Et elles l’ont interprétée à leur manière, quitte à détourner le principe phare de la réforme selon lequel la terre doit aller à celui qui la travaille, bloquant la redistribution en interne des terres récupérées. Une fois les terres des haciendas expropriées et attribuées à la communauté, en interne, c’est l’accès à la terre qui a permis de devenir membre de la communauté et non l’inverse. Au sein de la nouvelle communauté, si les antagonismes antérieurs à la réforme ont perduré dans une certaine mesure, venant même structurer la communauté, l’identité commune de paysan (campesino) les dépasse et rassemble les ennemis d’hier. L’usage du terme paysan permet ainsi de mettre l’emphase sur ce qui regroupe, et ce faisant, de justifier l’obtention de statut de communauté. Car une communauté paysanne est un collectif d’usufruitiers d’un même territoire dont la propriété est reconnue par l’État.

65Ainsi, bien que la réforme agraire date de plus d’un demi-siècle maintenant, elle reste fondatrice pour cette communauté en termes administratifs, territoriaux, sociaux, mais également symboliques. Cet exemple montre à quel point il est illusoire d’envisager les communautés paysannes comme des artefacts du passé. Ces institutions ont subi des altérations majeures au cours de l’histoire, coloniale d’abord, républicaine ensuite. La réforme agraire est un moment essentiel pour nombre d’entre elles. Elles ont évolué et continuent à évoluer avec le temps, notamment en fonction du cadre normatif en vigueur. De façon pragmatique, il s’agit d’une question de survie.

66Dit autrement, cela signifie que les communautés résultent de différentes normativités enchevêtrées, puisant leur légitimité et leurs règles de fonctionnement à la fois dans les normes étatiques – qui évoluent –, lesquelles sont mobilisées et adaptées en fonction de rationalités et de normativités locales ancrées dans une culture spécifique, mais également un contexte historique et normatif défini. Les populations concernées sont actives dans ces processus, et cela influence la façon dont elles se perçoivent elles-mêmes et revendiquent leurs droits.

67Tout ceci permet de mieux comprendre pourquoi la terminologie de « paysans » demeure une composante essentielle du trio « paysan-autochtone-originaire » (campesino-indígena-originario) encore aujourd’hui, et notamment pour les populations andines rurales. Cette catégorie permet d’affirmer en des termes sociologiquement et historiquement significatifs : nous sommes des sujets historiques, juridiques et politiques contemporains. Nous ne sommes plus des indiens, ou des indigènes dans le sens du début du xxe siècle. Dans sa campagne présidentielle, Pedro Castillo incarnait cette histoire, étant lui-même un maître d’école rurale, fils de paysans ayant travaillé dans des haciendas. Entendre son discours, le 28 juillet 2021, pour les 200 ans de l’indépendance, était un moment très fort justement parce qu’il mettait en avant cette agentivité politique, c’est pourquoi il avait l’appui de cette catégorie de la population (même si ultérieurement la déception a été grande).

  • 68 Fédération internationale pour les droits humains, « Le Pérou théâtre de nouveaux crimes contre l’h (...)
  • 69 Elizabeth A. Povinelli, The Cunning of Recognition: Indigenous Alterities and the Making of Austral (...)
  • 70 Alcida Rita Ramos, « The Hyperreal Indian », Critique of Anthropology, n° 14, 1994/2, 1994, p. 153‑ (...)

68Malheureusement, Dina Boluarte, sa vice-présidente devenue depuis présidente, a pris un chemin encore plus dramatique. Elle s’est alliée aux partis de droite et a montré à quel point elle refusait de considérer l’agentivité politique des populations rurales andines, les présentant comme des terroristes non éduqués. Une plainte de crime contre l’humanité a été déposée contre elle devant la Cour pénale internationale en juillet 202468. Face à un gouvernement sourd, aveugle et meurtrier, il va sans doute falloir compter sur l’aide de la communauté internationale. Dans ce contexte, les conceptions internationales de l’autochtonie sont plus adaptées, mais cela demande un effort d’adaptation de la part des populations paysannes qui se sont construites en grande partie dans et par cette histoire de luttes pour la terre. Ceci signifie de mettre de côté toute une histoire et les luttes menées au cours du temps pour se conformer aux attentes d’instances internationales. La violence physique se double d’une violence symbolique qui rappelle ce que Povinelli69 appelle la « ruse de la reconnaissance » et qui va avec son lot de difficultés70.

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Notes

1 Ce point est notamment abordé dans un texte traitant d’un sujet similaire, celui de Valérie Robin, « Indiens, Quechuas ou Paysans ? », Amérique latine. Histoire et Mémoire. Les Cahiers ALHIM, n° 10, 2004, DOI : https://doi.org/10.4000/alhim.98. Si la situation a évolué depuis la publication de ce texte, les analyses qui y sont proposées restent fort pertinentes. Le titre de ce texte convoque dans la discussion le terme Indien (Indio), très péjoratif désormais, qui n’est aucunement revendiqué par les populations dont il est question ici.

2 Enrique Mayer, Ugly Stories of the Peruvian Agrarian Reform, Durham, Duke University Press, 2009.

3 Decreto ley n° 17716, 1970.

4 Decreto supremo 37-70 A, 1970.

5 Dans les régions amazoniennes, où le statut de « communauté native » (comunidades nativas) encadre des institutions équivalentes, les populations se sont approprié le qualificatif de « natif » (nativo) pour s’auto-identifier, ce qui montre bien l’importance de la référence juridique dans ces appellations.

6 Pour des travaux comparatifs, voir Xavier Albó, « El retorno del indio », Revista andina n° 9, 1991/2, 1991, p. 299-366 ; Xavier Albó, Movimientos y poder indígena en Bolivia, Ecuador y Perú, La Paz, CIPCA, 2008 ; Ramón Pajuelo, Reinventando comunidades imaginadas: movimientos indígenas, nación y procesos sociopolíticos en los países centroandinos, Lima, IFEA/IEP, 2007 ; Arturo Escobar, « Latin America at a Crossroads », Cultural Studies, n° 24, 2010/1, p. 1‑65. Sur le cas péruvien, voir Rodrigo Montoya, « Libertad, democracia y problema étnico en el Perú », in Alberto Adrianzén et al. (dir.), Democracia, etnicidad y violencia política en los países andinos, Lima, IFEA, 1993, p. 103‑112 ; Carlos Ivan Degregori, « Identidad étnica, movimientos sociales y participación política en el Perú », in Alberto Adrianzén et al. (dir.), op. cit., p. 113‑133 ; Valérie Robin Azevedo et Carmen Salazar-Soler (dir.), El regreso de lo indígena: retos, problemas y perspectivas, Lima/Cuzco/Paris/Toulouse, IFEA/ CBC/LISST/ MASCIPO/ Centre d’anthropologie sociale / Cooperación Regional para los Países Andinos, Embajada de Francia en el Perú, 2009.

7 Lors du recensement de 2017, qui propose pour la première fois une catégorie d’auto-identification ethnique, 60 % de la population s’est reconnue comme étant métis, tandis que 22,3 % s’identifie comme Quechua et 2,4 % comme Aymara. INEI, « Censos Nacionales 2017: XII de Población, VII de Vivienda y III de Comunidades Indígenas », p. 215-216, [https://www.inei.gob.pe/media/MenuRecursivo/publicaciones_digitales/Est/Lib1539/libro.pdf], consulté le 28 août 2024.

8 Plus d’une soixantaine de personnes issues des communautés rurales andines du Sud du pays sont en effet décédées entre décembre 2022 et janvier 2023 du fait de violences policières intervenues suite à la destitution du Président Pedro Castillo en décembre 2022. À ce jour, la situation reste préoccupante dans la mesure où le gouvernement responsable de ces agissements reste en place et refuse d’assumer la responsabilité pour les actes commis par les forces de l’ordre, même devant les instances internationales. Un dossier mis en ligne sur le site de la revue Cultural Anthropology et édité par de la Cadena propose de courts articles rédigés par des anthropologues péruviens ou péruanistes qui rendent compte de ces évènements, Marisol de la Cadena, « The “Marcha a Lima” against the Denial of Modern Political Rights », Society for Cultural Anthropology, Hot Spots, Fieldsights (blogue académique), 30 mars 2023, [https://culanth.org/fieldsights/series/the-marcha-a-lima-against-the-denial-of-modern-political-rights?fbclid=IwAR3kjV4rtWv_HhLa9mlbNLYDGq6HrgWIAeUqO2E3JcACjwln7eivPPrwLIQ], consulté le 28 août 2024. Le texte suivant peut également être consulté : Valérie Robin Azevedo, « Comment le Pérou, rongé par les inégalités et la corruption, s’est enlisé dans une crise profonde », Le journal du dimanche, 31 mai 2023, [https://www.lejdd.fr/international/comment-le-perou-ronge-par-les-inegalites-et-la-corruption-sest-enlise-dans-une-crise-profonde-136308], consulté le 28 août 2024. À la faveur de ces évènements, l’identification des populations rurales andines par les termes d’autochtones (indígena) ou originaires (originaria) – au sens onusien du terme –, en plus de paysan (campesino), va croissant que ce soit de la part des auteurs comme des populations elles-mêmes. Sur ce sujet voir par exemple les articles suivants : [https://www.elsaltodiario.com/peru/indigenas-campesinas-peru-resisten-lima-protestar-desigualdad], [https://www.amnesty.org/es/latest/news/2023/02/peru-lethal-state-repression/], consultés le 15 septembre 2023.

9 Valérie Robin Azevedo et Carmen Salazar-Soler, op. cit.

10 Alejandro Diez Hurtado (dir.), Perspectivas antropológicas sobre la consulta previa: análisis de casos, Lima, PUCP, 2021.

11 Ana María Pino Jordán, « ¿Qué es lo indígena y qué lo campesino? », La Casa del Corregidor, 2010, [http://casadelcorregidor.pe/colaboraciones/_biblio_PinoJordan_24.php], consulté le 17 octobre 2023.

12 Voir notamment Carlos Iván Degregori, « Identidad étnica, movimientos sociales y participación política en el Perú » et Rodrigo Montoya, « Libertad, democracia y problema étnico en el Perú », in Alberto Adrianzén et al. (dir.), op. cit., p. 103-112 et p. 113-133.

13 Les débats sur la réforme agraire péruvienne reflétaient essentiellement, jusqu’à récemment, une approche économique qui valorisait le récit des classes supérieures anciennement propriétaires du foncier exproprié comme l’indiquent Alejandro Diez Hurtado et María Luisa Burneo (dir.), Nuevas miradas sobre la reforma agraria peruana, Lima, CISEPA/PUCP/Taller de política andina, 2023. Ceci renvoie notamment au positionnement des intellectuels dans un contexte social, politique et historique de longue durée. Pour une réflexion plus globale sur la perspective des élites, voir Marisol de la Cadena, « El racismo silencioso y la superioridad de los intelectuales en el Perú », in Christine Hünefeldt, Cecilia Méndez, et Marisol de la Cadena (dir.), Racismo y etnicidad, Lima, Ministerio de la cultura, 2014, p. 54‑97.

14 Avec la loi sur la consultation (Ley de consulta n° 29785) de 2011 et son décret d’application qui permet l’application de la normativité issue de la Convention n° 169 de l’OIT par le gouvernement péruvien, être reconnu autochtone implique que la population doit être consultée avant la mise en place d’un projet extractif ou de conservation. Sur le travail d’identification qui découle de cette loi, voir Oliver Stella, « Complejidades en la identificación de pueblos indígenas a partir del criterio subjetivo de autoidentificación », in Alejandro Diez Hurtado (dir.), Perspectivas antropológicas sobre la consulta previa: análisis de casos, op. cit., p. 49‑77.

15 Pedro Castillo Castañeda et Lucía Santos Peralta, « Las artimañas del Gobierno para evadir el proceso de consulta sobre temas de minería », La revista agraria, n° 171, 2015, p. 10‑11.

16 Andrew Canessa, Intimate Indigeneities: Race, Sex, and History in the Small Spaces of Andean Life, Narrating Native Histories, Durham, Duke University Press, 2012.

17 Sur le sujet voir notamment : Christine Hünefeldt, Cecilia Méndez, et Marisol de la Cadena (dir.), op. cit. ; Marisol de la Cadena, Indigenous Mestizos : The Politics of Race and Culture in Cuzco, Peru, 1919-1991, Durham, Duke University Press, 2000 ; Mary Weismantel et Stephen F. Eisenman, « Race in the Andes: Global Movements and Popular Ontologies », Bulletin of Latin American Research, n° 17, 1998/2, 1998, p. 121‑142.

18 Il est ici nécessaire de signaler que si les communautés ont été un sujet central pour les chercheurs en sciences sociales dans les années 1970 et 1980 au Pérou, cet intérêt a ensuite décru, notamment en ce qui a trait au fonctionnement de ces institutions. Ceci se traduit par le fait que l’on manque cruellement de connaissances sur les communautés contemporaines et leur évolution depuis les années 1980. La période de violence liée au Sentier lumineux n’a certainement pas aidé car elle a eu un impact sur les possibilités de collecter des données empiriques. Depuis 2012, à la faveur de la promulgation de la « loi de consultation », on note un relatif regain d’intérêt sur ces questions. Le sujet est d’ailleurs particulièrement ardu tant les communautés sont hétérogènes en taille, du point de vue de leur fonctionnement, ce qui est en partie lié à la diversité de la société et de l’écologie du Pérou. Sur ce point, on peut consulter Pedro Castillo Castañeda et al. (dir.), ¿Qué sabemos de las comunidades campesinas ?, Lima, Grupo Allpa, 2013, dont le titre est évocateur, et la prise de position de Enrique Mayer devant le Congrès de la république en 1996, Enrique Mayer, « Propiedad comunal y desarrollo. Conferencia presentada al Congreso de la República del Perú », 1996, [https://andes.missouri.edu/andes/especiales/em_congreso.html], consulté le 28 août 2024.

19 Bruno Latour, La fabrique du droit. Une ethnographie du Conseil d’État, Paris, La Découverte, 2004.

20 Kyle McGee, « The Fragile Force of Law: Mediation, Stratification, and Law’s Material Life », Law, Culture and the Humanities, n° 11, 2015/3, 2015, p. 467‑490.

21 Ibid.

22 Pour un travail synthétique récent sur les approches classiques de la réforme agraire et les propositions relevant de l’anthropologie, voir Alejandro Diez Hurtado et María Luisa Burneo, « Abordajes clásicos y (algunas) nuevas perspectivas para el estudio de la reforma agraria peruana », in Alejandro Diez Hurtado et María Luisa Burneo (dir.), Nuevas miradas sobre la reforma agraria peruana, op. cit., p. 19‑48.

23 Edoardo Grendi, « Micro-analyse et histoire sociale », Écrire l’histoire. Histoire, Littérature, Esthétique, n° 3, 2009, p. 63-80. On peut aussi se référer au texte de Pierre Savy, « Les débuts de la micro-histoire », Écrire l’histoire. Histoire, Littérature, Esthétique, n° 3, 2009, p. 65‑66.

24 En effet, le Sentier lumineux n’a pas été très présent dans la zone, il n’y a pas eu de projet minier ni de projet agro-exportateur, et la communauté n’a pas formé de centre urbain (centro poblado). Sur ces dynamiques, voir par exemple, Jaime Urrutia, María Isabel Remy, et María Luisa Burneo (dir.), Comunidades campesinas y nativas en el contexto neoliberal peruano: una lectura del CENAGRO y las hojas de información complementarias, Lima, CEPES/IEP, 2019 ; Antony Bebbington et al., « Anatomies of Conflict: Social Mobilization and New Political Ecologies of the Andes  », in Anthony Bebbigton et Jeffrey T. Bury (dir.), Subterranean Struggles: New Dynamics of Mining, Oil and Gas in Latin America, Austin, University of Texas Press, 2013, p. 241-266 ; María Luisa Burneo, « Transformation de l’espace et privatisation des ressources communautaires au Pérou », Cahiers des Amériques latines, n° 81, 2016/6, 2016, p. 53‑72 ; Alejandro Diez Hurtado et María Luisa Burneo, « Agro asociativo y procesos sociales: transformaciones rurales desde la Reforma Agraria en la sierra centro y sur peruana », in Perú: El problema agrario en debate - SEPIA XVIII - Puno, Lima, SEPIA, 2020, p. 71‑108.

25 La plupart ont été réalisés lors de périodes de terrain intensives, essentiellement entre 1998 et 2005, avec de courtes visites régulières depuis. Le sujet reste douloureux et susceptible de raviver des tensions, il a donc fallu aborder cette histoire avec tact, en prenant du temps. Sur la façon dont cette histoire est remémorée, voir Ingrid Hall, « La reforma agraria, entre memoria y olvido (Andes Sur peruanos) », Anthropologica n° 31, 2013/31, 2013, p. 101‑125. Je tiens ici à remercier chaleureusement tous mes interlocuteurs et interlocutrices de leur patience et de la confiance qu’ils m’ont accordée en me livrant leurs témoignages.

26 María Isabel Remy, Historia de las comunidades indígenas y campesinas del Perú, Lima, IEP, 2013.

27 Luis Miguel Glave Testino et María Isabel Remy, Estructura agraria y vida rural en una región andina: Ollantaytambo entre los siglos XVI-XIX, Cusco, Centro de Estudios Rurales Andinos « Bartolomé de las Casas », 1983.

28 Charles Walker, Smoldering ashes. Cuzco and the Creation of Republican Peru, 1780-1840, Durham, Duke University Press, 1999 ; Karen Spalding, De Indio a campesino: Cambios en la estructura social del Perú colonial, Lima, IEP, 2016.

29 Carlos Contreras, « El impuesto de la contribución personal en el Perú del siglo XIX », Histórica, n° 29, 2005/2, 2005, p. 73.

30 Les forasteros étaient exemptés du tribut et ne pouvaient pas prétendre à des droits fonciers. Ils devaient travailler dans les haciendas ou migrer en ville. Voir Ann M. Wightman, Indigenous migration and social change. The forasteros of Cuzco, 1520-1720, Durham/London, Duke University Press, 1990.

31 Je traduis ici Indígenas par autochtone car il ne s’agit pas de la définition historique d’indigène, mais de celle qui provient de la Convention n° 169 de l’Organisation internationale du travail que le Pérou a ratifiée en 1994.

32 José Tamayo Herrera, Historia del indigenismo cuzqueño, siglos XVI-XX, Lima, Instituto Nacional de Cultura, 1980 ; Rodrigo Míguez Núñez, « Las proyecciones del indigenismo jurídico sobre la propiedad andina », Anuario de historia del derecho español, n° 80, 2010, p. 768‑802 ; Henri Favre, Le mouvement indigéniste en Amérique latine, Paris, L’Harmattan, 2009.

33 Pour une histoire légale des communautés au Pérou, se référer aux travaux de Robles Mendoza Román, Legislación peruana sobre comunidades campesinas, Lima, Universidad Nacional mayor de San Marcos, 2002 ; Pedro Castillo Castañeda, « Las comunidades campesinas en el siglo XXI : balance jurídico », in Pedro Castillo Castañeda et al. (dir.), op. cit., p. 15‑106.

34 La catégorie de métis (mestizo) désigne historiquement tout un ensemble de la population qui n’est pas « Indien », mais pas non plus « Espagnol ». Quoiqu’une dimension biologique soit implicite, il s’agit d’une catégorie sociale – et même initialement fiscale –, encore essentielle aujourd’hui. Le recensement de 2017, le premier qui incorpore une question sur l’ethnicité au Pérou, comptabilise 60 % de population s’auto-identifiant comme métis, [https://red.pucp.edu.pe/ridei/noticias/censo-2017-pregunta-sobre-autoidentificacion-etnica-arrojo-datos-reveladores/], consulté le 28 août 2024.

35 José Matos Mar et Giorgio Alberti (dir.), Hacienda, comunidad y campesinado en el Perú, Lima, Instituto de Estudios Peruanos, 1976.

36 Julio Cotler, « Haciendas y comunidades en un contexto de movilización política », in José Matos Mar et Giorgio Alberti (dir.), op. cit., p. 311‑342.

37 Zulema Burneo, « Propiedad y tenencia de la tierra en comunidades campesinas. Revisión de literatura reciente en el Perú », in Pedro Castillo Castañeda et al. (dir.), op. cit., p. 153‑258 ; José Matos Mar et José Manuel Mejía, La reforma agraria en el Perú, Lima, IEP, 1980 ; José María Caballero, « Sobre El Caracter De La Reforma Agraria Peruana », Latin American Perspectives, n°  4, 1977/3, 1977, p. 146-159 ; Alfonso Chirinos-Almanza, « La reforma agraria peruana », Nueva sociedad, n° 21, 1975, p. 47-64.

38 Les politiques mises en place par le gouvernement militaire du général Juan Velasco Alvarado seront largement remises en cause en 1975, suite à un coup d’État mené par des militaires qui le destitueront. Le gouvernement révolutionnaire se maintiendra jusqu’en 1980, date du retour à la démocratie. Voir Paulo Drinot et Carlos Aguirre (dir.), La revolución peculiar. Repensando el gobierno militar de Velasco, Lima, IEP, 2018.

39 Sur ce processus, voir en particulier José María Caballero, op. cit. ; Mauricio Espinoza, Javier Escobal, et Ricardo Fort, « A 50 años de la Reforma Agraria peruana: Nueva evidencia sobre su despliegue espacial-temporal y efectos de largo plazo », in Silvana Vargas Winstanley et Mireya Bravo Frey (dir.), Perú: El problema agrario en debate - SEPIA XVIII - Puno, Lima, SEPIA, 2020, p. 33‑70.

40 José María Caballero, op. cit. ; Zulema Burneo, op. cit.

41 Decreto supremo 37-70-AG, 1970.

42 Système qui a certes évolué, mais avec quelques accommodements, voir Ingrid Hall, « Parole et hiérarchie dans les Andes du Sud du Pérou », Autrepart, n° 73, 2016, p. 89‑103.

43 Le document suivant reprend ces différents textes : Instituto de Defensa Legal, « Compendio normativo sobre los derechos de los pueblos indígenas en el Perú », 2013, [https://iuslatin.pe/wp-content/uploads/2020/07/Compendio-Normativo-final-al-13_08.pdf], consulté le 7 octobre 2023.

44 Canessa estime même que pour ses interlocuteurs, des paysans bolivien aymaras, la réforme agraire est le moment anticolonial par excellence de leur histoire. Canessa, Andrew. Intimate Indigeneities: Race, Sex, and History in the Small Spaces of Andean Life, op. cit., p. 101.

45 C’est-à-dire un compte-rendu descriptif des communautés et de leur territoire effectué par un représentant de la Couronne. Ces documents servaient de base pour l’organisation du territoire et de la gestion des populations, notamment en lien avec le paiement du tribut. Ces documents ont permis d’établir les droits fonciers des communautés ultérieurement, ce sont donc des documents légaux très importants.

46 Dans l’acte apparaissent non seulement Pampallaqta Baja, mais également Pampallaqta Alta. Baja et Alta signifient respectivement bas et haut. Ceci indique que l’ayllu de Pampallaqta était divisé en deux moitiés, ce qui est assez classique dans les Andes.

47 Les dynamiques à l’œuvre ont été décrites de façon minutieuse dans un contexte similaire par Luis Miguel Glave Testino et María Isabel Remy, Estructura agraria y vida rural en una región andina: Ollantaytambo entre los siglos XVI-XIX, op. cit.

48 Cette terminologie héritée de l’époque coloniale est encore en usage au début du xxe siècle pour expliciter la provenance des individus. Toutefois, elle n’est plus associée à un régime fiscal ou foncier spécifique à chacune de ces catégories.

49 Les archives attestent du fait que dans les années 1960, un petit propriétaire (peut-être issu de la communauté) tente de s’approprier 2 ha à titre privé dans le secteur de Llanchu. Une bataille juridique sera entamée contre lui, qu’il finira par perdre. Quoique marginal en termes de superficie, ce cas a fortement marqué les esprits.

50 Il faudra attendre la réforme agraire pour qu’une éducation rurale voie le jour. Celle-ci étant défaillante, il a fallu encore attendre la fin des années 1990 pour que les premiers enfants de la communauté finissent leurs études secondaires et la fin des années 2010 pour qu’ils entrent à l’Université. Le premier diplôme universitaire a été obtenu en 2022.

51 De nombreux chercheurs se sont intéressés à la nature des mouvements sociaux avant et pendant la réforme agraire. Sur ce point, voir les travaux de différents chercheurs dont Julio Cotler, José Matos Mar et Henri Favre publiés dans José Matos Mar et Giorgio Alberti (dir.), op. cit.

52 Il s’agit de superficies très réduites ne permettant pas de pourvoir à l’alimentation de la famille.

53 En effet dans les Andes, seules les haciendas disposant de plus de 50 ha de terres cultivables étaient visées par l’expropriation (ou de 2500 ha de pâturages). Voir José María Caballero, op. cit., p. 22‑23.

54 Le compérage est une institution importante dans les Andes où l’on compte jusqu’à 14 types de parrainage différents, ce qui permet l’établissement de réseaux sociaux très denses. Jean-Louis Christinat, Des parrains pour la vie. Parenté rituelle dans une communauté des Andes péruviennes, Paris, éditions de la Maison des sciences de l’homme, éditions de l’Institut d’ethnologie, 2013.

55 Sur ce point, voir Marisol de la Cadena, Indigenous Mestizos : The Politics of Race and Culture in Cuzco, Peru, 1919-1991, op. cit.

56 Il est difficile d’évaluer cette somme, mais elle est significative, une évaluation grossière serait de 40 euros, dans un contexte où les familles sont peu insérées dans l’économie marchande.

57 Le « démembrement » était possible à deux conditions, que l’annexe soit en condition d’être autonome, et que la séparation ne fragilisât pas la « communauté mère » (art. 18 et 19 du Statut spécial sur les communautés paysannes, Decreto supremo 37-70 A, 1970).

58 Le langage de l’alcool permet d’exprimer indirectement un antagonisme profond, car il y a une relation de dépendance entre « le boire et le dialogue », voir Caroline Magny, « Boire à Churcampa (Pérou) : de la production des boissons au sens de l’ivresse », thèse de doctorat en ethnologie, Université Paris Nanterre, 2007, p. 301.

59 Les « juges des terres » représentent la première instance des tribunaux agraires qui ont été créés pour régler de façon définitive les conflits et controverses liées à l’application de la réforme agraire (chapitre XII, art. 153, 163, Decreto ley n° 17716, 1970).

60 Art. 118, Decreto ley n° 18296, 1970.

61 Marisol de la Cadena, « The “Marcha a Lima” against the Denial of Modern Political Rights », op. cit.

62 Cette logique juridique prévaut autant dans les Andes qu’en Amazonie (Oliver Stella, communication personnelle).

63 Initiales de l’autrice, qui mène l’entretien.

64 Comme le montre très bien Caroline Magny, « Boire à Churcampa (Pérou) : de la production des boissons au sens de l’ivresse », p. 89, les « suppliques » (suplicas) consistent à établir un contrat dans les Andes. Pour recevoir une aide, que ce soit pour travailler dans les champs, construire une maison, ou assurer une charge, la première démarche consiste à « supplier » l’autre.

65 Malheureusement, les archives concernant ce cas ont été perdues et je n’ai pas la date précise de l’aboutissement de ces démarches.

66 Sur les migrations, voir Rivadeneira, Óscar Castillo, « El Tiempo histórico y la ruralidad en el Perú », Pluriversidad, n° 4, 2019, p. 101‑123.

67 L’Instituto del Bien Común (IBC Perú) estime en 2019 qu’à l’échelle du Pérou, 15 % des communautés ne sont pas encore reconnues officiellement et que 25 % d’entre elles n’ont pas encore reçu le titre de propriété de leurs terres, [https://ibcperu.org/servicios/siccam-informacion-sobre-comunidades-campesinas/], consulté le 4 août 2023.

68 Fédération internationale pour les droits humains, « Le Pérou théâtre de nouveaux crimes contre l’humanité : le gouvernement de Boluarte responsable de meurtres », communiqué, 25 juin 2024, [https://www.fidh.org/fr/regions/ameriques/perou/le-perou-theatre-de-nouveaux-crimes-contre-l-humanite-le-gouvernement], consulté le 23/08/2024.

69 Elizabeth A. Povinelli, The Cunning of Recognition: Indigenous Alterities and the Making of Australian Multiculturalism, Durham, Duke University Press, 2002.

70 Alcida Rita Ramos, « The Hyperreal Indian », Critique of Anthropology, n° 14, 1994/2, 1994, p. 153‑171 ; Beth A. Conklin et Laura R. Graham, « The Shifting Middle Ground: Amazonian Indians and Eco-Politics », American Anthropologist, n° 97, 1995/4, 1995, p. 695‑710.

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Table des illustrations

Titre Figure 1. Carte de localisation de la communauté paysanne de Llanchu (Cusco, Calca)
Crédits Uribe Albornoz, 2014Cliquez sur « original » pour voir la carte.
URL http://journals.openedition.org/droitcultures/docannexe/image/9834/img-1.png
Fichier image/png, 140k
Titre Figure 3. Carte des différents secteurs de Llanchu et des haciendas en 1970 (sur la base des cartes établies par le gouvernement péruvien dans le cadre de la réforme agraire)
Crédits Hall, 2009.Cliquez sur « original » pour voir le schéma.
URL http://journals.openedition.org/droitcultures/docannexe/image/9834/img-2.jpg
Fichier image/jpeg, 663k
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Pour citer cet article

Référence électronique

Ingrid Hall, « Entre leg historique et agentivité politique. Être campesino (paysan) dans les Andes du Sud du Pérou »Droit et cultures [En ligne], 87 | 2024/2, mis en ligne le 31 décembre 2024, consulté le 18 février 2026. URL : http://journals.openedition.org/droitcultures/9834 ; DOI : https://doi.org/10.4000/13ybf

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Auteur

Ingrid Hall

Ingrid Hall est professeure agrégée au département d’anthropologie de l’Université de Montréal. Ses terrains principaux sont situés dans les Andes du Sud du Pérou, et plus particulièrement dans des communautés paysannes de la région de Cusco qui ont été officiellement reconnues après la réforme agraire. Ses premiers travaux relèvent d’une anthropologie politique, et analysent les faits politiques au sein des communautés. Elle s’est intéressée entre autres choses aux phénomènes d’assemblée et de structuration sociale au sein des communautés paysannes ainsi qu’aux perspectives locales sur la réforme agraire de 1969. Plus récemment, elle travaille sur la conservation de la biodiversité des pommes de terre natives du Pérou, depuis l’échelle locale jusqu’à l’échelle internationale, explorant l’histoire et la mise en œuvre des droits bioculturels.
ingrid.hall@umontreal.ca

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