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Dossier

Les Missions Tsiganes Itinérantes (MTI) : un service de prestation sociale totale ou une nouvelle frontière ?

Régis Laurent
p. 65-72

Texte intégral

1Historiquement, le pentecôtisme tsigane est né d’une rencontre entre un pasteur d’origine bretonne (Clément le Cossec) et quelques groupes manouches sortis de camps de concentration après la guerre. Pounette, une manouche faisant partie des premiers convertis après la guerre nous a raconté son arrestation dans son langage :

  • 1 Extrait d’un entretien effectué en 2002 avec Pounette, une manouche décédée aujourd’hui. Elle et so (...)

(…) On a été pris dans une rafle, on était à Morlaix à ce moment-là. Y’avait sûrement mon petit neveu Z, je sais pas s’il vous l’a dit. Il devait avoir un mois ou deux mois. Il était pas vieux le pauvre petit. Pauvre petit malheureux. (…) À Morlaix, ils ont venu à minuit pis ils nous ont pris. Alors ils ont pris toute la famille. Mais ma belle sœur, elle était pas décédée, elle avait son petit bébé. Il avait un mois ou deux, Z là... (...) Alors je sais pas combien de cars qu’ont venu là et pis y nous ont pris tous ! Et pis on n’avait même pas d’habits. On savait même pas où ils nous emmenaient les gens qui nous ont pris dans la nuit. Et pis y nous ont emmené dans la gare de Landerneau. Et pis directement on a passé par Quimper. Et pis y nous ont mis dans des wagons à bestiaux ! Et des tous petits bébés et ça devait être au mois de... octobre, novembre... 1

2À la sortie des camps, les appareils d’État ne se sont que peu préoccupés de la population tsigane. Dans l’ouvrage de Mathieu Pernod, Un camp pour les bohémiens (2001), on retrouve des témoignages de l’enfermement de familles qui ont contribué pour une partie d’entre elles à la création après la guerre d’une nouvelle tradition religieuse : la Mission Évangélique Tzigane. Tous les témoignages recueillis relatent le grand dénuement dans lequel ces familles se retrouvèrent à la sortie des camps (Peschanski, 2002). C’est dans ce contexte traumatique qu’a eu lieu la genèse du pentecôtisme tsigane.

3Pounette et son mari, quelques années après la sortie du camp de Montreuil Bellay (Sigot, 1983), ont rencontré Clément Le Cossec. Cette rencontre a donné naissance à un récit devenu le mythe du « Réveil tzigane ». Le pentecôtisme est un mouvement revivaliste, c’est-à-dire qu’il se situe dans le temps et l’espace par un récit qui marque sa genèse dans la mémoire d’une population. Pour les tsiganes, et en particulier pour les manouches de l’Ouest, ce récit se situait à Lisieux en Normandie et à Brest en Bretagne, en 1950. En effectuant notre recherche dans la région de Brest, nous étions alors dans le berceau du « Réveil pentecôtiste tzigane ». Ces premiers convertis furent très rapidement rejoints par d’autres.

4Très tôt, pour renforcer et accélérer la diffusion du pentecôtisme parmi les tsiganes, Clément Le Cossec forma des cadres. Dans la revue spécialisée Etudes Tsiganes, revue rassemblant de nombreux spécialistes de la question tsigane en sciences humaines, ce pasteur avait pu expliquer cette nécessité de « former des cadres » pour pérenniser son entreprise de conversion (Laurent, 2008) : « Dans son livre Route de Gitanie, l’abbé Barthélémy (1982) reconnaît que le Mouvement “pentecôtiste” tzigane est doté de “cadres bien formés” (…). Mon premier souci fut en effet de former les cadres, d’instituer des “anciens”, comme l’apôtre Saint-Paul le faisait et recommandait à Tite de le faire » (Le Cossec, 1985).

5Clément le Cossec a aussitôt recruté parmi les premiers convertis des hommes capables de diffuser le pentecôtisme parmi les tsiganes :

 - Y’a-t-il parmi vous des hommes qui veulent servir le Seigneur et être responsables des réunions de prière des groupes ?

- Quatre se lèvent. (…) Mandz, Tutur, Pinar, Carlo.

- Je les établis comme conducteurs spirituels et je m’engage à leur venir en aide. (…) (Le Cossec, 1991).

6Ces quatre manouches vont devenir les premiers conducteurs spirituels. Clément Le Cossec les forma « sur le tas » comme en témoigne un tsigane de Bretagne :

  • 2 T. L. Osborn faisait encore une tournée en France en 2006 attirant les commentaires des journaliste (...)

Le Cossec, c’est lui qu’a mis tout en œuvre, premièrement. Donc lui a commencé à nous donner des cours. C’était chez lui. 47 rue du (...) à Rennes, dans sa maison. On se mettait en haut. Il nous enseignait. Il nous faisait connaître la Bible. Après il y a eu d’autres, Osborn2 (Fath, 2005, 185), un américain aussi qui nous a enseigné beaucoup, qui nous a appris. Et puis il y’a eu des écoles bibliques où certains jeunes ont pu être envoyés. (…)

7Ces premiers convertis ne savaient généralement pas lire. C’est donc oralement que Clément Le Cossec enseigna les premiers rudiments nécessaires à ces nouveaux prédicateurs. Il n’empêcha pas les tsiganes d’utiliser leur propre langue, bien au contraire. Pour diffuser le pentecôtisme au-delà même des frontières françaises, pour améliorer les mécanismes de conversion des Tsiganes, Clément Le Cossec joua sur une combinaison entre les affinités linguistiques et « ethniques » transfrontalières et le pragmatisme de conversion du pentecôtisme :

  • 3 Revue de la Mission Évangélique Tzigane de France : Vie et Lumière, N° 13 - 1963, p. 28.

Le peuple tzigane, quoique adoptant la nationalité des pays dans lesquels ils vivent, constitue un peuple au dessus des nations à l’exemple du peuple d’Israël, avec cette seule différence, à savoir qu’ils ne possèdent pas comme Israël un pays promis. Quand un tzigane français rencontre un tzigane allemand, ils parlent la même langue, et ce ne sont pas un français et un allemand qui conversent, mais deux tziganes. Leur origine raciale est plus forte que leur nationalité.3

8Les experts gadjé, c’est-à-dire les hommes et les femmes qui ont contribué à la diffusion du pentecôtisme parmi les Tsiganes, n’hésitèrent pas dans leur discours à comparer les Tsiganes au peuple juif, naturalisant ainsi leur condition. En parlant de « leur origine raciale », Clément Le Cossec démontre un essentialisme indéniable dans son mode de propagande. Les experts gadjé, ont constitué une mémoire à partir, pourrait nous dire Danièle Hervieu Léger (1993), du « stock des traditions religieuses » (pour le récit du Réveil par exemple), des « ressources offertes par l’histoire » (le traumatisme de la guerre, les persécutions des tsiganes), des « ressources offertes par la culture profane » (la culture des Tsiganes, les origines indiennes, etc.).

9Les premières conventions, c’est-à-dire les premiers rassemblements importants pentecôtistes tsiganes (plusieurs dizaines de caravanes, puis plus tard parfois plusieurs centaines) eurent lieu à Brest en 1953 puis à Rennes (300 tsiganes convertis). Ces premiers rassemblements furent tout d’abord sporadiques, mais très rapidement vinrent rythmer la vie des Tsiganes convertis. Dès la fin des années 1960, comme nous le témoigna l’une des fondatrices de la revue Études Tsiganes, les tsiganes pensèrent que ces conventions pouvaient être un moyen de résistance pour « conserver leur culture ».

10Tandis que l’appareil d’État français mettait du temps à prendre en considération les populations tsiganes en France - le carnet anthropométrique instituant une discrimination raciale n’a été aboli qu’en 1969 - les pentecôtistes de leur côté, œuvraient activement pour construire une nouvelle institution religieuse progressivement administrée par les Tsiganes eux-mêmes.

11L’un des piliers du pentecôtisme tsigane est ce que nous avons appelé dans notre travail les Missions Tsiganes Itinérantes (MTI). Ce sont des conventions, des rassemblements, qui progressivement rythmèrent la vie des Tsiganes en proposant la possibilité aux convertis (et à de nombreux non-convertis aussi) de se regrouper régulièrement, surtout pendant les périodes printanières et estivales.

12Tandis que d’un côté les institutions légitimes et les appareils d’État manquaient de propositions envers cette population pour leur permettre de trouver une place dans une société qui se transformait - en particulier par une urbanisation croissante du territoire (Janodet, Ferreira, 1992) -, les Tsiganes construisaient une institution qui leur permit et leur permet encore aujourd’hui d’avoir un dispositif d’échappant relativement aux phares des institutions légitimes pendant une période de l’année.

13Dans le Finistère et dans le reste de la Bretagne, nous avons pu remarquer que l’hiver est une période de l’année où les tsiganes sont sous l’emprise des lois organiques, des systèmes de surveillance, des contrôles systématiques : aires d’accueil, carnets de circulation, contrôles de police, institutions scolaires (Bizeul, 2007, 1989) ... Même si certains tsiganes échappent plus que d’autres à ces systèmes de contrôle, en disposant d’un terrain privé par exemple où ils vivent plus ou moins à l’abri des regards institutionnels, cette période se caractérise par une dissémination des groupes solidaires et il est plus difficile d’être ensemble.

14En contrepartie, l’été est une période de « délivrance » pour beaucoup de « Gens du Voyage », grâce, entre autres, aux MTI. Pendant quelques mois, généralement de juin à août, la Mission Évangélique Tzigane de France offre aux « gens du voyage » la possibilité de se rassembler, et grâce à ce rapport de force institué par la MTI, d’échapper relativement aux systèmes de surveillance et de contrôle, d’être ensemble, et de parcourir de longs trajets sur des territoires connus ou nouveaux.

15Une MTI est dirigée par une équipe de pentecôtistes dans laquelle les pasteurs ont une place prédominante. Ils s’occupent d’organiser les trajets, les étapes, de négocier avec les collectivités locales, le plus souvent des communes, des terrains adaptés pour des conventions qui peuvent atteindre jusqu’à 200 caravanes. En effet, pendant une période d’environ trois mois, la MTI se déplace de commune en commune, en changeant de place chaque semaine, permettant aux groupes solidaires qui les suivent de disposer d’un emplacement pour leurs caravanes, de l’eau et de l’électricité. Les pasteurs offrent ainsi un service aux Tsiganes composant la MTI. Ces derniers n’ont plus qu’à s’installer sans se soucier de la semaine suivante. Malgré tout, lorsque les institutions légitimes ou les riverains habitant à proximité du terrain où la convention s’est installée réagissent mal, les Tsiganes peuvent se solidariser autour de leurs pasteurs pour les soutenir dans cette confrontation. En effet, cette arrivée importante de « Gens du Voyage » n’est pas sans provoquer des réactions d’hostilité comme nous avons pu le constater durant nos observations de 2001 à 2008 : terrains labourés avant leur arrivée ou après leur départ pour être certain qu’ils ne reviendront pas, manifestations d’hostilité avec menaces de balancer du lisier de cochon sur les caravanes, barrage sur les routes, insultes, suspicions, ou même, de simples regards malveillants. Même des élus bienveillants envers une MTI finissent parfois par prendre parti pour leurs administrés afin de ne pas perdre la face.

16On peut dire que le début de la saison des MTI est marqué par le grand rassemblement annuel national des pentecôtistes tsiganes qui a lieu à Nevoy, dans le Loiret (environ 5 000 caravanes). C’est sur ce même terrain, qui appartient à la Mission Évangélique Tzigane de France que se trouve l’École Biblique. Ce grand rassemblement, comme les MTI qui suivent, représente la possibilité pour les différents groupes solidaires de créer de nouvelles alliances, pour les jeunes femmes de rencontrer des prétendants éventuels. C’est la première occasion de l’année de se retrouver tous ensemble : pères, mères, oncles, tantes, cousins, cousines… Une grande effervescence règne sur le terrain, une humeur festive comme une force arrogante. Comme durant toute la saison des MTI, les parleries se succèdent, les tractations entre groupes alliés ou rivaux alimentent les discussions. Chaque groupe solidaire est fier de compter parmi ses membres un imminent pasteur, ou un jeune étudiant en formation à l’École biblique. Des collectes d’argent sont organisées pour financer une mission lointaine dans un autre pays où le pentecôtisme se développe parmi les populations rom. Des éloges au « peuple tsigane » sont affichés ici et là sur des panneaux, ou scandés au micro par un pasteur sur le podium sous un immense chapiteau où se succèdent inlassablement chaque jour les réunions évangéliques, les baptêmes, les discours, les prêches, les impositions des mains, et les expressions glossolales. C’est aussi la force qui émane « d’une assemblée qu’échauffe une passion commune (…) et quand l’assemblée est dissoute, (…) nous pouvons alors mesurer toute la hauteur dont nous avions été soulevés au dessus de nous-mêmes » (Durkheim, 1990).

17Le grand terrain de Nevoy sonne comme le cœur de la Mission Évangélique Tzigane. Cinquante ans après les premiers frémissements du « Réveil », le pentecôtisme tsigane s’est amplifié et se targue d’avoir plus de 100 000 adhérents en France et de s’être diffusé dans plus de 50 pays parmi le peuple Rom. Les pentecôtistes, majoritaires à la Commission Consultative Nationale des Gens du Voyage, savent qu’ils représentent une force sociale même s’ils se défendent, comme le disait leur Président, de ne pas être des anarchistes ou une organisation politique pour semer le désordre, mais juste pour être ensemble.

  • 4 Revue de la MET « Vie et Lumière », n° 173, 2001, p. 2.

18Très similaire aux organisations pentecôtistes relativement pyramidales observées par Sylvie Pédron-Colombani au Guatemala (Pédron-Colombani, 1998), la Mission Évangélique Tzigane de France est « dirigée » depuis plusieurs années par le Président de l’association « Vie et Lumière » Jimmy Meyer. Longtemps dominé par Clément Le Cossec considéré très honorablement comme « l’apôtre des Tsiganes »4, Jimmy Meyer fait partie des premiers cadres formés. Il semble avoir atteint une grande estime de la part de la majorité des convertis et avoir pris la relève avec un franc succès. Cependant, se représenter le système pentecôtiste de manière pyramidale est insuffisant pour le comprendre et même d’une certaine manière, peut aliéner notre perception. Le pentecôtisme permet avant tout la création d’une « famille symbolique », et aussi la « restructuration d’une famille réelle » (Pédron-Colombani, 1998), des « communautés de fraternité » (Pédron-Colombani, 1998) et l’entraide « même en milieu urbain ». Cette dernière remarque est importante. Compte tenu de l’urbanisation croissante de la société française et des difficultés des Tsiganes à retrouver une place, un sens à leur existence dans la cité, le pentecôtisme permet avec les salles de réunion évangélique tsigane - il en existe trois rien que dans le Finistère, territoire privilégié pour notre recherche - de tisser du lien entre les groupes solidaires et de résister à l’atomisation. Le pentecôtisme permet de découvrir « une communauté chaleureuse, amicale, de trouver la reconnaissance à l’intérieur d’un groupe, un statut, un rôle, une valorisation individuelle » (Pédron-Colombani, 1998). Le pentecôtisme, comme de nombreux courants religieux, renforce les solidarités mécaniques, et au-delà, permet d’étendre ses alliances et, pourrait-on dire de façon plus familière, « de ne pas se perdre de vue ».

19Une MTI permet pendant près de trois mois de parcourir 800 km, d’étendre ainsi son territoire d’influence, ses possibilités d’échanges économiques, de marché, de travail, mais aussi… de prendre des vacances et de s’évader pendant quelques jours d’une zone urbaine ! Deux groupes solidaires peuvent s’allier exceptionnellement pour former une MTI. Si l’un des responsables de la MTI est encore un étudiant de l’École Biblique, il est généralement accompagné de son tuteur qui le guide, le parraine, bref, le forme autant pour la conduite et l’organisation de la MTI que pour les pratiques et considérations plus strictement religieuses. Des diacres s’occupent de tout ce qui est matériel, du nettoyage des terrains occupés, et du service d’ordre. Les étudiants, les équipes de pasteur, les parrains sont tous accompagnés de leurs groupes solidaires respectifs, ou d’une partie de celui-ci. Les pasteurs, les étudiants sont les garants du bon déroulement de la MTI. Ils devront assurer les relations avec les élus, les institutions légitimes, signer les papiers, les « contrats » passés entre eux et les collectivités, s’assurer de laisser autant que possible, un bon témoignage. Laisser un bon témoignage, c’est parfois aussi entretenir les meilleures relations possibles avec les habitants des maisons proches de la MTI comme offrir des cadeaux, rendre visite et rassurer les commerçants proches. Ce travail est difficile, car nombreuses sont les communes qui acceptent difficilement leur présence.

20Les pasteurs collectent de l’argent auprès des membres des groupes solidaires fondant la MTI pour payer les différents frais : carburant pour le groupe électrogène, déplacements en voiture… Il n’est pas improbable que l’équipe de pasteurs conserve une partie de cet argent pour se rémunérer, mais si c’est le cas, les Tsiganes qui suivent ou « profitent » des services offerts par la MTI, acceptent cet échange sans se plaindre tout en étant très exigeants. Les pasteurs ne doivent pas faillir dans leur mission organisatrice, leur honneur est en jeu. Ce service est une délégation de l’organisation d’un « nomadisme » pendant une durée de trois mois au rythme hebdomadaire. Bien organisée, une MTI permet à de nombreux Tsiganes d’être ensemble dans une grande sérénité.

21Si comme le sociologue Alain Reyniers l’avançait en 1992,

(…) [les] tsiganes [concentraient] un potentiel de relations sociales et de ressources économiques dans une région [et qu’] ils [n’étaient] pas facilement portés à prospecter de nouvelles contrées, à moins qu’ils n’y soient obligés par un conflit interne ou qu’ils ne le décident de façon collective (Reyniers, 1992)

alors les MTI ont profondément changé leurs habitudes !

22Les groupes solidaires tsiganes observés dans le Finistère sont les héritiers pour la plupart d’habitudes territoriales « bretonnes », rarement au-delà. Pourtant, l’avènement de l’automobile et plus récemment des moyens modernes de communication (le portable, Internet) ont largement contribué à transformer en profondeur ces habitudes. Et les MTI sont l’archétype de ces profonds changements. La voiture permet d’explorer des zones territoriales beaucoup plus vastes. Le portable permet de se contacter facilement et de se réunir. Les MTI permettent l’organisation de ces vastes pérégrinations et de ses rassemblements. Et si comme le disait Alain Reyniers, les tsiganes « obéissent à des formes non règlementées d’autorégulation » (Reyniers, 1998) dans les interactions entre groupes solidaires, les MTI semblent avoir permis à la fois de continuer cette autorégulation tout en incluant une nouvelle donnée, une nouvelle idéologie, de nouvelles représentations, et une nouvelle rationalité à cette autorégulation avec au centre le ou les équipes de pasteurs.

23Comme nous avons pu l’observer à travers la trajectoire de deux pasteurs du Finistère, ceux-ci n’héritaient pas seulement d’un territoire des aïeux, mais aussi d’un héritage symbolique : du capital d’honorabilité de leur père, pasteur aussi, de son histoire, de son prestige et de l’obligation de continuer dignement sa mission d’évangélisation et de transmettre des pratiques (comme d’organiser des MTI).

24Un bon pasteur doit être capable de jouer sur plusieurs registres : le jeu tsigane (la maîtrise de certaines habitudes linguistiques, la franchise, « chiner un terrain » pour une MTI), le jeu de l’entreprise de conversion (l’idéologie pentecôtiste et ses pratiques : prêches, rituels…), et le jeu des institutions légitimes (la maîtrise du langage légitime, pour discuter avec les administrations, avec les élus, la laïcité et enfin la rationalité administrative).

25Il s’agit bien, d’une part, de cet apprentissage primaire, « de cette expérience du monde comme allant de soi » (Bourdieu, 1980), les habitudes tsiganes incorporées depuis l’enfance, et d’autre part, de croyances formalisées, rationalisées, des implications pratiques, du sens pratique, de ce que nous nommerons la foi pratique (organiser les MTI, jouer le jeu des institutions légitimes et organiser une certaine forme d’entraide dans la cité).

26Nous l’avons compris, les MTI permettent aux tsiganes de pouvoir vaquer à leurs occupations librement pendant plusieurs semaines, d’étendre leurs réseaux d’influence, leurs alliances, leurs possibilités économiques, matrimoniales et de communier. S’il nous semble possible d’apparenter les MTI à un système de prestation totale, c’est parce que les groupes solidaires inclus dans les MTI trouvent là la possibilité de coopérer dans toutes les dimensions sociales.

27Quand les institutions légitimes « offrent » aux tsiganes des dispositifs sociaux comme les aires d’accueil permanentes, avec tout un lot de nouvelles obligations extrêmement contraignantes, voire, astreignantes, les MTI permettent d’échapper pendant une période de l’année à ces astreintes. Si, symboliquement, nous pouvons penser que les institutions légitimes, en nous permettant de paraphraser Maurice Godelier,

(…) [donnent] plus qu’on ne leur a donné ou [ donnent] tellement qu’on ne pourra jamais leur redonner [s’élevant ainsi] au dessus des autres hommes et [devenant de cette manière] un peu comme les dieux, du moins [s’en rapprochant] (Godelier, 1996),

les Tsiganes, en donnant encore plus à Dieu, se situent au dessus des institutions légitimes. Ou tout au moins, ils diminuent le coût de l’incorporation des règles établies par les institutions légitimes avec leurs obligations de stationner sur une aire d’accueil, leurs polices, et tous les dispositifs de surveillance. Nous pourrions dire qu’en donnant plus à Dieu, ils « court-circuitent » l’échange avec les institutions légitimes.

  • 5 Le socio-anthropologue Patrick Williams a tenté de faire un rapprochement entre la glossolalie et l (...)
  • 6 “ (...) ou penser par exemple, que dans le “ pentecôtisme ” historique nord-américain, les phénomèn (...)

28Les MTI sont en pratique, ce que la glossolalie est dans une dimension plus symbolique. Le socio-anthropologue Patrick Williams (1993) avance que la glossolalie est « une langue pour ne rien dire », et compare cette pratique au flamenco comme « un moyen de s’échapper du moule établi »5. La glossolalie serait bien alors comme le dit Danièle Hervieu-Léger (1993) des manifestations qui ont « une signification directement sociale dans des groupes privés de [toute] “expression publique” »6.

29Moins symbolique, la foi pratique est cette dimension pratique d’une population accablée par la stigmatisation et la persécution depuis des décennies, voire des siècles. Elle trouve à travers ce dispositif social des MTI une dimension réelle qui permet à des milliers de tsiganes d’exister tout en risquant encore une fois d’être incompris et d’être victimes de nouvelles stigmatisations. Cette incompréhension presque inhérente aux relations entre ces héritiers d’une certaine forme de nomadisme et la société française peut se transformer en une sorte de supra-stigmate comme nous le démontre, entre autres, cet extrait d’un registre de délibération d’une commune :

  • 7 Extrait du Registre des Délibérations du Conseil Municipal d’une commune bretonne datant de juillet (...)

[Le conseil municipal] désapprouve dans leur état actuel ses modalités de gestions proposées pour les grands rassemblements [MTI] qui reportent sur les collectivités locales ou EPCI [Communautés de Communes] la responsabilité totale de leur accueil. En effet, au-delà du principe contestable d’accorder des droits spécifiques à une catégorie de la population française au nom de l’appartenance à une communauté et sur des fondements religieux, au-delà des difficultés à trouver des terrains réservés à l’usage proposé, l’expérience a déjà montré que même avec des mesures préalables à des installations, les dispositions prises n’ont pas été respectées par les groupes. Par ailleurs, aucune mesure légale nouvelle n’apparaît pour assurer au Maire la possibilité de faire respecter ses pouvoirs de police7.

30Cette position souvent entendue dans plusieurs communes est l’expression d’une nouvelle forme de stigmatisation ou de persécution, où les frontières mentales trouvent leur justification dans une position universaliste en dénonçant un phénomène « ethnico-religieux ». Cependant, ce sont ces mêmes institutions légitimes, communes, collectivités locales ou territoriales, institutions politiques, qui, en déniant ou en méprisant l’existence des tsiganes, ont contribué à la constitution d’un tel dispositif social et religieux. Cette adhésion des tsiganes au pentecôtisme dresse parfois contre eux les acteurs sociaux les plus compatissants (des travailleurs sociaux, des élus sympathisants prêts à prendre leur défense…).

31Finalement, si d’un côté le pentecôtisme tsigane a créé un système de prestation compensatoire face au manque de politique et de considération sociale de la part des institutions légitimes au cours des décennies passées, il a aussi fait émerger une nouvelle frontière entre « eux » et les « autres ».

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Bibliographie

Pour l’ensemble de la thèse à l’origine de cet article, les documents qui ont servi à l’analyse socio-historique sont :

(1961 à 2001) Vie et Lumière, 173 numéros (revue officielle de la Mission Evangélique Tzigane).

Le Cossec, Clément (1991) Mon aventure parmi les Tziganes, Le Mans, Édition par l’auteur, 224 p.

Bibliographie générale :

Barthélémy, André (1982) Routes de Gitanie, Paris, Le Centurion, 181 p.

Bizeul, Daniel (2007) Mauvais sort ou mauvaise volonté, les incasables des politiques sociales sont-ils responsables de leur situation ?, Actes de Colloque International, La fabrique des populations problématiques par les politiques publiques, Nantes, Maison des Sciences de l’Homme Ange-Guépin, consultable en ligne : http://www.msh.univ-nantes.fr/servlet/com.univ.collaboratif.utils.LectureFichiergw?CODE_FICHIER=1182265343547&ID_FICHE=1327

Bizeul, Daniel (1989) Civiliser ou bannir : les nomades dans la société française, Paris, L’Harmattan, 269 p.

Bourdieu, Pierre (1980) Le sens pratique, Paris, Les éditions de minuit, 474 p.

Le Cossec, Clément (1985) Phénomène pentecôtiste ou réveil religieux ?, Études Tsiganes, 1, pp. 19-21.

Durkheim, Emile (1990) Les formes élémentaires de la vie religieuse, Paris, PUF, 647 p. (Coll. Quadrige).

Fath Sébastien, (2005) Du ghetto au réseau, Le protestantisme évangélique en France (1800-2005), Genève, Labor et Fidès, 425 p.

Godelier, Maurice (1996) L’énigme du don, Paris, Fayard, 315 p.

Hervieu-Léger, Danièle (1993) La religion pour mémoire, Paris, Ed. du Cerf, 280 p.

Janodet, Laurent ; Fetteira, Candida (1992) Les Tsiganes et les gens du voyage dans la cité, Paris, L’Harmattan, 94 p.

Laurent, Régis (2008) Sociologie d’une entreprise de conversion - Analyse de la genèse et de la routinisation de la Mission Evangélique Tzigane de France, Paris, Paris III Sorbonne Nouvelle, 406 p. Th. Doct : Socio. : Paris : 2008.

Pédron-Colombani, Sylvie (1998) Le pentecôtisme au Guatemala - Conversion et identité, Paris, CNRS Editions, 238 p.

Pernot, Mathieu (2001) Un camp pour les bohémiens - Mémoire du camp d’internement pour nomades de Saliers, Arles, Actes Sud, 110 p.

Peschanski, Denis (2002) La France des camps - L’internement, 1938 - 1946, Paris, Gallimard, 549 p.

Reyniers, Alain (1992) La roue et la pierre. Contribution anthropo-historique à la connaissance de la production sociale et économique des Tsiganes, Paris, Université Paris-V Sorbonne, 678 p. Th. Doct. : Socio : Paris : 1992.

Sigot, Jacques (1983) Un camp pour les tsiganes… et les autres, Montreuil-Bellay 1940-1945, Bordeaux, Editions Wallada, 321 p.

Williams, Patrick (1993) Une langue pour ne rien dire. La glossolalie des tsiganes pentecôtistes, in Pétonnet, C. ; Delaporte, Y. (dir.) Ferveurs contemporaines. Textes d’anthropologie urbaine offerte à Jacques Gutwirth, Paris, L’Harmattan, pp. 111-125 (Connaissances de Hommes).

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Notes

1 Extrait d’un entretien effectué en 2002 avec Pounette, une manouche décédée aujourd’hui. Elle et son mari Mandz incarnaient et incarnent toujours dans les mémoires le « Réveil tsigane ».

2 T. L. Osborn faisait encore une tournée en France en 2006 attirant les commentaires des journalistes dans des quotidiens comme Le Monde (« Un gourou évangéliste à Paris », 29 août 2006) ou Le Figaro (« Le "pasteur miracle" américain attire en masse les évangéliques », 28 août 2006).

3 Revue de la Mission Évangélique Tzigane de France : Vie et Lumière, N° 13 - 1963, p. 28.

4 Revue de la MET « Vie et Lumière », n° 173, 2001, p. 2.

5 Le socio-anthropologue Patrick Williams a tenté de faire un rapprochement entre la glossolalie et les intonations du flamenco. Sans chercher dans l’essence de la culture cette apparenté possible, mais en supposant qu’elle permettait, comme le Flamenco « de s’échapper du moule établi ».

6 “ (...) ou penser par exemple, que dans le “ pentecôtisme ” historique nord-américain, les phénomènes de “ parler en langues ”, correspondaient entre autres, à une mise en scène hautement suggestive de la privation du langage (et partant de reconnaissance sociale) dont étaient victimes des groupes sociaux (Noirs, paysans du Sud) exclus, de fait et de droit, des bénéfices de la modernisation rapide du pays. Cette interprétation est d’autant plus plausible que la manifestation glossolale, reprise de l’expérience de la communauté chrétienne primitive, s’inscrivait aussi dans l’évocation utopique d’un âge d’or de la charité chrétienne, à forte charge protestataire” (1993, p. 90).

7 Extrait du Registre des Délibérations du Conseil Municipal d’une commune bretonne datant de juillet 2002.

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Pour citer cet article

Référence papier

Régis Laurent, « Les Missions Tsiganes Itinérantes (MTI) : un service de prestation sociale totale ou une nouvelle frontière ? »e-Migrinter, 6 | 2010, 65-72.

Référence électronique

Régis Laurent, « Les Missions Tsiganes Itinérantes (MTI) : un service de prestation sociale totale ou une nouvelle frontière ? »e-Migrinter [En ligne], 6 | 2010, mis en ligne le 22 août 2019, consulté le 24 septembre 2021. URL : http://journals.openedition.org/e-migrinter/1393 ; DOI : https://doi.org/10.4000/e-migrinter.1393

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Auteur

Régis Laurent

Docteur en sociologie, Post-doctorant CERLIS - Université Paris 3
regis.lo@wanadoo.fr

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