1L’objectif général de cette recherche a été de comprendre quels sont les facteurs qui interviennent dans la construction de ce que j’ai appelé un indigénisme, c’est-à-dire une idéologie où l’indigène est représenté en termes positifs, par un groupe d’individus de la ville de Bogota, appartenant à une société qui méprisait systématiquement l’indigène il y a encore quelques décennies, et le méprise encore dans certaines circonstances.

2Mon investigation part aussi du constat, décrit dans mon mémoire du DEA de Migrations et relations Interethniques, qu’en Europe circulent des discours sur le sujet des « spiritualités orientales » présentant des similitudes avec les discours des Bogotanais à propos des cultures indigènes locales. J’ai voulu comprendre les causes de ces similitudes dans le cadre d’une recherche doctorale.

3Le premier choix des personnes auprès de qui j’ai réalisé des entretiens ouverts, s’est fait en fonction de leur participation aux événements relatifs aux cultures indigènes. Les ressemblances entre les individus ont confirmé l’importance d’enquêter auprès des élites citadines, c’est-à-dire, auprès d’individus appartenant aux classes moyennes et supérieures, des professionnels ayant réalisé des études supérieures, possédant un capital culturel relativement élevé.

4Les observations ethnographiques et les entretiens réalisés, m’ont permis d’identifier et d’analyser des pratiques et des idées relatives au sujet de l’indigène, ainsi que des formes de communication (médias, livres, messages Internet, communications personnelles…) par lesquels sont transmis aux individus les éléments des discours indigénistes. Les médias en particulier ont constitué une source de données importante dans la mesure où ils sont à la fois des vecteurs de ces représentations et des manifestations publiques de la pensée des élites.

5À partir de l’analyse du corpus des entretiens et des formes de communication citées, j’ai repéré la persistance de thèmes associés à la valorisation de l’indigène, des thèmes qui circulent à une échelle transnationale sans faire référence directe aux cultures indigènes colombiennes. Il s’agit de thèmes comme l’ethnique, la santé globale, l’alternatif, la tradition, la spiritualité ; des thèmes dont il fallait comprendre la signification pour la population.

6Un autre constat fondamental qui ressort de ces discours, est que cette valorisation se manifeste notamment par un intérêt pour une « autre culture » : il est donc question de la construction de l’altérité culturelle. De surcroît, cette valorisation se réalise souvent par la critique de « l’Occident », cette dernière « culture » étant perçue comme radicalement différente, voire opposée à une image de la « culture indigène », toutes ethnies confondues.

7En somme, j’ai d’abord analysé en quoi consistent les discours à travers lesquels sont exprimés et diffusées des formes de valorisation de l’indigène, pour ensuite examiner les tendances culturelles, les pratiques et les conditions sociales qui les sous-tendent.

8Mon hypothèse de travail principale étant que l’indigénisme est fondé sur des interprétations particulières des manifestations culturelles d’origine indigène (réelles ou imaginées). Ces interprétations sont le fruit d’associations à des sujets valorisés existant dans la population étudiée indépendamment de la présence indigène dans le pays, des sujets qui circulent à une échelle transnationale.

9S’inscrivant dans la problématique de la construction des identités et des frontières ethnico-culturelles, l’indigénisme ne peut être dissocié de l’histoire des représentations des peuples colonisés par l’Europe. En effet, depuis la colonisation, il existe une tendance à dichotomiser et à essentialiser l’Autre, en représentant des ethnies ou des cultures en tant qu’unités confinées. Il faut rappeler en outre que, dans cette histoire, l’Asie a été une source d’images pour représenter l’Amérique. Actuellement, les images d’un Orient idéalisé sont plaquées sur les autochtones américains.

10Les mythes européens d’un Autre idéalisé relatent souvent l’existence d’un être qui vivait comme dans un passé lointain et proche de la nature, avec des richesses et des leçons à nous apporter. La critique de l’Occident y est apparue souvent. Or, tous ces éléments peuvent être retrouvés actuellement dans les représentations des Bogotanais à propos des indigènes.

11Au cours de l’ère moderne, la revendication du droit à la différence, le respect et l’égalité des minorités ethniques devant la loi, ainsi que des notions comme la préservation de la diversité des cultures et des traditions, deviennent importants dans le monde occidental et occidentalisé. En outre, notamment depuis les années 1960, les gouvernements colombiens ont adhéré à plusieurs conventions internationales relatives à ce type de notions. C’est ainsi que, dans les années 1990, le multiculturalisme s’impose comme politique officielle en Colombie. Ce modèle politique et l’idéologie pluraliste qui l’accompagne, sont liés, par ailleurs, à l’arrivée d’autres tendances transnationales comme le libéralisme, la décentralisation ou la démocratisation.

12En étudiant plus spécifiquement les pratiques qui contribuent à la reproduction des représentations sur l’indigène, j’ai exploré les musées, le commerce d’artisanat, les rituels ou les pratiques médicinales.

13Par exemple, les musées, pour être plus attractifs, ont décidé de donner davantage d’importance au chamanisme. De même, le caractère sacré ou spirituel des objets et des pratiques sont mis en avant plus que jamais, tout le monde ayant la possibilité d’en retirer une leçon pour soi. Par ce biais, on imagine des valeurs universelles chez les indigènes.

14Les musées diffusent ainsi une image spirituelle de l’indigène, tout en suivant des tendances internationales comme celles relatives à l’importance de préserver la diversité culturelle ou de proposer de nouvelles formes de voir le monde.

15Quant à l’artisanat, dans ce type de commerce l’objet indigène représenterait une tradition culturelle autochtone et ancestrale, ayant des significations parfois spirituelles, qui le rendent plus intéressant pour les élites. Elles y cherchent en outre des produits « alternatifs », « différents ».

16Mais pour plaire, ces objets doivent correspondre à une esthétique globalisée de « l’ethnique » et doivent avoir certaines caractéristiques « design », lesquelles sont définies par les élites du pays et de l’étranger. Ainsi, des organisations nationales ou étrangères « donnent des conseils » aux artisans sur la manière de faire des objets « traditionnels » plus beaux.

17Dans le cas des rituels chamaniques réalisés pour des citadins, l’Indien est un chaman, médecin du corps et de l’esprit ; les plantes qu’il utilise seraient « sacrées ». Ces rituels ont donc pris un caractère thérapeutique, psychologique, sacré, « spirituel ». La participation aux rituels a lieu dans le cadre d’une recherche, par les individus, d’une part, du bien-être « holiste », général, du corps et de l’esprit et, d’autre part, d’un besoin de transcendance et de « transformation spirituelle ».

18L’image du chaman comme « sage » ou « maître spirituel » est probablement l’image la plus présente et la plus chargée de significations pour ceux qui ont idéalisé les cultures indigènes. Mais le chaman idéal est celui qui ne serait pas contaminé par l’Occident. La distance avec la vie urbaine et moderne doit être maximale, une distance qui favorise le rêve d’une altérité recherchée.

19Dans cet imaginaire, la réinterprétation du chamanisme est évidente. Le langage utilisé pour en parler est souvent de type New Age : par exemple, ce rituel rétablirait l’équilibre énergétique du corps, permettrait de mieux se connaître, d’entrer en contact avec le transcendantal, etc.. De plus, les rituels sont parfois accompagnés de conférences, « ateliers » et « stages » où ont lieu des activités encadrées par les « partenaires » d’un chamane, et qui sont, d’ailleurs, membres des élites citadines.

20La médecine indigène, ferait partie de la médecine « naturelle » et « alternative », laquelle connait une demande croissante, particulièrement dans la mouvance New Age. Dans une forme de pluralisme thérapeutique, ces personnes sont souvent ouvertes à la diversité d’alternatives considérées comme complémentaires, par exemple la sophrologie, l’acupuncture, le yoga…

21Rappelons que ces indigénistes valorisent également les « religions orientales » et leur intérêt pour ces dernières a souvent précédé leur intérêt pour l’indigène. Les références aux cultures ou aux religions orientales sont fréquentes pour parler des vertus des cultures indigènes. Par exemple, la transe du rituel est identifiée à la méditation bouddhiste. En plaçant l’indigène et l’oriental dans une même catégorie, on les considère comme étant beaucoup plus proches des réponses à nos besoins les plus importants au niveau émotionnel, affectif, spirituel 

22Ce type de représentations à Bogota surgit dans un contexte de développement - dans le monde occidental et occidentalisé - de l’intérêt pour le chamanisme, pour les médecines alternatives et la santé holiste, ainsi que pour certaines religions « autres ». Ces formes de spiritualisation du chamanisme ont également lieu dans le cadre des Nouvelles Formes du Croire en Occident : les religions ont été réinterprétées comme des formes de connaissance de l’esprit humain, ayant des lectures et des applications universelles, utiles pour donner du sens à l’existence et utiles pour l’évolution spirituelle de tout le monde.

23Ainsi, dans le domaine spirituel, les individus cherchent des alternatives, des solutions « ailleurs », dans une altérité qui s’ouvrirait grâce à « l’étude » de la diversité dont les cultures aborigènes sont un exemple prototypique. Cette quête ne saurait être expliquée sans considérer la croyance commune en une « crise de la modernité », croyance inspirée notamment par la production intellectuelle des pays du Nord.

24La « culture indigène » pourrait aider les individus à combler un « vide » qu’ils ressentent dans leur vie. Un « vide » qui apparait dans un contexte libéral d’intensification des échanges et de consommation exacerbée et diversifiée, ainsi que d’affaiblissement d’anciennes institutions comme la religion catholique ou la famille, ou des grands récits idéologiques qui faisaient croire en un monde meilleur et qui fournissaient aux individus des repères symboliques stables.

25Dans la logique de recherche d’une « vraie » alternative à « notre culture occidentale en crise », on en vient à représenter l’Indien comme une source de salut fiable, venant d’une tradition « millénaire » véritablement Autre. Cela fait partie d’une logique d’idéalisation de l’Indien non contaminé, pur, authentique. Or, ce qui apparait pour beaucoup comme un regard valorisant de l’indianité pure est, de fait, la construction d’un Indien idéal suivant les idéaux des élites, une construction qui génère de nouveaux processus de discrimination.

26Pour conclure, l’indigénisme local est largement structuré par des idéologies globalisées comme les droits de l’Homme, la préservation de la diversité, le libéralisme, le multiculturalisme, le New Age ou la critique de la « culture occidentale ». On doit remarquer, en outre, que ces idéologies se sont répandues, en bonne partie, grâce à la production culturelle du monde anglo-saxon, notamment celle des États-Unis (pour ne citer qu’un exemple très direct, nous avons celui de Carlos Castaneda, inspirateur de beaucoup d’indigénistes colombiens).

27Les comparaisons comme celle qui est apparue au commencement de cette recherche entre les cas européen et latino-américain, semblent très prolifiques car elles permettent non seulement de comprendre l’importance des flux culturels transnationaux dans ce type de constructions, mais également de nuancer certaines hypothèses sur l’origine complètement autochtone de certains phénomènes locaux.