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Stratégies argumentatives dans le dialogue espagnol du Siècle d’Or
Dialogo político-moral

Pluralidad de tiempos y estrategia argumentativa en El diálogo de las cosas acaecidas en Roma y en el Diálogo de Mercurio y Carón de Alfonso de Valdés

Philippe Rabaté

Résumés

Ce travail se propose d’examiner l’usage fait par Valdés de différentes formes temporelles afin de construire une interprétation historique recevable du Sac de Rome pour lequel la responsabilité de l’Empereur avait été énoncée par nombre de ses ennemis. À la patiente reconstitution de l’enchaînement de faits qui conduisit à cet événement impensable, Valdés ajoute, dans le premier dialogue, El diálogo de las cosas acaecidas en Roma, une opposition entre le temps des origines du christianisme (instauration de l’office papal) et la réalité dégradée qui a donné lieu aux abus des troupes impériales. Le second dialogue, le Diálogo de Mercurio y Carón, offre une trame plus vaste en embrassant l’ensemble des années 1520 et en recourant, de manière subtile, à une perspective qui s’appuie alternativement sur le temps historique et l’utopie.

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Texte intégral

  • 1 Marcel BATAILLON, Erasmo y España. Estudios sobre la historia espiritual del siglo XVI, traducción (...)

1Nos proponemos, en las pocas páginas que siguen, esbozar algunas reflexiones e hipótesis sobre la –o incluso– las estrategias desarrolladas por el secretario imperial Alfonso de Valdés para integrar un hecho tan descomunal como el saco de Roma (1527) en un discurso que procure conferirle una inteligibilidad para sus contemporáneos. Tendremos la ocasión de proponer una definición precisa de este término que implica, ante todo, una interpretación de la historia fundada en la idea de un diseño global dentro de lo que se suele llamar una visión providencialista. No cabe duda de que este hecho histórico es uno de los más difíciles de entender para los cristianos de toda la Europa occidental, y Marcel Bataillon nos brinda el retrato de un Carlos Quinto casi petrificado al aprender el hecho y que no vacila en suspender las celebraciones del nacimiento del príncipe Felipe1. Más allá del aspecto anecdótico, esta indecisión del Emperador, esta demora en expresar una posición diplomática y política unívoca son la señal más clara de que el evento era difícil de abarcar a partir de las categorías tradicionales del pensamiento político. El sentimiento anti-papal y anti-romano no era algo nuevo y se pueden encontrar varios testimonios de este rechazo a lo largo de la Edad Media, con algunas crisis agudas. Sin embargo, la contestación abierta por las 95 tesis de Lutero y las críticas cada vez más precisas y rotundas en el propio campo católico abrían una nueva era: la de la necesaria y apremiante reformación de la Cristiandad bajo la forma de un concilio, cada vez aplazado, y la ausencia de respuesta inmediata frente a esta situación fue una de las causas –y no menores– del saco de Roma.

  • 2 Se encuentran varios estudios sobre estas literaturas –tanto castellana como italiana, portuguesa, (...)

2Por otra parte, tal acontecimiento inédito iba a dar lugar a una proliferación de formas discursivas de muy distintas índoles y géneros que conocieron, para algunas de ellas, una difusión extensísima: obras de ficción, pasquines, libeles, romances y –como no– textos de factura más clásica y de supuesta objetividad argumentativa como los dos Diálogos de Alfonso de Valdés2. Éstos forman parte de las obras de mayor alcance sobre el evento por proponer una de las interpretaciones más sutiles y convincentes del mismo, y descansan en una función múltiple del texto que no puede ceñirse a informar sino que debe establecer varias perspectivas conjuntas como un entramado de razones entre las cuales destacamos por lo menos tres inflexiones. La más evidente es el deseo, por parte de Valdés, de restablecer la supuesta verdad del acontecimiento histórico, y tal motivación es propiamente el blanco mayor y principal del primer Diálogo, llamado Diálogo de las cosas acaecidas en Roma o Diálogo de Lactancio y un Arcediano. En esta primera dimensión, dominan los conceptos clásicos de causa y consecuencia sin que debamos dejarnos ilusionar por la perspectiva –algo falsamente– informativa del texto. El restablecimiento de este encadenamiento de circunstancias es inseparable de una orientación de los mismos hechos bajo dos conceptos o razones principales, que constituyen la segunda inflexión del texto. Se trata, por tanto, frente a la estupefacción o a la posible propagación de una leyenda negra, de darle otra significación al horrendo acontecimiento, de pensarlo e integrarlo en una red semántica y lógica y, desde esta orientación, dos ideas dominan el primer Diálogo –disculpar al Emperador, considerar el acontecimiento como un justo castigo divino, valiéndose de la crítica erasmista de Roma– mientras que el segundo texto nos propone una materia mucho más diversa y amplia. Sin embargo, tal lucha contra la imputación de la responsabilidad del saco al emperador Carlos V no constituye el horizonte último de los diálogos valdesianos sino que permite formular al secretario, con toda la pedagogía posible, las bases de un cuerpo de doctrina del que sobresale una visión reformada de la Iglesia, la herencia erasmista de los conceptos de paz y de caridad, valores cuya vigencia no superó la década de los años 1520.

3Esta primera serie de reflexiones deja claro que nos encontramos ante una variedad de argumentos que remiten tanto al campo propiamente político –el diseño y la justificación de una política imperial– como moral, ético o teológico. No se pueden, por ende, pasar por alto las diversas misiones que Valdés le confiere a su texto, lo que da lugar a un juego sutil sobre las formas temporales presentes en la obra, formas que van a constituir el centro de nuestra indagación. Si consideramos los dos Diálogos, aparecen así tres dimensiones temporales en la construcción de la argumentación: un tiempo estructural que atañe a la propia construcción dialogal, dos tiempos contrapuestos en el examen de los “oficios” y dignidades eclesiásticas y, por fin, un tiempo más complejo y escaso, el de la utopía. Estas tres orientaciones complementarias deben ser consideradas dentro de un deseo de actualidad, o sea un afán por brindarle al lector una interpretación vigente de la propia contemporaneidad del texto. ¿Cómo consigue Valdés implicarnos en esta interpretación sorprendente e inesperada del pasado más reciente? En realidad, nos somete a una variedad de experiencias temporales que constituyen distintos niveles de lectura.

4Conviene, ante todo, considerar el propio desarrollo de la estructura cronológica de estos dos diálogos o, en otros términos, el tiempo que van forjando como marco discursivo y, desde este punto de vista, Valdés se vale de recursos clásicos y bien conocidos de la composición de los diálogos. Esta construcción acogedora permite una escenificación de la oposición –para fines argumentativos– entre un tiempo originario y fundacional de las instituciones y un presente degradado. Es ésta una de las trazas del discurso antitético y facilita el proyecto pedagógico del texto, adquiriendo un matiz distinto en el Mercurio y Carón con la contraposición de dos procederes tan distintos como los de Carlos V y de Francisco I. Estas dos primeras construcciones, muy lejos de agotar la variedad textual, se completan por el recurso a formas temporales más imprecisas, voluntariamente borradas como los ecos mundanales en las moradas subterráneas de Carón, las figuras de difuntos (san Pedro) y hasta discursos que parecen ser utópicos con la magnífica figura del rey Polidoro. Tal diversidad parece nacer de la propia misión interpretativa del texto, basada en un estudio de los distintos tipos de causas, según apunta Laurent Gerbier:

  • 3 Laurent GERBIER, Les raisons de l’Empire, París: Vrin, Collection Problèmes de la Raison, 2016, p.  (...)

[…] dans la composition même du Diálogo, on doit remarquer que l’horizon d’intelligibilité que la providence confère au sac de Rome n’intervient que dans la seconde partie. La première partie, au contraire, choisit de cantonner la catastrophe en n’invoquant que des raisons purement humanistes: il s’agit, pour empêcher que l’on ne fasse porter sur Charles Quint la faute du sac de Rome, d’analyser précisément les faits, et de leur assigner des causes efficientes qui ne sont pas les causes providentielles, que développera la seconde partie du Diálogo3.

5De ahí –y ésta será nuestra principal interrogación– ¿cómo entender y pensar dos textos nacidos de una circunstancia específica, dramática, y en qué medida la dominan, la integran y la superan mediante una estructura argumentativa potente y un uso cambiante de la poética del diálogo? Al final, ¿logró vencer Valdés la circunstancia, sacar de ella todo lo que podía abstraer a fin de afirmar un cuerpo doctrinal que tenía con el saco de Roma un pretexto perfecto para ser afirmado y mostrar su vigencia histórica? O ¿acaso la política imperial no supuso precisamente el fin de la validez circunstancial de este discurso, pronto convertido en doctrina inactual, anacrónica?

6Procuraremos así leer la primera obra a la luz de un presente degradado frente al cual Valdés intenta imponer una interpretación que supere las imputaciones más evidentes antes de interrogarnos sobre la ampliación y la diversificación temporales que se manifiestan en el Diálogo de Mercurio y Carón, y que suponen una inflexión en el discurso histórico valdesiano.

La conciencia de un presente degradado y el afán por darle sentido: el Diálogo de las cosas acaecidas en Roma

  • 4 Alfonso de VALDÉS, Diálogo de las cosas ocurridas en Roma, introducción, edición y notas de José F. (...)
  • 5 Fabrice QUERO, “L’engagement valdésien dans l’écriture de l’histoire”, Visions de l’Histoire et reg (...)

7Marcel Bataillon, siguiendo los pasos de unos trabajos fundamentales de José Fernández Montesinos, quien nos brindó dos ediciones clásicas de los textos valdesianos4, pudo establecer la cronología de la redacción de las dos obras –con mayor facilidad para el Diálogo de las cosas acaecidas en Roma por aparecer menciones de este proyecto en la correspondencia de Valdés–. Su función de secretario de cartas latinas y su profundo conocimiento de la contienda con Roma le dan a Valdés una visión amplia y precisa del acontecimiento, basado en relaciones directas y en el uso particularmente fecundo de las fuentes. Tal gusto por una paciente reconstitución histórica, cotejando modelos antiguos y famosos con la figura mitificada del Emperador, ha acompañado la formación y los primeros años de ejercicio del secretario. Fabrice Quero detalla así, en un trabajo minucioso, los distintos momentos de elaboración de esta visión de la historia, iniciando Valdés su reflexión por un intercambio epistolar con Pedro Mártir de Anglería en 1520 hasta el diálogo de Mercurio y Carón, que constituye la versión más acabada5. Tal elaboración propia no impide –en realidad, casi parece facilitarlo– la creación de unos auténticos diálogos en los que los personajes no son meras funciones argumentativas sino entidades literarias. Desde este punto de vista, los primeros intercambios en el texto son famosos:

  • 6 Alfonso de VALDÉS, Diálogo de las cosas acaecidas en Roma, edición de Rosa Navarro Durán, Madrid: C (...)

LATANCIO.- Si la memoria ha errado, no es razón que por ella pague la voluntad, que pocas veces suele en mí disminuirse. Mas, decime, así os valga Dios, ¿qué mudanza ha sido esta?
ARCEDIANO.- No debéis haber oído lo que ahora nuevamente en Roma ha pasado.
LATANCIO.- Oído he algo de ello. Pero, ¿qué tiene que hacer lo de Roma con el mudar del vestido?
ARCEDIANO.- Pues que eso preguntáis, no lo debéis saber todo. Hágoos saber que ya no hay hombre en Roma que ose parecer en hábito eclesiástico por las calles.
LATANCIO.- ¿Qué decís?
ARCEDIANO.- Digo que, cuando yo partí de Roma, la persecución contra los clérigos era tan grande que no había hombre que en hábito de clérigo ni de fraile osase andar por las calles
6.

8Con suma habilidad, el principio del diálogo nos presenta a personajes emergidos de la circunstancia histórica, creados para el fin de este diálogo, y –paradójicamente– su nacimiento apresurado (especie de generación espontánea como si fueran dos síntomas de la crisis) se convierte en materia provechosa y prodigiosa para el desarrollo de la tesis central. El artificio del Diálogo de las cosas acaecidas en Roma descansa en un quiasmo ingenioso más allá de su aspecto convencional: el Arcediano tiene un saber, o más bien una experiencia directa que va a compartir con Latancio, y este último dispone de la capacidad mayeútica de dar nacimiento a la verdad, de revelarla y de permitirle a su interlocutor que enmiende su conducta. Tal “encarnación” del Diálogo permite el desarrollo de un verdadero diálogo suasorio para retomar la expresión de Ana Vian y asistimos a una progresiva transformación o transmutación de los interlocutores como lo apunta la especialista en su estudio El diálogo de Lactancio y un Arcidiano (1994):

  • 7 Ana VIAN HERRERO, El Diálogo de Lactancio y un arcidiano de Alfonso de Valdés: obra de circunstanci (...)

No se asiste en un diálogo a un debate cualquiera, sino a uno en el que el pacto implícito subyacente implica que cada orador y cada oyente –o interlocutores– modifican, en interrelación, un estado de cosa anterior. También hay que conceder valor a la adhesión del interlocutor, a su conocimiento y su concurso mental: querer convencer a alguien implica cierta modestia por parte de quien argumenta, porque admite que la convicción no es inmediata, que debe persuadir, pensar los argumentos que van a hacer efecto sobre su interlocutor y ordenarlos adecuadamente, preocuparse de él y de su estado de ánimo, de sus reacciones […]7.

9El tiempo del Diálogo, su propio despliegue, es, por tanto, un proceso de conocimiento doble, recíproco –la adquisición de un saber común– que alumbra la voluntad divina y del Emperador (en el plano histórico) y redime los errores del Arcediano (en el plano humano y anecdótico de la ficción). En un texto fuertemente marcado por los preceptos pedagógicos del humanismo, no resulta nada sorprendente que la propositio, u objeto de la demostración, se enuncie con claridad bajo una doble perspectiva complementaria:

  • 8 Ibid., pp. 91-92.

[LATANCIO.-] Y lo primero que haré será mostraros cómo el Emperador ninguna culpa tiene en lo que en Roma se ha hecho. Y lo segundo, cómo todo lo que ha acaecido ha seído por manifiesto juicio de Dios para castigar aquella ciudad, donde con grande inominia de la religión cristiana reinaban todos los vicios que la malicia de los hombres podía inventar; y con aquel castigo despertar el pueblo cristiano […]8.

  • 9 Ibid., p. 81.

10Tal declaración en boca de Latancio retoma el propósito doble que aparecía en el “Argumento” preliminar de la obra: “En la primera parte, muestra Latancio al Arcidiano cómo el Emperador ninguna culpa en ello tiene, y en la segunda cómo todo lo ha permitido Dios por el bien de la cristiandad9”. La misión principal de la obra es, por ende, conferirle un carácter inteligible al saco de Roma e integrarlo en una trama discursiva y temporal mediante –según Laurent Gerbier– tres recursos predilectos de Valdés:

  • 10 Laurent GERBIER, Les raisons de l’Empire, op. cit., p. 142.

Valdés au contraire ne nie pas l’intelligibilité intrinsèque des faits: il la constitue. Ce sont des mécanismes de constitution de l’intelligibilité du fait politique qui vont constituer l’objet principal de notre lecture du Diálogo. On peut en analyser trois, qui relèvent de la construction formelle générale de l’oeuvre de Valdés, et qui tiennent respectivement au travail du dialogue et de la dispute, à la neutralisation ou à la factualisation de l’événement, et enfin à l’emploi que Valdés fait des sources diplomatiques et historiques10.

  • 11 Alfonso de VALDÉS, Diálogo de las cosas acaecidas, ed. citada, p. 99.

11La doble inflexión del discurso es manifiesta: en un proceso de imputación de la responsabilidad histórica de los hechos, se descarta la responsabilidad que parecía más evidente –la del Emperador– para entrar en un discurso sobre la Providencia y sus planes. De ahí, el texto nos ofrece una doble trama, una relación pretendidamente objetiva y circunstancial de lo ocurrido y un intento de conferirle una significación distinta de la desarrollada y divulgada por la propaganda anti-imperialista. En cuanto la explicitación se ciñe o se limita a las acciones y motivaciones de personajes históricos, Valdés defiende una lectura del acontecimiento que remite a causas eficientes como la actitud bélica de Clemente VII, sus ambigüedades durante la guerra en el ducado de Milán, todo bajo una interrogación retórica cuya respuesta el lector bien se sabe: “¿Dónde halláis vos que Jesucristo instituyó su Vicario para que fuese juez entre príncipes seglares, cuanto más ejecutor y revolvedor de guerra entre cristianos?”11.

12No resulta nada sorprendente que, desde este punto, gran parte de la argumentación gire en torno a una serie de procedimientos antitéticos –casi a la manera de contrapuntos– a propósito de los cuales puntualizó Margherita Morreale:

  • 12 Margherita MORREALE, “El Diálogo de las cosas ocurridas en Roma de Alfonso de Valdés. Apostillas fo (...)

El propósito mismo que induce nuestro autor a tomar la pluma es antitético: manifestando la inocencia del Emperador, demostrará la culpa del Papa, y a la inversa, descubriendo la corrupción y abusos de la corte de Roma, revelará la mano vengadora de Dios12.

13Como era de esperar, tal agudeza contrastiva se aplica ante todo a los oficios respectivos del Papa y del Emperador, y opone tiempo de la instauración y presente degradado en lo que Latancio presenta como una necesaria clarificación de los términos empleados:

  • 13 Alfonso de VALDÉS, Diálogo de las cosas acaecidas, ed. citada, p. 92.

[LATANCIO] Y porque mejor nos entendamos, pues la diferencia es entre el Papa y el Emperador, quiero que me digáis, primero, qué oficio es el del Papa y qué oficio es el del Emperador, y a qué fin estas dignidades fueron instituidas13.

14Para permitir la aparición de dicho intercambio entre dos posiciones irreconciliables, conviene tomar como punto de partida una reflexión sobre la naturaleza y las misiones del Papa y del Emperador, lo que permite superar –de cierta manera, neutralizar– el acontecimiento inédito e impensable. Valdés consigue dar a este examen de oficios un vigor y unos acentos vibrantes en un contexto marcado por una duda acerca de la rectitud moral del Papado, cuando no se trata de un rechazo violento encabezado por la naciente Reforma luterana. Contraponiendo las Sagradas Escrituras y los desvaríos presentes, Latancio enuncia así uno de los alegatos más famosos del primer diálogo valdesiano:

  • 14 Ibid., pp. 96-97.

LATANCIO.- Por muchas vías se sabe, y por no perder tiempo, mirad el principio de la liga que hizo el Papa con el Rey de Francia, y veréis claramente cómo el Papa fue el promotor della, y seyendo ésta tan gran verdad, que aun el mismo Papa lo confiesa, ¿paréceos ahora a vos que era esto hacer lo que debía un Vicario de Jesucristo? Vos decís que su oficio era poner paz entre los discordes, y él sembraba guerra entre los concordes. Decís que su oficio era enseñar al pueblo con palabras y con obras la doctrina de Jesucristo, y él les enseñaba todas las cosas a ella contrarias. Decís que su oficio era rogar a Dios por su pueblo, y él andaba procurando de destruirlo. Decís que su oficio era imitar a Jesucristo, y él en todo trabajaba de selle contrario. Jesucristo fue pobre y humilde, y él, por acrecentar no sé qué señorío temporal, ponía toda la cristiandad en guerra. Jesucristo daba bien por mal, y él, mal por bien, haciendo liga contra el Emperador, de quien tantos beneficios había recibido. No digo esto por injuriar al Papa; bien sé que no procedía de él y que por malos consejos era a ello instigado14.

15Laurent Gerbier subraya la destreza de Valdés en este proceso que empieza por la definición:

  • 15 Laurent GERBIER, Les raisons de l’Empire, op. cit., p. 158.

Toute la démonstration de la première partie du dialogue consiste alors à relire l’ensemble de la séquence politique qui a conduit au sac de Rome, en analysant en détail les faits et gestes de chacun des deux agents pour les rapporter à leur office. Un tel discours constitue alors proprement un discursus, au sens machiavélien que prend le terme dans les Discorsi – un discursus, c’est-à-dire littéralement un « va-et-vient», qui se jouera ici entre l’ordre des faits et l’ordre des natures: toutes les razones qu’invoque Latancio dans sa démonstration sont les arguments qui étayent les mesures de la conformité d’une conduite, d’un geste, d’une action, avec l’office de celui qui en est le sujet. Raisonner, c’est donc ici vérifier qu’un acteur politique agit conformément à ce que porte sa nature – c’est-à-dire son oficio15.

  • 16 Alfonso de VALDÉS, Diálogo de las cosas acaecidas, ed. citada, p. 116.

16Para ir hasta el final de este argumento, casi de manera absurda, Valdés abandona el campo de la contraposición entre la dimensión originaria del “oficio” y la realidad presente y alterada para lanzarse en un discurso hipotético basado en un cambio de oficio para el Papa: a modo de hipótesis, le propone a su interlocutor imaginar que el Papa “es también príncipe seglar”, lo que constituye un cuento o una fábula para demostrar el error en el que yace el Arcidiano. Y, desde esta perspectiva, el Papa dista de ser un buen príncipe como aclara Latancio: “Luego el buen príncipe, sin tener respecto a su interese particular, será obligado a procurar solamente el bien del pueblo, pues fue instituido por su causa”16. Siguiendo tal ejemplo, el Papa hubiera debido renunciar a las tierras del Ducado por el bienestar de sus “moradores”, lo que obviamente no hizo. A esta reserva, añade Lactancio otras que muestran que el Papa no es un “buen gobernador”, lo que constituye un argumento de gran calado pero a la vez insuficiente para conferirle un sentido determinado y convincente a este acontecimiento inédito e incomprensible. Por eso, Valdés acude al plano de la Providencia como fuente de sentido.

17No cabe duda de que dicho recurso resultaba ser una opción de lectura del acontecimiento amplia e incluso se podría decir que facilitaba una interpretación imprecisa y algo facilona ante la dificultad de pensar el hecho histórico. El preámbulo que anuncia la hermeneútica providencialista es famoso:

  • 17 Alfonso de VALDÉS, Diálogo de las cosas acaecidas, ed. citada, p. 137.

[LATANCIO] Pues vedes aquí: Dios es padre de todos nosotros, y dionos por maestro al Romano Pontífice, para que dél y de los que cabe él estoviesen aprendiésemos a vivir como cristianos. Y como los vicios de aquella Corte romana fuesen tantos que inficionaban los hijos de Dios, y no solamente no aprendían dellos la doctrina cristiana, mas una manera de vivir a ella muy contraria, viendo Dios que ni aprovechaban los profetas, ni los evangelistas, ni tanta multitud de santos doctores como en los tiempos pasados escribieron vituperando los vicios y loando las virtudes, para que los que mal vivían se convirtiesen a vivir como cristianos, buscó nuevas maneras para atraerlos a que hiciesen lo que eran obligados. Y allende otros muchos buenos maestros y predicadores que ha enviado en otros tiempos pasados, envió en nuestros días aquel excelente varón Erasmo Roterodamo, que con mucha elocuencia, prudencia y modestia en diversas obras que ha escrito, descubriendo los vicios y engaños de la corte romana, y en general de todos los eclesiásticos, parecía que bastaba para que los que mal en ella vivían se emendasen, siquiera de pura vergüenza de lo que se decía dellos17.

18Tal aproximación parece permitir a la vez una interpretación providencialista del saco y una redención del comportamiento pecaminoso del Arcediano, confundido por una doctrina que conocía de manera abstracta y que no conseguía aplicar a su propio caso. Ana Vian Herrero subraya muy acertadamente el recurso cómodo que representa tal explicación, lo que no hace sino revelar aún más el carácter impensable del acontecimiento:

  • 18 Ana VIAN HERRERO, “Le sac de Rome dans la poésie historique hispano-italienne: discours politiques (...)

Au moment des faits (et même beaucoup plus tard), en Europe, personne n’a su en donner une interprétation “définitive” si ce n’est en alléguant une intervention de la Providence: Dieu punissait d’une main effroyablement dure les péchés de ses créatures pour les amener à un acte de contrition gigantesque suivi d’une pénitence collective. Le “fouet divin” fut un élément essentiel dans toutes les interprétations, mais, bientôt, d’autres exigences intellectuelles ou affectives s’imposèrent aux consciences publiques et privées18.

  • 19 Alfonso de VALDÉS, Diálogo de las cosas acaecidas, ed. citada, p. 179.
  • 20 Marcel BATAILLON, Erasmo y España, op. cit., p. 440.

19El paso al plano de los principios no se hace sin que aparezcan algunas distorsiones de las que nos parece imprescindible dar cuenta, aunque sea brevemente. No se trata exactamente de un límite que podríamos oponer a la interpretación del hecho complejo al que Valdés procura dar una significación precisa en su reconstitución histórica sino más bien de la relación sutil que el texto va elaborando entre realidad y perspectiva “utópica” basada en determinadas categorías teológico-morales. O, en términos levemente distintos, nos podríamos interrogar si existe una verdadera continuidad entre el cuerpo de doctrina subyacente en el primer diálogo y su traducción o transcripción histórica cuya pieza central es, por cierto, el saco romano. Para forjarla y convencer tanto al Arcidiano como a su lector, el procedimiento retórico elegido por Valdés consiste en una oposición entre la realidad angustiosa y violenta del saco y el plano teórico de la verdadera doctrina. Varias páginas entre las más famosas del texto entran en esta contraposición entre los dos planos y surgen varias ideas que proceden de Erasmo –oposición entre exterior e interior, invisibilidad de Dios, crítica de las reliquias, el templo interior (o alma) opuesto al templo mundano, o el pobre como auténtico templo (“Digo que se sirve más Dios en que aquello que damos a sus iglesias, que son templos muertos, lo demos a los pobres para remediar sus necesidades, pues nos consta que son templos vivos de Dios”19). En cambio, como a distancia de esta visión tan fervorosa de le fe cristiana, se podría considerar, con Marcel Bataillon, que “los atentados cometidos contra las cosas, el pillaje de las riquezas se juzgan con perfecta sangre fría”20, y varias formas de violencia, que tanto chocaron a los contemporáneos, aparecen relativizadas y privadas de su índole traumática y anómala. Tales juicios estriban en un efecto de contrapunto retórico muy fuerte. ¿Son “graves” las destrucciones de reliquias? En realidad, apunta Latancio, “[…] las reliquias son cuerpos muertos, y los hombres [muertos durante la toma de la ciudad] eran vivos” y, por otra parte,

  • 21 Alfonso de VALDÉS, Diálogo de las cosas acaecidas, ed. citada, p. 198-199.

[…] las ánimas de los sanctos no sienten el mal tratamiento que se hace a sus cuerpos, porque están ya beatificados, y estotras sí, porque muriendo en pecado se van al infierno, y muere juntamente el ánima y el cuerpo”21.

20De manera recurrente, Latancio dibuja una crítica iconoclasta que floreció también, como bien se sabe, en los textos protestantes aunque sea con presupuestos teológicos disímiles:

  • 22 Ibid., p. 210.

No quiero negar que ello no fuese una grandísima maldad, pero habéis de saber que tampoco eso permitió Dios sin muy gran causa, porque ya el vulgo, y aun muchos de los principales, se embebecían tanto en imágenes y cosas visibles, que no curaban de las invisibles, ni aun del santísimo Sacramento”22.

21La orientación del discurso es la de una restitución del verdadero cristianismo que proviene del Enchiridion, de la Moria y de varios textos erasmianos, y es precisamente lo que más le interesa a Valdés en esta segunda parte y lo que representa obviamente un salto cualitativo, si se puede decir, en la argumentación. Después de neutralizar el acontecimiento histórico, el secretario imperial emprende un cambio discursivo radical, situándose en el marco de los valores, en un plano ético en el que pretende triunfar después de vencer a su contrincante en la esfera histórico-política. Sin embargo, esta segunda hazaña del discurso suasorio no se hace sin distorsiones o, por lo menos, sin suscitar cierta forma de extrañeza a la lectura del texto. Los innumerables actos violentos, lo que constituye la realidad intrínseca de esta ocupación desastrosa que duró casi un año aparece totalmente desencarnada después de este proceso de abstracción moral como si Valdés pretendiera oponer a la brutalidad de un presente difícilmente pensable el juego apaciguador de los valores de una cristiandad reformada –trama ética que entretiene con el presente histórico una relación ambigua y distante. ¿En qué medida podemos encontrar este juego con las distintas formas de tiempo y esta obsesión por la actualidad de la argumentación en el segundo Diálogo? Le dedicaremos unas breves consideraciones a modo de contraposición y de complemento de nuestra indagación.

La ampliación y diversificación temporal en el Diálogo de Mercurio y Carón

  • 23 Una de las reacciones más famosas al primer diálogo es la del nuncio Castiglione, véase al respecto (...)

22La mera consideración de los dos diálogos nos incita a defender –como otros tantos críticos– la idea de que ambos textos forman un ciclo, con sus juegos de referencias, ecos y enriquecimientos mutuos, pero sin que se puedan interpretar bajo el concepto de prolongación o de continuación del primero por el segundo. En realidad, abundan las diferencias sobre todo si nos centramos en el manejo de las formas de temporalidad. Alejándose, quizás aparentemente, del tono polémico del Diálogo de las cosas acaecidas y acudiendo a un proceder más cauteloso después de varios enfrentamientos23, Valdés se vale de una figura mitológica –Mercurio–, dios mensajero que tiene alguna ciencia de la fe cristiana. Si Latancio le brindaba al lector su línea interpretativa fundada en una serie de revelaciones y contrapuntos, el dios latino saca su saber de una consideración ocular (es, ante todo, testigo de los acontecimientos, lo que constituye una de las definiciones clásicas de la labor del historiador) cuyo sentido es formulado por el propio san Pedro, autoridad indiscutible, trascendente e intransigente:

  • 24 Alfonso de VALDÉS, Diálogo de Mercurio y Carón, edición de Rosa Navarro Durán, Madrid: Cátedra, Let (...)

Mas cuando vi algunas irrisiones y desacatamientos que se hacían a las iglesias, monasterios, imágenes y reliquias, maravilléme, y topando con san Pedro, que también era bajado del cielo a ver lo que pasaba en aquella su sancta sede apostólica, pedíle me dijese la causa de ello. Respondióme diciendo: “Si ella perseverara en el estado en que yo la dejé, muy lejos estuviera de padecer lo que ahora padece”. “Pues, ¿cómo, san Pedro? –digo yo–, ¿así quiere Jesucristo destruir su religión cristiana que él mesmo, con derramamiento de su sangre, instituyó?”. “No pienses –dijo él– que la quiera destruir, antes porque sus ministros la tenían ahogada y cuasi destruida, permite él ahora que se haga lo que ves para que sea restaurada”. “Según eso –dije yo–, esto que ahora se hace, ¿por bien de la cristiandad lo ha Dios permitido?” “Deso –dijo él–, ninguna dubda tengas, y si lo quieres a la clara ver, mira cómo esto se hace por un ejército en que hay de todas naciones de cristianos y sin mandado ni consentim[i]ento del Emperador, cuyo es el ejército, y aun contra la voluntad de muchos de los que lo hacen”24.

23Tal consideración liminar, propiamente “atalayista”, anuncia varias modificaciones sustanciales de la perspectiva adoptada en el segundo Diálogo. En primer lugar, un proceso de amplificación temporal en la medida en que la explicitación por Mercurio de lo que sucedió abarca casi la totalidad de la década, por lo menos, el periodo que se extiende desde 1520 hasta 1528, momento preciso de la escritura. En su tarea de historiador, el dios mensajero acude a toda una serie de fuentes directas –documentos, testimonios, cartas imperiales y reales– para reconstituir el encadenamiento de hechos que condujeron al saco de la ciudad papal. Amén de esta ampliación del momento considerado, Valdés propone a su lector una disyunción entre plano histórico (el relato de Mercurio, interrumpido en numerosas ocasiones) y el plano moral cuyo teatro es el de los infiernos. La creación de este tiempo mitológico revela la impronta del modelo lucianesco presente en este segundo texto. Desde esta perspectiva, este tiempo de la narración no difiere mucho del que aparece en Los Sueños quevedianos o en varios episodios de El Criticón de Baltasar Gracián. Estriba en la constitución de una serie abierta, motivada y construida a partir de la inserción de numerosos casos morales sometidos a un juicio ora severo y satírico (Primera parte, con dos notables excepciones) ora alabador (Segunda parte, esta vez sin excepción). Desde el punto de vista temporal, ya no tenemos la necesidad de una superposición en el mundo de las dos líneas cronológicas –la de la historia, y la de la fábula inventada en el diálogo– ya que el propósito político y los desarrollos morales viven sendas vidas sin que el lector sienta la menor dificultad ante esta naturaleza doble del texto.

24Por ende, el texto valdesiano se integra en una tradición literaria brillante, la de los textos históricos que adoptan una perspectiva “atalayista” y cuya expresión más lograda yace en este elogio de la historia del padre jerónimo José de Sigüenza, gran cronista de la historia de su Orden:

  • 25 Citado por Jean VILAR, “Discours pragmatique et discours picaresque”, Picaresque Espagnole, Montpel (...)

Entre los muchos loores que se publican del bien y provecho de la historia, es uno llamarla luz de la verdad, maestra de la vida, vida de la memoria, descubridora y mensajera de la antigüedad. Y si quisiésemos envolver todo esto, y decirlo en una sola palabra, la podríamos llamar atalaya, o torre altísima, de donde levantados miramos todo cuanto se ha representado en este gran teatro del mundo, y cuanto es digno de volver á ellos los ojos, y tenerse en memoria desde su principio hasta hoy25.

25En un trabajo fecundo, Michel Cavillac propuso una breve historia de este concepto de atalaya, recordando varias tradiciones en las que aparece –los Episcopantes, el perfectismo cristiano, el profetismo bíblico y un pensamiento “pre-racionalista” que se ilustra por ejemplo en el Guzmán de Alfarache de Mateo Alemán– y sugiriendo, en conclusión de su trabajo, que

  • 26 Michel CAVILLAC, “Les métamorphoses de l’atalaya dans l’imaginaire du Siècle d’Or”, en Jean-Pierre (...)

[…] c’est surtout, au-delà de la fécondité polysémique d’une telle attitude, la volonté de percevoir verticalement le monde et, partant, de l’insulariser, qui retient l’attention. Or, n’est-ce pas là, au fond, le propre du regard de l’utopiste?26.

26La tentación de una lectura utópica del Diálogo de Mercurio y Carón se impone con fuerza en la mente del lector, sobre todo cuando se rememora el largo parlamento del rey Polidoro, soberano cristiano y ejemplar. Pese a estas inflexiones del segundo diálogo, nos parecen muy acertadas las consideraciones de Fabrice Quero sobre el uso singular de la atalaya:

  • 27 Fabrice QUERO, Visions de l’Histoire et regards sur le temps présent dans trois dialogues de l’Espa (...)

Ils s’interrompent pour engager la conversation avec les passants, sans perdre le fil de la leur propre. Dans ce contexte particulier, ils ne figurent pas exactement l’Épiscopanthe, la sentinelle du livre d’Ézéchiel (33, 6). Ils ne scrutent pas le monde avec l’autorité et le mépris que pourrait leur conférer une position souveraine, depuis les hauteurs, celle-là même que Lactancio adopte dans le Diálogo de las cosas acaecidas en Roma. Leur vision de la dérive de la chrétienté n’a rien d’utopique. Mercure et Charon regardent droit dans les yeux et avec effarement le monde s’éloigner de Dieu. Ils tiennent les minutes de cette dérive. Cette situation ne change pas fondamentalement au début du second livre du dialogue, à ceci près que les deux personnages s’installent dans un pré qui les place de plain-pied désormais par rapport aux élus qui entament leur ascension vers l’empyrée27.

  • 28 Pierre HADOT, Exercices spirituels et philosophie antique, París: Albin Michel (L’Évolution de l’Hu (...)
  • 29 Véase Regimiento de príncipes. Omníbona, edición de Ignacio García Pinilla, Salamanca: SEMYR, en pr (...)

27Este segundo diálogo revela una inflexión notable en la poética del diálogo tal y como la había concebido Valdés en la primera de sus dos obras. La Primera parte del Mercurio y Carón nos brinda el desfile de doce ánimas de las que tan sólo dos se salvan y evitan los infiernos para gozar de la salvación. Simétricamente, la Segunda parte nos retrata a seis figuras –el Rey justo, el buen obispo, el predicador sagaz, el Cardenal que vive una vida retirada, el pobre fraile y una mujer laica que aplicó con alegría los preceptos de la vida cristiana–. Sin gran sorpresa, el cuerpo doctrinal es muy cercano al que aparecía –con menos lujo de detalles– en el primer diálogo: censura de los vicios, de los comportamientos degradados y, de manera más insistente que en la primera obrita, un elogio de los comportamientos apropiados. Después de una alternancia entre denuncia satírica y alabanza moral, la Segunda parte se centra en unas figuras elogiadas entre las que quisiera recordar brevemente dos de ellas. Ante todo, la del rey Polidoro que, en un largo relato autobiográfico hecho de muy buen grado, nos confiesa los pormenores de su vida pecaminosa antes de convertirse –en el sentido etimológico del sustantivo: la conuersio es, según apunta Pierre Hadot en una definición diacrónica del término, un cambio de dirección más o menos radical y, en el contexto religioso, puede alcanzar la elección de un cambio completo de vida y costumbres28–. La conuersio es, por tanto, una modificación completa y definitiva del modo de vida y de los valores y usos que solía tener el sujeto convertido. A partir de esta decisión de reforma individual, el rey elige otro rumbo para su existencia y los beneficios de semejante cambio se extienden a los súbditos del rey con una reformación de la casa –doméstica– y, luego, de la corte, del reino y más allá del mismo. Cualquier tentativa para conferirle a esta larga confesión una dimensión histórica o, en otros términos, cualquier intento de identificar un posible modelo o referente histórico para el rey Polidoro no se hace sin dificultad e incertidumbre y conviene aceptar que este discurso es mucho más cercano a textos utópicos, como el recién descubierto y apasionante Regimiento de Príncipes. Omníbona, que a un retrato histórico de Carlos Quinto29. Por otra parte, la aparición de un verdadero santo laico, “alumbrado” por Dios y cuya conducta parece irreprochable, no constituiría el modelo de vida anhelado por el propio Valdés?

  • 30 Alfonso de VALDÉS, Diálogo de Mercurio y Carón, ed. citada, p. 184.

Luego me alumbró Dios el entendimiento, y conosciendo ser verdadera la doctrina cristiana, me determiné de dejar todas las otras supersticiones y los vicios, y ponerme a seguirla según debía y mis flacas fuerzas bastasen, aunque para ello no me faltaron, de parientes y amigos, infinitas contrariedades: unos decían que me tornaba loco, y otros que me quería tornar fraile, y no faltaba quien se burlase de mí. Sufríalo yo todo con paciencia por amor de Jesucristo30.

28Con estas dos figuras, el cambio de registro temporal es manifiesto: nos encontramos en el ámbito de la utopía, o sea de una construcción mental y conceptual que se encuentra fuera de cualquier lugar y que entretiene vínculos distantes con el presente que constituye la circunstancia de escritura de la obra. Como era de esperar, Valdés, quien emprende su obra con la doctrina evangélica de Erasmo en mente, procede a la última forma de neutralización posible del saco de Roma y, de manera general, de toda esta década tremenda y bélica de los años 1520, proyectando en ella los elementos de una reforma radical de la Cristiandad y del cristianismo, única respuesta posible a la crisis abierta por el luteranismo y los desvaríos papales. Sin embargo, como ya apuntaron numerosos estudiosos de la época empezando por el propio Marcel Bataillon, el sueño humanista que expresó Valdés en sus dos obras se ve pronto contrariado por un nuevo giro de la política imperial. La actualidad del texto –que se podría definir precisamente como una respuesta doctrinal adaptada a una situación de crisis apremiante– se va desvaneciendo. La movilización conceptual no consiguió descartar la progresiva falta de vigencia de la “reformación” ideada por Valdés como si se tratara de una nueva astucia de la historia.

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Notes

1 Marcel BATAILLON, Erasmo y España. Estudios sobre la historia espiritual del siglo XVI, traducción de Antonio Alatorre, México/Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 1950, Tomo I, p. 426. Véase, de manera más global, todo el capítulo VIII “Del erasmismo al servicio de la política imperial (1527-1532”, p. 425-503.

2 Se encuentran varios estudios sobre estas literaturas –tanto castellana como italiana, portuguesa, alemana, francesa– en torno al Saco de Roma en dos referencias que constituyen guías imprescindibles: Augustin REDONDO (ed.), Le discours sur le Sac de Rome de 1527. Pouvoir et littérature, París: Presses de la Sorbonne Nouvelle, 1999, y Ana VIAN HERRERO, El Diálogo de Lactancio y un arcidiano de Alfonso de Valdés: obra de circunstancia y diálogo literario, Toulouse: PUM, Anejo de Criticón, 1994 (con una “tercera parte” dedicada al estudio de diferentes textos europeos).

3 Laurent GERBIER, Les raisons de l’Empire, París: Vrin, Collection Problèmes de la Raison, 2016, p. 149-150.

4 Alfonso de VALDÉS, Diálogo de las cosas ocurridas en Roma, introducción, edición y notas de José F. Montesinos, Madrid: Espasa-Calpe, Clásicos Castellanos (89), 1956.

5 Fabrice QUERO, “L’engagement valdésien dans l’écriture de l’histoire”, Visions de l’Histoire et regards sur le temps présent dans trois dialogues de l’Espagne impériale, inédit d’Habilitation à Diriger des Recherches, Université de Montpellier/Paul Valéry, 2015, p. 35 y siguientes.

6 Alfonso de VALDÉS, Diálogo de las cosas acaecidas en Roma, edición de Rosa Navarro Durán, Madrid: Cátedra, Letras Hispánicas, 1993, p. 86-87.

7 Ana VIAN HERRERO, El Diálogo de Lactancio y un arcidiano de Alfonso de Valdés: obra de circunstancias y diálogo literario. Roma en el banquillo de Dios, Toulouse: Presses Universitaires du Mirail, Anejo de Criticón (3), 1994, p. 123.

8 Ibid., pp. 91-92.

9 Ibid., p. 81.

10 Laurent GERBIER, Les raisons de l’Empire, op. cit., p. 142.

11 Alfonso de VALDÉS, Diálogo de las cosas acaecidas, ed. citada, p. 99.

12 Margherita MORREALE, “El Diálogo de las cosas ocurridas en Roma de Alfonso de Valdés. Apostillas formales”, en Asunción Rallo (dir.), Estudios sobre el diálogo renacentista español, Málaga: Universidad de Málaga, 2006, p. 293-314 ( p. 308).

13 Alfonso de VALDÉS, Diálogo de las cosas acaecidas, ed. citada, p. 92.

14 Ibid., pp. 96-97.

15 Laurent GERBIER, Les raisons de l’Empire, op. cit., p. 158.

16 Alfonso de VALDÉS, Diálogo de las cosas acaecidas, ed. citada, p. 116.

17 Alfonso de VALDÉS, Diálogo de las cosas acaecidas, ed. citada, p. 137.

18 Ana VIAN HERRERO, “Le sac de Rome dans la poésie historique hispano-italienne: discours politiques et modalités littéraires”, en Augustin Redondo (ed.), Le discours sur le sac de Rome de 1527. Pouvoir et littérature, París: Presses de la Sorbonne-Nouvelle, collection La modernité aux XV-XVIIe siècles (4), 1999, p. 83-102 (p. 84).

19 Alfonso de VALDÉS, Diálogo de las cosas acaecidas, ed. citada, p. 179.

20 Marcel BATAILLON, Erasmo y España, op. cit., p. 440.

21 Alfonso de VALDÉS, Diálogo de las cosas acaecidas, ed. citada, p. 198-199.

22 Ibid., p. 210.

23 Una de las reacciones más famosas al primer diálogo es la del nuncio Castiglione, véase al respecto el estudio clásico de Margherita MORREALE, “Para una lectura de la diatriba entre Castiglione y Alfonso de Valdés sobre el saco de Roma”, en Víctor García de la Concha (ed.), Tercera academia renacentista: Nebrija, Salamanca: Universidad de Salamanca, 1981, p. 65-103.

24 Alfonso de VALDÉS, Diálogo de Mercurio y Carón, edición de Rosa Navarro Durán, Madrid: Cátedra, Letras Hispánicas, 1999, p. 132.

25 Citado por Jean VILAR, “Discours pragmatique et discours picaresque”, Picaresque Espagnole, Montpellier: Centre d’Études Sociocritiques, 1976, p. 37-55 ( p. 43).

26 Michel CAVILLAC, “Les métamorphoses de l’atalaya dans l’imaginaire du Siècle d’Or”, en Jean-Pierre ÉTIENVRE (dir.), Las utopías en el mundo hispánico, Madrid: Casa de Velázquez-Universidad Complutense, 1990, p. 141-156 ( p. 155).

27 Fabrice QUERO, Visions de l’Histoire et regards sur le temps présent dans trois dialogues de l’Espagne impériale, op. cit., p. 63-64.

28 Pierre HADOT, Exercices spirituels et philosophie antique, París: Albin Michel (L’Évolution de l’Humanité), 2002 (1a edición: 1993), p. 223-235.

29 Véase Regimiento de príncipes. Omníbona, edición de Ignacio García Pinilla, Salamanca: SEMYR, en prensa.

30 Alfonso de VALDÉS, Diálogo de Mercurio y Carón, ed. citada, p. 184.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Philippe Rabaté, « Pluralidad de tiempos y estrategia argumentativa en El diálogo de las cosas acaecidas en Roma y en el Diálogo de Mercurio y Carón de Alfonso de Valdés », e-Spania [En ligne], 29 | février 2018, mis en ligne le 01 février 2018, consulté le 17 août 2018. URL : http://journals.openedition.org/e-spania/27372 ; DOI : 10.4000/e-spania.27372

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Auteur

Philippe Rabaté

Université Paris-Nanterre, EA 369 Études romanes

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