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El seudo-Villena y los veinte sabios cordobeses. Problemáticas para el estudio de la literatura alquímica

Daniel Grégorio

Résumés

Le nom d’Henri d’Aragon est connu tant pour ses écrits que pour la légende noire du Marquis Nigromant. Sur cette dernière vient se greffer un court traité qui expose les problèmes classiques de la littérature alchimique, caractérisée par l’emploi d’un langage allégorique. Le texte du pseudo-Villena présente un résumé de toutes les problématiques qui peuvent s’associer à l’étude de l’alchimie, de la personnalité de l’adepte et de l’aspect mystique qui semble être associé au Grand œuvre.

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Palabras claves :

Villena, alquimia, relato onírico
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Texte intégral

  • 1 José Ramón LUANCO, La alquimia en España, Barcelona: Giró, 1889-1897, edición facsímil Maxtor, 2009 (...)

1La alquimia, al igual que la magia y la astrología, ha sido frecuentemente interpretada como una prueba de la irracionalidad y de la superstición de la Edad Media o del Renacimiento. En algunas ocasiones, incluso cuando los textos alquímicos han sido reunidos y editados para dar testimonio del pensamiento científico de estas épocas, las teorías alquímicas no han dejado de ser interpretadas como devaneos y delirios psicológicos1.

2Esta supuesta falta de racionalidad ha contribuido al nacimiento de juicios negativos sobre aquellos que, de una forma u otra, se han interesado por las ciencias ocultas en sus distintas manifestaciones. Es sin duda lo que ocurre con Enrique de Aragón.

  • 2 Enrique de VILLENA, Obras completas, edición de Pedro Cátedra, Madrid: Turner, 1994, 3 volúmenes, 1 (...)

3Históricamente hablando, Don Enrique podría encarnar la unión de la corona de Castilla y de Aragón, al ser nieto ilegítimo de Enrique II de Castilla y bisnieto de Pedro IV el Ceremonioso de Aragón. Por ello, no es de extrañar que, como miembro de la familia real, Enrique de Aragón se implicase en las actividades políticas y administrativas de Aragón y de Castilla2, llegando a ser maestre de la Orden de Calatrava durante diez años. Sin embargo, desde un punto de vista político, su nombre queda ligado a la pérdida y consiguiente disputa por la recuperación del marquesado de Villena. Dicho marquesado había sido concedido por Enrique II Trastámara al abuelo de Don Enrique, Alfonso de Aragón, para recompensar su apoyo en la guerra por el trono aragonés que el primer Trastámara mantuvo con su hermanastro, Pedro I el Cruel, y que desembocó en el fratricidio de Montiel, en 1369.
Enrique II pretendía unificar su reino apoyándose tanto en Castellanos como en Aragoneses, pero su sucesor, Juan I, aplicó une política de centralismo monárquico que reducía la influencia de la nobleza aragonesa. Por esta razón, Alfonso de Aragón fue desposeído del marquesado de Villena.

  • 3 Pedro Cátedra, Derek C. CAR (ed.), Epistolario de don Enrique de Villena, London: Papers of the med (...)
  • 4 Pedro Cátedra, Sobre la vida y la obra de Enrique de Villena, Barcelona: Bellaterra, 1981, p. 10.

4La abundante correspondencia que nos ha legado don Enrique3 demuestra que intentó repetidamente recuperar sus posesiones, incluso después de obtener el señorío de Iniestas. Sin embargo el fracaso en este proyecto, así como la pérdida del maestrazgo de Calatrava, han alimentado una leyenda negra que lo representa como un mal regidor de sus bienes y, peor aún, un simple estafermo para facilitar los amores extra-conyugales del rey con su propia esposa, María de Albornoz4.

  • 5 H. Salvador MartÍnez, Alfonso X, Madrid: Polifemo, 2001, p. 22.
  • 6 Francisco Márquez Villanueva, El concepto cultural alfonsí, Barcelona: Bellaterra, 2004, p. 196-197
  • 7 Ana González Sánchez, Alfonso X, el Mago, Madrid, UAM, 2015.
  • 8 Daniel Grégorio, “De la mesa del rey a la hoguera de las ideas: Enrique de Villena el marqués deshe (...)
  • 9 Tratado de aojamiento”, en Obras Completas, 1, p. 334: eE aun por la obra e las imágenes fazían ta (...)

5Se trata aquí de un juicio, moral e intelectual, despreciativo y sin base histórica que, en cierta forma, coincide con el que una historiografía puritana y conservadora ha podido formular, ya en el siglo XVI, sobre Alfonso X de Castilla, acusándolo de ser un mal gobernante y preocuparse más por las estrellas que por el bien de su reino5. El paralelismo entre estos dos hombres puede incluso ir más lejos, si tenemos en cuenta los calificativos que se les han asociado. Alfonso X es tradicionalmente conocido como el rey sabio, pero, por su implicación en la composición de tratados astronómicos, astrológicos y astromágicos, también se le ha llamado en ocasiones el rey astrólogo6 o rey mago7. Por su parte, Enrique de Aragón suele ser identificado como el Marqués de Villena, como si la tradición literaria e histórica reconociese finalmente su derecho al título nobiliario que los intereses políticos le arrebataron en su vida. Pero la literatura del Siglo de Oro y del Romanticismo decimonónico suelen igualmente calificarlo de Nigromántico8. Los diferentes escritos de Don Enrique que poseemos hoy en día muestran la amplitud de sus conocimientos. Escribió, casi siempre a petición de amigos o familiares, tratados de medicina, de etiqueta y servicio del rey, así como comentarios sobre la mitología de Hércules. De entre los escritos de corte heterodoxo pueden destacarse el Tratado de aojamiento o el Tratado de Astrología, que exponen los conocimientos médicos y astronómicos de su época, a los que se añaden otros más ocultistas que el autor evoca sin dejarlos por escrito9. Los textos de Don Enrique abarcan un amplio panel de conocimientos, pero los que hablan de aquello que está oculto parecen haber consolidado su leyenda negra.

6Sin embargo, existe una diferencia clave entre Alfonso X y Don Enrique. Ambos demuestran un dominio profundo de la ciencia y de las creencias de sus respectivas épocas y no parece desatinado suponer que, en mayor o menor medida, intentasen poner en práctica parte de sus conocimientos. La diferencia estriba en el resultado que se atribuye por separado a ambos autores, pues sólo al Marqués Desheredado se le atribuye claramente un éxito práctico en los campos del saber heterodoxo. La leyenda de Don Enrique, creada principalmente por la literatura y el teatro clásico, lo describe como un hombre versado en artes demoníacas y alquímicas, próximas de la palingenesia, por las que el Marqués Nigromántico habría sabido regenerar su cuerpo y volverse inmortal.

7Y esta reputación de haber realizado maravillas explica que se le hayan atribuido acciones diversas, como las que quedan descritas en la Carta de los veinte sabios cordobeses. El problema reside en que semejante documento se considera oficialmente como una producción espuria del Marqués Desheredado pero, a pesar de ello, los trabajos universitarios que se han podido realizar sobre la Carta no consiguen avanzar una fecha aproximativa de la misma, ni resaltar su valor sintético para el estudio de las prácticas alquímicas o la naturaleza múltiple de estas últimas, y siguen por lo tanto inscribiendo el documento en los siglos XIV-XV. Como vamos a ver, el documento en cuestión es realmente complejo por su naturaleza y contenido, y merece un mayor estudio del que se ha podido realizar hasta ahora y que difícilmente se puede realizar en una sola publicación. Por ello, en las páginas siguientes nos planteamos sobre todo resaltar los aspectos más problemáticos del documento, en lo que concierne su posible datación, las cualidades personales que se prestan al alquimista y la relación de la alquimia con la experiencia mística.

Descripción e interés del documento

8A pesar de su corta extensión, apenas 12 folios, el manuscrito identificado como la Carta de los 20 sabios cordobeses pretende sintetizar los fundamentos alquímicos, lo que invita a analizarlo como un ejemplo condensado de la literatura alquímica en general. Pese a presentar una unidad formal, el documento pretende estar compuesto por dos textos diferentes, una Carta, atribuida a supuestos sabios cordobeses y copiada íntegramente, y una Respuesta, atribuida a Don Enrique. Sin embargo, esta segunda parte no sería más que un resumen, realizado por un autor anónimo que no habría copiado más que la introducción y la conclusión de un escrito original. Por ello, este documento plantea diversas cuestiones relativas tanto a la identificación del texto fuente como al fondo y a la forma del discurso alquímico.

  • 10 J-R. Luanco, op. cit. p. 9-24.
  • 11 Para facilitar las referencias bibliográficas a pie de nota, nos referiremos a la edición de Luanco (...)
  • 12 Marcelino Menéndez Pelayo, Historia de los heterodoxos españoles, 2 vols., Madrid, B.A.C., 2000, 1, (...)
  • 13 Ricardo Olalla Mazón, Papeles de alquimia de D. Enrique de Villena, Madrid, 1946.
  • 14 Juan García Font, Histoire de l’Alchimie en Espagne, París: Dervy, 1980, p. 101-108.

9La primera problemática que se plantea es la identificación misma de su contenido pues actualmente inicia el Ms 3355 de la Biblioteca Nacional de España que, bajo el título genérico de Papeles Varios de Fisica y Quimica, reúne escritos de diversa índole. El texto fue publicado por primera vez a finales del siglo XIX por José Ramón de Luanco en su libro La Alquimia en España10, identificándolo como el legajo L-122 de la Biblioteca Nacional11. Con esta referencia lo mencionan tanto Menéndez Pelayo, en su Historia de los heterodoxos españoles12, como Ricardo Olalla Mazón en sus Papeles de Alquimia13. Más tarde Juan García Font sigue utilizando las referencias de Luanco para intentar proponer una descripción y análisis del documento14. La alteración de la paginación primitiva ha debido realizarse a mediados del siglo XX, para iniciar el Ms 3355 de contenido vario. La relación del manuscrito con la química moderna, y su interpretación científica, corresponde por lo tanto más al punto de vista del siglo XX, que al del autor anónimo.

10Puesto que la Carta de los Veinte Sabios y la Respuesta del seudo-Villena pretenden ser un ejemplo de producción epistolar, conviene determinar si las fórmulas utilizadas, comparadas a las que se encuentran en las cartas del propio Don Enrique, se asemejan a las de una correspondencia clásica o bien presentan alguna particularidad, tanto en el fondo como en la forma.

11En las diferentes cartas de Don Enrique, es posible observar un pautado específico, marcado por la utilización de expresiones que se repiten y que por lo tanto pueden considerarse como fórmulas preestablecidas. Estas últimas suelen recordar el valor social o intelectual del que escribe y del que lee, al par que, por la enumeración de hechos puntuales de orden público o privado, sitúan el texto en un contexto administrativo, científico o familiar.

12De esta forma, los textos epistolares de don Enrique pueden presentar tres tipologías distintas, con sus respectivas fórmulas de introducción.

  • 15 P. Cátedra, D. C. Carr, op. cit., p. 17

13La principal es sin duda la que relaciona al autor con el rey de Castilla, como peticionario para recuperar el marquesado o como fiel servidor del soberano, al ejercer las funciones de maestre de la orden de Calatrava. La segunda situación sitúa al mismo personaje respecto a la administración regia y a los representantes del rey. La tercera se inscribe en una esfera más personal, pues reagrupa las diferentes respuestas que dedica a amigos, familiares o servidores y, por lo tanto, manifiesta el clientelismo social dentro de la nobleza castellana de finales de la Edad Media15.

  • 16 Ibid., p. 21.
  • 17 Ibid, p. 23-30.
  • 18 Ibid., p. 22.
  • 19 Exposición del Salmo ‘Quoniam Videbo’, en “Obras completas”, 1, p. 305.
  • 20 Epístola a Suero de Quiñones, op. cit., p. 343.

14En líneas generales el esquema de cada carta retoma siempre las mismas pautas, empezando por una presentación/introducción que establece el estatuto social (superior, igual o inferior) del destinatario con respecto a Don Enrique. Destaca así la fórmula «muy alto y poderoso príncipe» en la carta de 139616, en la que el autor reclama al rey la herencia del marquesado, y que se diferencia de la fórmula repetitiva “muy estrenuo e esclaresçido señor”17, cuando escribe al soberano como maestre de Calatrava, endosando así el papel de agente y fiel servidor del monarca. Son fórmulas que subrayan la jerarquía social y la situación subalterna de Don Enrique. Difieren por completo del escueto «muy reverendos señores» dedicado a los “nobles i onrados los del Consejo”18, que se inscribe dentro de los trámites administrativos por recuperar el marquesado. Esta vez, el reconocimiento de la posición política y social del destinatario ha dejado paso a una simple expresión de cortesía, que marca la superioridad social del remitente, que no en vano pertenecía a la familia real. En el caso de escribir Don Enrique a un servidor19, la formula introductoria se limita a un simple recuerdo de las relaciones familiares que ligaron el destinatario al remitente. Por último, en el ámbito privado observamos una ausencia de fórmula de reconocimiento social, como ocurre cuando Don Enrique escribe a Suero de Quiñones20, lo que se puede explicar por la amistad que había entre ambos hombres.

15La segunda parte de las epístolas suele presentar el estatuto del autor, como maestre de Calatrava o como señor de Iniestas. En casos extremos, como para apoyar la validez de su reivindicación del marquesado, no duda en recordar los sacrificios humanos que su familia realizó en beneficio de la corona.

16Establecidos los rangos sociales y las relaciones que existen entre los corresponsales, con la enumeración de los hechos, políticos o familiares que motivan la misiva, se llega por fin a la última etapa, que puede variar del informe administrativo al consejo amistoso, pasando por una reflexión científica o filosófica, y que configura el valor mismo de la epístola.

17En el texto alquímico del seudo-Villena podemos observar un pautado diferente, tanto en la presentación de los corresponsales como en la estructura y forma del texto.

  • 21 Carta, p. 9.
  • 22 Ibid.
  • 23 Ibid.

18La Carta se inicia con un encabezado relativamente clásico, insistiendo en la pertenencia de Don Enrique a la “gloriosa prosapia real”21, inscribiendo así al personaje dentro de una realidad histórica y política que se puede identificar. Sin embargo, el carácter administrativo y político de la Carta queda rápidamente reducido a lo anecdótico, pues los remitentes se identifican como pertenecientes a la “biblioteca sciencial no conocida por los reyes de la tierra”22. En definitiva, se dan las referencias sociales del destinatario para negar su importancia en la misma frase. Al receptor de la petición se le debe por tanto atribuir otra calidad, que justifique el calificativo de “excelente y poderoso señor”23, una fórmula que corresponde a una identificación política pero que se adapta mal a un maestro, por muy insigne que sea.

  • 24 Ibid.
  • 25 Ibid.: “todos veinte en concordia, según vos nos elegisteis”.

19La presentación de los remitentes es igualmente confusa, pues los “obrantes de la noble ciudad de Córdova”24 permanecen anónimos. Podría explicarse esta situación por tratarse de una comunidad que habría sido formada personalmente por el destinatario de la epístola25 y que, por lo tanto, conoce la identidad de sus miembros. Pretende pues inscribirse la Carta en el contexto de una correspondencia íntima, de corte clientelar. Sin embargo, no hay en ningún momento, una referencia específica a la personalidad de los remitentes que pudiera explicar su elección o justificar la confianza de la que parecen gozar por parte de Don Enrique.

20No se presentan por lo tanto las pautas clásicas de identificación precisa de los corresponsales, lo que parece inscribir este texto en un registro más de ficción que de auténtica literatura epistolar.

  • 26 R. Olalla Mazón, op. cit., p.23.

21Ahora bien, el hecho de que se construya un contexto artificial, con una escuela de iniciados de dudosa existencia, no significa que el contenido de la Respuesta no pueda ser interpretado como un auténtico ejemplo de literatura alquímica26, con el lenguaje y las formulaciones características de este tipo de escritos. El problema reside, sin embargo, en que las presentaciones del documento, hasta aquí realizadas, pese a identificarlo como apócrifo, siguen relacionándolo siempre con Don Enrique y, por lo tanto, lo sitúan entre el siglo XIV-XV. Para intentar comprender la corriente en la que se podría inscribir este texto es necesario aportar un contexto cronológico más adecuado.

  • 27 Carta, p. 11: “Los vuestros indignos servidores, humildes discípulos, los XX de la compañía, no par (...)

22El primer problema es que ningún editor menciona la existencia de copias o de versiones diferentes del documento, de la misma forma que en ningún momento se menciona la existencia o paradero de los escritos originales o la identidad de los sabios cordobeses que, por humildad, rehúsan firmar su carta27.

  • 28 Pronóstico del Marqués de Villena del año de Mill y Seiscientos y de la conjunction máxima del año (...)
  • 29 Miguel de Cervantes y Saavedra, “La cueva de Salamanca”, en Entremeses, edición de Miguel Herrero G (...)
  • 30 Francisco de Rojas Zorrilla, “Lo que quería ver el marqués de Villena”, en Comedias Escogidas, edic (...)
  • 31 Francisco de Quevedo, Los sueños, México: PML, 1995, p. 134-187.
  • 32 Juan Ruiz de Alarcón y Mendoza, “La cueva de Salamanca”, en Obras completas, 2 vols., edición de Ju (...)

23Ahora bien, el texto que inicia el Ms 3355 parece haber sido redactado por una sola mano. La escritura es pausada, con un ligero ángulo de inclinación hacia la derecha y pocas ligaduras. Las palabras suelen ir separadas por una puntuación prolífica y anárquica, lo que sitúa al texto antes de finales del siglo XVII, pero la realización de las mayúsculas (principalmente la A, D, E y V) con trazos de adorno marcados y formas redondeadas, y las minúsculas (a, f, m, n) normalizadas y redondeadas, sitúan el texto entre el siglo XVI y XVII. Esta hipótesis parece confirmarse con la utilización del signo = para marcar un final de frase. Nos encontramos pues con un texto muy posterior al siglo de Don Enrique, pero que ha sido producido, justamente, en el período en que aparece otro texto apócrifo, atribuido al mismo autor28, y a partir del cual autores clásicos, de Cervantes29 a Zorrilla30, pasando por Quevedo31 y Ruiz de Alarcón32, configuran el personaje del Marqués Nigromántico. Nos encontramos pues en un período en que los grandes tratados alquímicos europeos se están publicando, lo que plantea le cuestión de saber hasta qué punto el seudo-Villena se inspira de textos tradicionales y en que contexto se realiza el estudio de estos últimos.

Criterios de selección y pautas del estudio alquímico

  • 33 J. García Font, Histoire de…, p. 93 y siguientes.
  • 34 Marcelin Berthelot, La chimie au Moyen Âge, París: Imprimerie Nationale, 1893, 3 vols. (réimpressio (...)

24La atribución del texto a Don Enrique, es decir a un autor reconocido por su sabiduría y al que se le atribuye cierto éxito en las prácticas ocultas33, entra dentro del mecanismo clásico de la producción de textos heterodoxos. Al atribuirlos a autores reconocidos se intenta, por una parte, confirmar el valor científico o moral de la obra34 y, por otra, desde un punto de vista mucho más pragmático, el auténtico autor del documento evita ser reconocido y perseguido por las autoridades, que no dudan en quemar o expurgar los escritos juzgados peligrosos, como ocurrió con parte de la biblioteca de Don Enrique.

25La Carta sirve para justificar la redacción del pequeño resumen alquímico que constituye la Respuesta. Mientras no se halle un documento fuente anterior, la atribución de la Respuesta a Villena y su inclusión en un contexto puramente teatral, nos induce a pensar que este documento no es de segunda mano, sino realmente una producción original. Sin embargo, la introducción de corte epistolar revela problemáticas específicas con respecto a la elección de los adeptos, y por lo tanto al público al que se destina el texto, a los métodos de transmisión y aprendizaje de la alquimia, así como sobre su naturaleza científica o mística.

  • 35 Carta, p. 10.

26La Carta evoca la existencia de un colegio de veinte elegidos, hipotéticamente reunidos por el Marqués, para trabajar “en las transmutaciones […] del mercurio vulgar, por razón de facer de aquel solifico e lunifico”, formándose los estudiosos “quanto [pueden] a la común opinión de los antiguos” aunque “no sabiendo las operaciones por la manera que los libros cuentan, tanto que lazos de turbación [les] inducen a desistir”35. Esta presentación plantea ya el contexto en que se verifica el trabajo alquímico.

  • 36 J. García Font, Histoire…, p. 26-27.

27La evocación de una escuela de magos implica la idea de una transmisión y divulgación que se desarrolla en un ámbito selecto y, por lo tanto, inscribe esta práctica en la sociología de los grupos secretos36. Esta circunstancia indicaría que el binomio Carta-Respuesta, se realizó para una difusión muy reducida, tal vez de mano a mano, lo que explicaría por qué no se han encontrado hasta ahora otros ejemplares del documento, con o sin variaciones.

  • 37 Respuesta, p. 12
  • 38 Nicolas Flamel, Ecrits Alchimiques, édition de Didier Kahn, París: Belles Lettres, 1993, p. 19-20.
  • 39 Juan García Font, Alquimia, Corpus Symbolicum, Barcelona: MRA, 2000, p. 42.
  • 40 Ibid., p. 89.
  • 41 Barbara Obrist, Les débuts de l’imagerie alchimique (XIV-XV siècles), París: Sycomore, 1982, p. 49- (...)
  • 42 Isidoro de Sevilla, Etimologías, édición de José Oroz Reta y Manuela Marcos Casquero, 2 vols., Madr (...)
  • 43 Ibid.,  II, 28, 1: “[…] lectorem adiuvat ad veritatem investigandam tantum, ut absit ille error dec (...)
  • 44 Emile Granjon, Comprendre la symbolique alchimique, Laval: PUL 2001, p. 81-91.
  • 45 J. García Font, Alquimia.., p. 40: “Ciertos temas se difunden en el tiempo como topica o lugares co (...)
  • 46 B. Obrist, op. cit., p. 240.

28Sin embargo, los adeptos no parecen estudiar realmente bajo la dirección directa de un maestro, puesto que no mencionan otra fuente de estudio que los escritos clásicos de alquimia, inscribiéndola así dentro de una tradición, sin restricción de países o épocas. De hecho el propio seudo-Villena, en el inicio de su Respuesta, confirma que su propia meditación se centra sobre “los grandes secretos que los grandes antiguos alcançaron e trataron en los sus libros”37. Esta ardua reflexión sobre los textos fuente, y que de forma tan intensa queda descrita en otros tratados como la Explicación de las figuras jeroglíficas atribuido a Nicolás Flamel38, se debe a que en estos textos “todo está indicado figurativamente y en ocasiones, textualmente, pero no formalmente”39. La confusión y extrañeza que caracterizan el discurso alquímico dejan entrever una auténtica estrategia que busca provocar la confusión semántica, incluso en los programas iconográficos que a veces acompañan los textos40. Esta aparente irracionalidad parece por lo tanto apuntar que la alquimia carece de fórmulas dialécticas41, definidas en la Etimologías isidorianas como estructuras discursivas que consolidan la organización de un argumento42 y que, por lo tanto, permiten alcanzar la verdad, espiritual o humana, evitando los sofismas43. Ahora bien, la reflexión descrita en los textos sólo puede ser fructífera si las imágenes, literarias o iconográficas, y símbolos utilizados en los textos alquímicos no son fantasiosos, sino que representan un código preestablecido, que oculta y desvela al mismo tiempo un mensaje44, con referencias que se repiten y que son susceptibles45 de ser interpretadas correctamente por aquellos que poseen la clave46.

  • 47 J. García Font, Alquimia…p. 40; Nicolas Weill-Parot, Points aveugles de la Nature, París: Belles Le (...)
  • 48 Ibid., p. 33.

29Sólo unos cuantos pueden pretender intentar desvelar el secreto de la transmutación y es esta tendencia secretista47 lo que realmente distingue la Alquimia de la Ciencia, pues esta última se caracteriza por un sistema explicativo claro que expone las causas de los efectos, mientras aquélla favorece el ocultamiento de las causas y leyes que rigen las diferentes manifestaciones que se observan48.

  • 49 J. García Font, Alquimia..., p. 40
  • 50 Serge Hutin, L’alchimie, París: PUF, 1981, p 8-9: “l’alchimie est restée si semblable à elle-même d (...)
  • 51 Respuesta, p. 12
  • 52 S. Hutin, op. cit., p. 8: “L’alchimie se transmet par tradition, orale ou écrite. Elle se transmet (...)
  • 53 Pascal Barthélemy et Didier Khan, “Les voyages d’une allégorie alchimique”, en Comprendre et maîtri (...)
  • 54 J. Garcia Font, Histoire…, p. 20-21

30La alquimia, parece pues presentarse como una “tradición, algo recibido que debe retransmitirse aunque sea en un círculo cerrado”49. No hay investigación, en el sentido moderno, pues la transmisión de un conocimiento ya establecido hace que las teorías alquímicas se presenten como permanentes50. El propio seudo-Villena confiesa escribir “porque los saberes no se pierdan”51 de forma que para el alquimista no es ninguna extravagancia referirse a manuscritos de diversas épocas, pues todos ellos explican, en teoría, una misma verdad. El objetivo del estudio alquímico no es crear o descubrir algo nuevo, sino acceder a un conocimiento ya existente52, comprender las operaciones prácticas para después aplicarlas sin modificarlas. El auténtico problema reside en que el lenguaje y la simbología utilizados para describir las operaciones prácticas ha podido evolucionar con el tiempo, transformándose así en un discurso incomprensible53, difícil de descifrar y que se ha convertido en el primer reto para el iniciado, que debe empezar por dar un sentido al sin sentido54.

  • 55 Jean Marc Mandosio, “L’alchimie dans la classification des sciences et des arts à la Renaissance”, (...)

31El lenguaje alquímico es uno de los aspectos que hay que tener en cuenta dentro de la literatura alquímica, sobre todo porque parece tener como misión primera apartar a los indignos de poseer el secreto de la Piedra Filosofal, más que transmitir un auténtico conocimiento y un método operativo, cuya realización y cuyas bases teóricas no parecen en sí situarse fuera del alcance de una inteligencia media55. La primera fase del trabajo alquímico empieza ya a presentarse como un desafío, que culmina con la comprensión de los textos, una comprensión que debe situar al adepto en nuevo plano de reflexión. Por supuesto, acceder a una nueva visión y comprensión del mundo por el estudio de las ciencias y las artes no es propio de la alquimia. Pero el contexto en que se ejerce esta última dista mucho del que caracteriza el estudio de las otras ramas del saber.

  • 56 Ibid., p. 11 y siguientes

32Hay que tener en cuenta que la relación jerárquica e intelectual entre los diversos conocimientos humanos queda plasmada desde la Edad Media con la representación de las Artes Liberales, que tradicionalmente sumaban siete, aunque en ocasiones podían incluir otros campos de estudio, al incluir por ejemplo la medicina56, como lo demuestra la vidriera norte de la catedral de Laón.

  • 57 N. Weill-Parot, op. cit., p. 32-34.
  • 58 Etimologías, I, 1, 1-2.
  • 59 Daniel Grégorio, Alphonse X et la magie, Valenciennes: PUV, 2012, p. 322-326.

33La noción de ciencia, dentro de la tradición aristotélica medieval57, debía entenderse como la posibilidad de conocer las causas universales de los fenómenos observados. El conjunto de esos conocimientos y su interrelación hizo que Isidoro de Sevilla identificara la ciencia como el saber que se inscribe en una aplicación práctica con resultados tangibles y que configura la disciplina58. En ningún momento el estudio de las Artes Liberales queda reservado o limitado a unos elegidos. Esta posibilidad de estudio parece incluso poder aplicarse a la astrología y a la magia, cuyos fundamentos filosóficos, científicos y prácticos quedan claramente expuestos en los grimorios y tratados medievales59.

  • 60 Eugenio Garin, Hermétisme et Renaissance, París: Allia, 2001, p. 21-26.
  • 61 J-M Mandosio, “L’alchimie...”, p. 39.
  • 62 Daniel Grégorio, op. cit., p. 348-350.

34En realidad, al llevar a cabo una reflexión sobre la materia y su posible evolución y reorganización, la alquimia se presenta como la heredera de las teorías aristotélicas, estoicas y neoplatónicas, sobre todo a partir del siglo XV60, pero también de la magia natural61. Y justamente, la Carta se refiere a las proezas que habría realizado el seudo-Villena ante sus discípulos. El Marqués habría cambiado el color de la luz solar, provocado la lluvia, cambiado la densidad del aire y hecho descender los pájaros que surcaban el cielo. En realidad, estas actividades no son extraordinarias en el mundo de la magia, pues configuran las acciones atribuidas a los tempestari62, temidos y perseguidos en la Edad Media por creérseles capaces de destruir las cosechas al alterar el tiempo y controlar a los animales.

  • 63 Ireneo Filaleteo, La entrada abierta al palacio cerrado del rey, Barcelona: Obelisco, 1986; p. 23.
  • 64 J.M., Mandosio, “Quelques aspects de l’alchimie dans les classifications des sciences et des arts a (...)
  • 65 J.M., Mandosio, “L’alchimie…”, p. 20.
  • 66 Ibid., p. 33: “La philosophie alchimique se caractérise par un appel à la nature, dont la justifica (...)
  • 67 N. Weill-Parot, op. cit., p. 28: “Le merveilleux (mirabile) peut être défini à partir du XIIIè sièc (...)

35Pero la alquimia parece situarse en otro ámbito, pues a los conocimientos varios en física, metalurgia y medicina que evoca por ejemplo Filaleteo63, viene a añadirse la teoría de la transmutación64. El auténtico debate sobre la alquimia no es tanto su lógica interna, y las teorías filosófico-naturales sobre la que se construye, como la posibilidad práctica de realizar la transmutación65, ya que ésta se refiere en gran medida a la posibilidad de remedar, más que de alterar, la naturaleza66 y por lo tanto imitar el poder divino, lo que puede inscribirse ya dentro del campo de lo maravilloso o lo espiritual, más que de la ciencia física67.

  • 68 Carta, p. 11
  • 69 Bernardo el Trevisano, “Le livre de la Philosophie naturelle des métaux”, en Jean Mangin de Richebo (...)
  • 70 Nicolas Flammel, “Le livre de Nicolas Flammel” en Jean de Mangin de Richebourg, op. cit., 1, p. 389
  • 71 Respuesta, p. 12.
  • 72 Alphonse X, Picatrix, édition de Béatrice Bakhouche, Frédéric Fauquier et Brigitte Perez-Jean, Turn (...)

36Es en este contexto en el que cobran toda su importancia las advertencias morales y profesiones de fe que suelen abrir los diferentes grimorios y textos alquímicos, por las que el adepto se somete a la voluntad del Todopoderoso, “sin el cual ninguna cosa es fecha”68. Dejando de lado un posible formalismo estratégico, ante la suspicacia de las autoridades terrenales y espirituales, esta expresión de humildad espiritual se transforma casi en una fórmula obligada, siendo utilizada de forma idéntica por autores como Bernardo el Trevisano69 o con variaciones, como lo hace Nicolas Flammel70, lo que parece desvelar cierta influencia del pensamiento místico dentro de la teoría alquímica. Así, el seudo-Villena escribe porque “quiere Dios, e querámoslo nos, pues a él plaçe”71, actuando casi por mandato divino. El alquimista se convierte así en el instrumento de Dios, como puede serlo el mago, como lo recuerda la introducción al Picatrix en su versión alfonsina72. No se trata de un ofrecimiento del trabajo humano al Todopoderoso, sino de una sumisión del autor, y del tema que trata, a la voluntad y al orden divino, que se tiene que preservar.

  • 73 Respuesta, p. 24.
  • 74 Alfonso X, Libro de Astromagia, Biblioteca Vaticana, Reg. lat. 1283, fol. 25r°: “Rogamos, mandamos (...)
  • 75 I. Filaleteo, op. cit., p. 152.
  • 76 Respuesta, p. 24.

37De ahí que el seudo-Villena termine sobre una orden imperativa según la cual no se ha de descubrir lo dicho “a personas poderosas o a necios, mas a los fijos de sciencia donde […] no bendrá daño”73. Se trata de una imposición que se encuentra formulada de diferentes maneras en los diversos textos mágico-alquímicos, desde el Libro de Astromagia, cuya enseñanza ha de “guardarse con poridad”74, al consejo velado de Irenéo Filaleteo que reconoce desvelar los arcanos alquímicos para “ayudar como un amigo y hermano a aquellos que se interesan sinceramente por este arte oculto”75 y que el seudo-Villena identifica sencillamente como los “hijos de la ciencia”76.

38Si la inteligencia o la perspicacia intelectual para comprender el texto alquímico se presenta como la primera cualidad del adepto, su valor moral y su piedad religiosa, así como su discreción, no son menos importantes para realizar la Gran Obra. Sin embargo, estos dos requisitos no son suficientes.

  • 77 Carta, p. 11.

39La justificación del binomio Carta-Respuesta se encuentra en la cándida petición de los sabios de ser “desnubilados de las dudas” sobre las prácticas alquímicas así como sobre “los materiales necesarios” y el acceso a “algunas prácticas por [Villena] exercitadas”77 que se presentan como auténticos trabajos prácticos para la comprensión de la materia estudiada. El trabajo continuo y la voluntad disciplinada, que no se deja vencer por los fracasos o la incomprensión, es el tercer requisito para considerarse un adepto del estudio alquímico.

  • 78 Respuesta, p. 12: “las uías por donde artificiosamente a las obras que natura façe [se puedan] lleg (...)

40La alquimia parece pues presentarse ya como la conjugación de una actividad operativa, que durante largo tiempo ha podido asociarse con prácticas químicas, con cierta reflexión teórica sobre las leyes que rigen la Creación78 y una expresión de piedad religiosa o mística.

41Y esta doble naturaleza parece confirmarse con la tipología del escrito alquímico que configura la Respuesta, pues abandona las descripciones matemáticas y físicas que se pueden encontrar en los tratados astrológicos o incluso las descripciones precisas y prolíficas que explican los fundamentos de las teorías y de los rituales mágicos, para adentrarnos en el mundo onírico, en el que el personaje central realiza un recorrido alegórico-iniciático.

El recurso onírico y el extásis alquímico

  • 79 B. Obrist, op. cit., 1982, p. 48: “On rencontre toutes les variantes; du traité de caractère avant (...)

42Los diversos escritos alquímicos presentan diferentes modalidades que van del auténtico recetario, con una identificación confusa de los elementos utilizados, a la representación gráfica de las operaciones que se deben realizar, pasando por el relato alegórico79. Entre estos últimos destaca el relato onírico de corte simbólico.

  • 80 Estrella Ruiz-Galvez Priego, “Soñar para despertar la conciencia”, en Estrella Ruiz-Galvez Priego, (...)
  • 81 Marqués de Santillana, “Defunsión de don Enrique de Villena”, en Poesías Completas, edición de Maxi (...)
  • 82 D. Grégorio, De la mesa..., p. 48-50.
  • 83 S. Matton, “Le rêve dans les secrètes sciences”, Revue des Sciences Humaines, Tome LXXXII, n° 211, (...)

43El relato onírico es un recurso literario frecuente en las composiciones puramente poéticas80 y, en lo que concierne al personaje histórico de Don Enrique, queda representado por el poema alegórico Defunsión de Don Enrrique de Uillena, compuesto por el marqués de Santillana81. La Defunsión es una elegía en la que el autor/narrador utiliza la experiencia onírica para plasmar el dolor que la muerte de Don Enrique causa en el mundo. Desde un punto de vista literario, el relato onírico permite romper las fronteras de la realidad, de forma que los diferentes actores mitológicos, de los faunos a las musas, hasta llegar al hombre, cobran vida, representando los diferentes niveles de creación intelectual82. Santillana recrea en su relato una auténtica procesión del pensamiento culto, primero desorganizado, después inspirado por los dioses y por último propiamente humano. La aproximación literaria del sueño permite observar que el recurso a la experiencia onírica es la más indicada para plasmar la existencia de varios mundos o de diferentes niveles de experiencias psicológicas y espirituales que el individuo puede observar y analizar83.

44Ahora bien, no se puede limitar el relato onírico a un simple estereotipo o recurso literario.

  • 84 Claude Lecouteux, Au-delà du merveilleux, París: Sorbonne, 1995, p. 47.
  • 85 S. Matton, art. cit., p. 157-158

45Empecemos por recordar que, ya en la Edad Media, los sueños son considerados como las consecuencias directas de estados fisiológicos de hambre o enfermedad, de intervenciones demoníacas o de intervenciones divinas84. En el siglo XVI, se consideran también aquellos producidos por las actividades cotidianas85. De hecho, si el mundo onírico es el contexto privilegiado para vivir experiencias místicas, que pueden oscilar entre el éxtasis salvífico, producido por la intervención de un personaje angélico o divino, y la pesadilla que supone la intervención de una fuerza demoníaca, también puede ser una oportunidad de revivir una experiencia humana. La conjunción de estos dos elementos, el contacto con otro plano de conciencia y la posibilidad de reinterpretar la experiencia vivida, hace del sueño

  • 86 E. Ruiz-Galvez Priego, art. cit., p. 57.

un medio de conocimiento privilegiado, una vía rápida para el despertar de la conciencia, un estado de extralucidez […] que entraba dentro de una lógica familiar para los hombres de esa Edad Media que declina a lo largo de los siglos XVI y XVII86.

  • 87 Florence Dumora, “L’œuvre au noir de Morphée: poétique du songe alchimique”, en Frank Greiner, op.  (...)
  • 88 Valérie Bach, Les clefs des songes médiévales, París: PUS, 2007, p. 32-33.
  • 89 F. Dumora, art. cit., p. 245: “cette vision est à comprendre comme vision divine que comme la visio(...)

46La experiencia onírica sitúa al individuo fuera de la experiencia cotidiana y puede favorecer una evolución espiritual intensa, que se realiza en una sola noche, en vez de tardar toda una vida, sobre todo cuando semejante experiencia se ve favorecida por la intervención de una fuerza espiritual superior, por no decir divina. Y aquí empieza a aparecer el segundo aspecto de la experiencia onírica, pues el que recibe un mensaje divino se presenta, primero, como digno de recibirlo87 y, después, tiene que compartirlo con sus semejantes88, aunque solo sea para alabar al Creador. El sueño inscrito dentro de la concepción religiosa, próximo por lo tanto de la visión celestial, no necesita una explicación y el creyente puede interpretar fácilmente su significado89.

  • 90 S. Matton, art. cit., p. 160.
  • 91 Bernardo el Trevisano, “Le songe Vert”, en Jean de Mangin de Richebourg, op. cit., 1, p. 525-530.
  • 92 Mutus Liber, edición de M. Algora Corbi, Madrid: Cárcamo, 1981, Lamina 1.
  • 93 B. Obrist, op. cit., p. 55: “la forme poétique est le mode d’expression approprié car il faut cache (...)

47El valor revelador del sueño no se limita al ámbito literario o puramente espiritual, también se asocia al campo alquímico90. Son varios los textos que relatan una experiencia de este tipo, desde L’œuvre royalle de Charles VI roy de france, pasando por El sueño verde atribuido al Trevisano91 o el inicio del Mutus Liber92. Ahora bien, habida cuenta del aspecto secretista del estudio alquímico que mencionábamos más arriba, estos relatos no pueden ser una exposición clara y explícita de la Gran Obra, tienen que preservar el misterio de la alquimia, aunque a su vez también deben exponer elementos de referencia identificables, por medio de imágenes o alegorías93.

  • 94 S. Matton, art. cit., p. 174.
  • 95 Respuesta, p. 12.
  • 96 Mircea Eliade, Forgerons et Alchimistes, París: Flammarion, 1956, p. 11 y siguientes.

48Las circunstancias en que se produce la manifestación onírica parecen reproducir un mismo modelo recurrente94 que el seudo-Villena resume recordando cómo “tras luengas vigilias continuadas e laboriosas experiencias exerçitadas”95 cayó en un sueño profundo. El sueño parece presentarse como el resultado de un trabajo sincero y extenuante del adepto, por lo que se ha podido llegar a avanzar que las operaciones alquímicas no quedan exentas de cierto comportamiento ritualístico, con un valor soteriológico96.

  • 97 F. Dumora, art. cit., p. 234.
  • 98 Ibid., p. 235-236; M. Noize, “Le Grand Œuvre, liturgie de l’alchimie chrétienne”, Revue de l’histoi (...)
  • 99 Carl Jung, “Introduction à la problématique religieuse et psychologique de l’alchimie”, en Psycholo (...)
  • 100 S. Matton, art. cit., p. 175.
  • 101 Ibid., p. 176.

49Por supuesto, el problema reside en identificar la naturaleza de este sueño, entre un simple recurso literario tan viejo como la poesía97, una construcción alegórica que favorecería la meditación sobre el mundo98, el resultado de una intoxicación por la manipulación de productos peligrosos o, desde un punto de vista más psicológico99, como la expresión de una obsesión inconsciente y de una experiencia vivida100. El elemento común es que todos los textos asocian la actividad operativa al relato de un sueño que inicia la auténtica comprensión del trabajo alquímico, favorecida por la intervención angélica. El sueño se presenta así como una experiencia personal que, desde un punto de vista místico, se aproxima de la conocida por los santos en sus prácticas ascéticas101. La relación entre manifestación celestial y actividades operativas parece quedar plasmada en la primera lámina del Mutus Liber que se refiere al sueño de Jacob quien, tras atravesar un desierto de obstáculos, como lo hace el alquimista en busca de la Piedra Filosofal, tiene une revelación divina. El sueño, como éxtasis, aporta entonces la respuesta tan ansiada, aunque sea de forma muy simbólica, con la consecuente visión de la gloria celestial o, para el alquimista, de la Piedra Filosofal.

  • 102 E. Ruiz-Galvez Priego, art. cit., p. 60.
  • 103 R. Dumora, art. cit., p. 236.
  • 104 René Alleau, Alchimie, París: Allia, 2008, p. 66-74

50En esta experiencia, realmente soñada o literariamente compuesta, el adepto parece vivir un periplo por etapas, a través de diferentes regiones o estados, hasta descubrir el secreto de los secretos. Si la idea del viaje es clásica en la literatura onírica medieval, como representación de la evolución vital inconsciente102, en el campo alquímico se asocia a una búsqueda consciente de un estado superior. Se asemeja por lo tanto a una iniciación103, a lo que algunos esotéricos identifican como una toma de conciencia, un despertar a un nuevo estado de sabiduría104, que consigue extraer al lector del mundo cotidiano, para situarlo en un universo diferente, próximo de las entidades espirituales mayores. Al aspecto puramente práctico y teórico del estudio de las leyes naturales viene entonces a añadirse un aspecto espiritual, que se traduce por el contacto con entidades fuera de lo común. Estas entidades suelen quedar representadas como ancianos venerables o, como en el caso del seudo-Villena, bajo los rasgos de Hermes.

51El seudo-Villena describe a

  • 105 Respuesta, p. 13.

un mancebo de edad de XXV años, de fermoso gesto y cara muy aguda, e cabellos rubios, de apuesta manera vestido de vestiduras de muchas colores, con çapatos picados. E cabalgando en un pavón traya en sus manos derecha una péñola muy blanca, en la otra una tabla enyesada. De una parte estavan escriptos caracteres de Arithmética,y de la otra figuras de Geometría, e traía en su çinta una llave muy fermosa105.

52Este personaje es entonces identificado como

  • 106 Ibid.

Hermes, escribano del Sol y vecino de la Luna, amigo de muchas colores, y por esso traya el pavón; la pluma significa ser suya el arte de pintar y escribiré, la tabla significa ser suya el Aritmética y Geometría; Virgo y Géminis son sus casas106.

  • 107 Martin Plessner, “Hermes Trimegistus and arab science”, Studia Islamica II, París: Larose, 1954, p. (...)

53Difícil es pretender que este Hermes tuvo existencia histórica. La referencia astrológica y su identificación como escribano del sol terminan por demostrar, si fuese necesario, que se trata de una entidad que no pertenece al mundo humano, y su maestría en el manejo de la pluma y de las matemáticas no hace sino confirmar que este personaje es la reminiscencia del dios Thot-Hermes, al que se atribuye la revelación de la Filosofía Hermética107.

  • 108 J. García Font, Histoire..., p. 19-20.
  • 109 S. Hutin, op. cit., p.5 y 33. 
  • 110 J-M. Mandosio, “Quelques aspects…”, p. 21. 

54Uno de los problemas mayores de la alquimia es el de sus orígenes exactos, puesto que se presenta con raíces más mitológicas que históricas108 para finalmente cobrar una realidad jurídica entre la caída del imperio romano y la Edad Media109. Estos orígenes nebulosos se mantienen alimentados por los propios alquimistas, que se presentan como los discípulos de Hermes o de Hermes Trimegisto y que, a partir del siglo XIV, interpretan los relatos mitológicos como ficciones que transmitirían secretamente el procedimiento alquímico110.

  • 111 David Pingree, “The Thousands od Abû Ma’shar”, London:, Studies of the Warburg institute XXXX, 1968 (...)
  • 112 Charles Burnett, «The legend of the three Hermes and abû Ma’sahr’s Kitaâb al-Ulud in the latin Midd (...)

55La interpretación contemporánea de Hermes, como iniciador de la alquimia, se fundamenta en los trabajos de Plessner, Pingree111 y finalmente la síntesis de Burnett112, que recuerdan como, bajo una misma denominación, se encuentran tres entidades distintas.

  • 113 Alain Queruel, Histoire de l’Alchimie, París: Trajectoire, 2009, p. 16.
  • 114 Alexander Roob, El museo Hermético: Alquimia & Mística, Colonia: Taschen 2001, p. 8.
  • 115 S. Hutin, op. cit., p. 30.
  • 116 F. Greiner, op. cit., p. 8.
  • 117 A. Queruel, op. cit., p. 16-25.
  • 118 Hermes Trimégiste, La table d’Emeraude, edition de David Khan, París: Belles Lettres, 2002, p. XI.
  • 119 Ramón Arola, Images Cabalistiques et Alchimiques, París: Beya-Devry, 2003, p. 32-34. 

56La descripción del seudo-Villena se refiere a un Hermes divino, maestro de la pluma y de la pintura, retomando así la descripción que hiciera Platón del personaje (Phaedros, 274c). En la mitología griega, Hermes es el hijo de Zeus y de la ninfa Maia113 y queda asociado al dios egipcio de la escritura Thot114. Sin embargo, con el advenimiento del monoteísmo, se volvió a desarrollar la tesis evemerista115 que ya explicaba la mitología como un relato seudo-histórico del pasado humano. Y el Hermes divino se transforma en una sucesión de Hermes mitológicos. Hermes Trismegisto aparece así ser el heredero de un primer Hermes antediluviano, rey de Egipto y mecenas del saber, reemplazado por un Hermes babilónico, adepto de la astrología y astronomía. El último Hermes habría sido el maestro de Asclepio, padre de la medicina, hijo de Apolo y educado por Quirón. Las referencias cronológicas muestran que nos movemos en un ámbito puramente mitológico116, marcado por referencias de controvertida interpretación histórica como pueden ser el Diluvio o la identidad de personajes que se suelen presentar como hijos de los dioses o mensajeros de los mismos. Hermes, en cualquiera de sus tres identidades, se transforma así en un avatar helenizado del dios egipcio Thot y su identidad histórica no queda confirmada por las obras mayores que se le suelen atribuir, el Corpus Herméticum y la Tabla Esmeralda117, redactadas entre el II118 y el VIII119 siglo de nuestra era.

  • 120 F. Dumora, art. cit., p. 245.
  • 121 Ibid., p. 251.
  • 122 Respuesta, p. 12.
  • 123 F. Dumora, art. cit., p. 247

57Dejando de lado la posible reminiscencia de raíces paganas en los referentes alquímicos, la presencia de Hermes dentro de un contexto onírico enlaza el trabajo de la Gran Obra con la tradicional expresión de la visión divina120, convirtiéndose así en una auténtica experiencia mística121. Hay algo más en la alquimia que la pura transformación material, como lo deja entender el seudo-Villena al afirmar que “aunque [los antiguos] dixesen verdad en algunas coloraciones o alvaciones e ligas de metales, esta no es la que vosotros buscais”122. A partir de ese momento, las diferentes etapas del periplo onírico se presentan como una enumeración de las diferentes actividades que no son la alquimia antes de llegar a desvelar el secreto de la naturaleza, expresadas de forma sibilina, únicamente descifrable por el auténtico iniciado123.

Correspondencias simbólicas

  • 124 Respuesta., p. 13.
  • 125 Bernardo el Trevisano, El sueño Verde, Méjico: Prisma, 1979.

58El seudo-Villena declara que es guiado por Hermes a través de “una floresta asta un palaçio de mármol muy labrado, cuya puerta estaba cerrada”124. Tras esta entrada, el narrador debe cruzar otras cuatro entradas, con sus respectivas murallas que delimitan diferentes barrios en los que se desarrollan diversas actividades artesanales, químicas y metalúrgicas. Las referencias al palacio de mármol y a la puerta cerrada no pueden más que recordar el título significativo de la Entrada abierta al palacio cerrado del rey escrito en el siglo XVII y atribuido a Filaleteo. Sin embargo, la estructura del relato onírico, con diferentes etapas y la transformación física del guía, así como de los personajes que va encontrando el adepto, corresponden más a El sueño verde, escrito en el siglo XV y atribuido a Bernardo el Trevisano125. La comparación de este último texto alquímico con el seudo-Villena permite justamente destacar la similitud en la evolución de la narración y en el simbolismo utilizado.

59En ambos textos, el alquimista ha de pasar por diferentes regiones, barrios o habitaciones hasta llegar a la sala central, donde se le comunicarán los secretos de la Naturaleza. Es cierto que el seudo-Villena enriquece el texto asociando a cada barrio la actividad de los herreros, de los químicos, de los biólogos, para terminar en el edificio central. Se trata de una enumeración de las diversas actividades que han quedado, de forma más o menos explícita, ligadas a las prácticas alquímicas, que no son evocadas por el Trevisano. Sin embargo, pese a estas variaciones, se pueden encontrar puntos en común que demuestran en qué medida el discurso alquímico responde a un modelo preestablecido y que, en definitiva, no hace sino repetir un mismo contenido que en ocasiones incluso hace uso de un simbolismo idéntico.

  • 126 Respuesta, p. 17
  • 127 Bernardo el Trevisano, op. cit., p. 66.

60En el texto del Trevisano, el alquimista cruza cuatro habitaciones que corresponden a las cercas cruzadas por el seudo-Villena. La correspondencia entre ambas secuencias se refuerza cuando observamos que la cerca del cuarto barrio está inacabada126, así como la cuarta sala, descrita por el Trevisano, que está “fuera de obra”127. Lo que se nos está presentando pues es una evolución, una realidad en construcción que subraya, en el caso del seudo-Villena, la inutilidad y el peligro de cada actividad físico-material en la búsqueda de la verdad filosófica. Esta pérdida de tiempo va personificada, en la Respuesta del seudo-Villena, por personajes específicos que abren las diferentes entradas y representan sucesivamente la vejez, la pobreza, la apariencia y la sordera, elementos todos que muestran la superficialidad y la ignorancia del que busca la Piedra Filosofal, por los caminos de la física o la química, sin tener en cuenta el papel que juega la voluntad divina en esta búsqueda.

  • 128 Respuesta, p. 16.
  • 129 Respuesta, p. 17.
  • 130 Bernardo el Trevisano, op. cit., p. 65
  • 131 Ibid., p. 66

61Por otra parte, el narrador del seudo-Villena, está guiado por un Hermes que va transformando su apariencia física y el color de sus vestiduras en cada región visitada. Se le presenta primero sobre un pavón, simbolizando así la multiplicidad de los colores, para describirlo después vestido de blanco. En la tercera cerca, Hermes lleva “cristalina vestidura”128 para transformarse por fin en un “agua que no moja”129. Son las mismas pautas cromáticas que menciona el Trevisano, pues la primera sala cambia de colores, del “rojo al verde”130, la segunda es de color blanco, la tercera es una tela resplandeciente de púrpura y oro, siendo la cuarta amueblada por un “tejido de rayos de sol”131, es decir a una luz intensa que bien puede ser identificada como un chorro de luz o una cascada de luz, reforzando la imagen acuática para referirse a efectos lumínicos.

62El cambio de color es uno de los elementos principales de la simbología alquímica, del negro al rojo pasando por el verde y el blanco, que muestra un cambio íntimo en la esencia de la materia que se trabaja. Los atributos de Hermes, o de los colores que lo caracterizan a cada nivel, y el paso por diferentes etapas (regiones, barrios, cercas) constituyen las fórmulas del texto alquímico.

  • 132 J. García Font, Alquimia..., p. 25-27.

63Llegados a este punto, podemos observar que el discurso alquímico en general, si pretende presentar la purificación de la materia prima para obtener la Piedra Filosofal, está mostrando también las diferentes fases por las que pasa el alquimista, y en mayor medida cualquier filósofo o científico que busca una verdad metafísica, evolucionando hasta esferas más altas de conocimiento. No es que las operaciones físicas queden excluidas, pero el trabajo realizado va más allá de la alteración vulgar de la materia, centrándose más en la evolución del individuo132 que busca el conocimiento último, desvelado, siempre de forma simbólica, en la última parte del relato.

  • 133 Ibid., p. 21
  • 134 Ibid.

64En esta última etapa, aparece la Filosofía que muestra al seudo-Villena cuatro llaves cuyos colores respectivos recuerdan la evolución de Hermes a lo largo del relato (muchos colores, blanco, negro, resplandeciente)133 o de las habitaciones descritas por el Trevisano. Las llaves sirven para abrir la arqueta donde está la Piedra Filosofal y son interpretadas como “deducciones por do toda trasmutación pasa”134. Se trata pues de una representación simbólica del paso del alquimista, y de su trabajo o de su evolución, por diferentes etapas físicas e intelectuales.

  • 135 Ibid.
  • 136 Ibid.: rubificación, putrefacción, disolución, aumentación, congelación, purgación, formación.

65Ahora bien, puesto que en el texto del Trevisano estas fases son reemplazadas por habitaciones, que va cruzando el narrador, podemos concluir que lo importante no son tanto los objetos simbólicos como el valor numérico que conllevan. De hecho, cuando, en el seudo-Villena, el alquimista observa por fin la Piedra Filosofal, son otros dos valores numéricos los que marcan la narración. Primero destaca una tríada formada por la inscripción “Cuerpo, Anima, Espiritu”135, que se puede leer en la Piedra misma y que establece una relación directa entre ésta y el ser humano. Después, se observa la enumeración de las siete operaciones alquímicas136 que, al recordar los siete días de la Creación, parecen inscribirse más en un contexto místico que puramente químico o físico.

  • 137 Ibid., p. 22.

66El propio texto pone en boca de la alegoría de la Naturaleza, una explicación de estas nociones. La asociación del Cuerpo, Anima y Espíritu sirve para recordar que estos tres elementos “se juntan en su composición”, lo que parece confirmar que el trabajo alquímico, y su conclusión, aúna tanto una dimensión física e intelectual, como otra espiritual o mística. Empieza después la explicación, siempre simbólica, de las operaciones o, como indica el propio texto, de las prácticas o experiencias que configuran el trabajo físico de la alquimia. El problema reside en que semejantes operaciones se aplican “al que te guió”137, haciendo así de Hermes una imagen de la materia prima sobre la que trabaja el adepto.

  • 138 Bernardo el Trevisano, op. cit., p. 67
  • 139 Ibid., p. 66-67
  • 140 R. Arola, Alquimia y Religión, Los símbolos herméticos del siglo XVII, Madrid: Siruela, 2008, p. 23 (...)
  • 141 J. García Font, Alquimia..., p. 39-42
  • 142 B Obrist, op. cit., p. 241.

67Por su parte, el texto del Trevisano menciona los mismos valores numéricos, aunque con representaciones físicas y nombres distintos. La tríada queda reemplazada por tres estatuas de nombres codificados (Ellugate, Linemalore, Tripsarcopsem)138 quedando las operaciones alquímicas representadas por las diferentes etapas de una boda mística entre una «joven pura y nítida» y un “anciano bueno, sano y vigoroso”139. Las alegorías literarias han cambiado, pero el simbolismo numérico permanece intacto. Para algunos investigadores, la utilización de nombres exóticos parece adaptarse a un juego simbólico140 que, por anagramas, trata de expresar la correlación de cada componente de la Creación con el conjunto de esta última, pasando de una representación concreta a un concepto más abstracto141. De hecho es esta fluidez y falta de rigor en la expresión del mensaje la que permite desarrollar todo un programa iconográfico, que suele completar otros textos alquímicos y que, al mismo tiempo, funciona de forma independiente142.

***

68La Respuesta del seudo-Villena se presenta como una copia resumida de un texto mayor, del que nada se sabe. En realidad, su estructura, con la supuesta escuela de sabios que ha alimentado la imaginación del teatro español, apunta más a un simple recurso literario que a una auténtica composición de segunda mano. La ausencia de referencias a versiones anteriores nos invita a pensar que se trata de un tratado original que, si bien se inspira de lecturas diversas, no resume un texto específico sino que es un texto fuente.

  • 143 J-M Mandosio, art. cit., p. 12.
  • 144 N. Weill-Parot, op. cit., p. 27.

69El conjunto Carta-Respuesta presenta las pautas clásicas de los tratados alquímicos, lo que deja entrever que el seudo-Villena estaba realmente familiarizado con la enseñanza alquímica. Una primera exposición dedicada a la dificultad del estudio de la Gran Obra puede servir de prólogo para subrayar la importancia del trabajo físico y de la devoción espiritual en una segunda parte. Por último, bajo forma de alegoría escrita, y cuyo simbolismo parece retomar las pautas presentes en otros textos clásicos, se describe una experiencia, que más tiene de la revelación mística que del trabajo químico. El binomio Carta-Respuesta expone por lo tanto la particularidad de la filosofía alquímica que, por una parte, se desarrolla en cuatro campos distintos, de orden teórico, práctico, moral y espiritual143, y, por otra, se inscribe en una auténtica tradición mágico-alquímica, marcada por el secretismo que se puede denominar ocultismo. No se trata, en realidad, de disertar sobre una naturaleza oculta, pues las manifestaciones y leyes naturales pueden ser observadas por todos, sino de preservar ciertas relaciones entre las diferentes causas144 que, al ser conocidas y comprendidas, permiten reproducir las maravillas de la naturaleza.

  • 145 Ibid., p. 53-54.

70Evidentemente, es esta tendencia al secretismo lo que opone el alquimista al científico e incluso al religioso pues, si éste acepta que la voluntad divina es la única que puede desvelar los misterios de la Creación, aquél pretende desvelarlos y explicarlos por su razonamiento. El alquimista, por su parte, al estar convencido del fundamento de sus conocimientos, que en resumidas cuentas otorgan un poder semejante al de Dios, adopta una posición ocultista, cuyo discurso se sitúa entre los dos anteriores, identificando los secretos de la Creación para divulgarlos únicamente entre unos elegidos145.

71El seudo-Villena presenta por lo tanto las dos fórmulas clásicas del texto ocultista que manifiesta la humildad del autor ante lo divino e impone la necesidad de guardar el secreto. Por otra parte, la correlación de las imágenes literarias del seudo-Villena con otros textos plantea el problema de establecer los canales de transmisión, traducción, edición y publicación de los textos alquímicos europeos en España. Se trata de un campo de investigación que se ha llevado a cabo en lo que respecta la magia y la astrología, pero que aún ha de completarse en el estudio de la alquimia española.

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Notes

1 José Ramón LUANCO, La alquimia en España, Barcelona: Giró, 1889-1897, edición facsímil Maxtor, 2009, p. 9-10.

2 Enrique de VILLENA, Obras completas, edición de Pedro Cátedra, Madrid: Turner, 1994, 3 volúmenes, 1, Introducción, p. XVIII: “parece que se le apreciaba mucho en el ámbito concejil de Cuenca. Su palabra y su mediación, incluso su expertizaje jurídico, son recabas en cuestiones de connivencia ciudadana allá por los años de 1420”.

3 Pedro Cátedra, Derek C. CAR (ed.), Epistolario de don Enrique de Villena, London: Papers of the medieval Hispanic Research Seminar, 2001.

4 Pedro Cátedra, Sobre la vida y la obra de Enrique de Villena, Barcelona: Bellaterra, 1981, p. 10.

5 H. Salvador MartÍnez, Alfonso X, Madrid: Polifemo, 2001, p. 22.

6 Francisco Márquez Villanueva, El concepto cultural alfonsí, Barcelona: Bellaterra, 2004, p. 196-197.

7 Ana González Sánchez, Alfonso X, el Mago, Madrid, UAM, 2015.

8 Daniel Grégorio, “De la mesa del rey a la hoguera de las ideas: Enrique de Villena el marqués desheredado” en Hanicot-Bourdier, Sylvie, Fourtané, Nicole et Guirau, Michel, Normes et déviances dans le monde luso-hispanophone, Nancy: Presses Universitaires de Nancy, 2013, p. 23-61.

9 Tratado de aojamiento”, en Obras Completas, 1, p. 334: eE aun por la obra e las imágenes fazían talesmanes. D’est non he de fazer mençión nin lo recordar, poniendo como baste lo dicho, sólo por enxemplo e después, en el tractado que ofrecí, traeré estas cosas con sus causas e razones e autoridades, las que buenamente e con segura conciencia se pudieren decir e en escripto ponere.

10 J-R. Luanco, op. cit. p. 9-24.

11 Para facilitar las referencias bibliográficas a pie de nota, nos referiremos a la edición de Luanco, con su paginación, identificando la primera parte del documento como Carta y la segunda como Respuesta.

12 Marcelino Menéndez Pelayo, Historia de los heterodoxos españoles, 2 vols., Madrid, B.A.C., 2000, 1, p. 620: “El nombre del marqués de Villena sirvió después de su muerte para autorizar muchas ficciones. En la Biblioteca Nacional se conserva una supuesta carta de los veinte sabios cordobeses a D Enrique obra de algún alquimista proletario, quizá de los que rodeaban al arzobispo Carrillo”.

13 Ricardo Olalla Mazón, Papeles de alquimia de D. Enrique de Villena, Madrid, 1946.

14 Juan García Font, Histoire de l’Alchimie en Espagne, París: Dervy, 1980, p. 101-108.

15 P. Cátedra, D. C. Carr, op. cit., p. 17

16 Ibid., p. 21.

17 Ibid, p. 23-30.

18 Ibid., p. 22.

19 Exposición del Salmo ‘Quoniam Videbo’, en “Obras completas”, 1, p. 305.

20 Epístola a Suero de Quiñones, op. cit., p. 343.

21 Carta, p. 9.

22 Ibid.

23 Ibid.

24 Ibid.

25 Ibid.: “todos veinte en concordia, según vos nos elegisteis”.

26 R. Olalla Mazón, op. cit., p.23.

27 Carta, p. 11: “Los vuestros indignos servidores, humildes discípulos, los XX de la compañía, no para nombraros ante la alteza de vuestro saber”.

28 Pronóstico del Marqués de Villena del año de Mill y Seiscientos y de la conjunction máxima del año de 1643, edición de Cristóbal Pérez Pastor, Madrid: La Imprenta en Medina del Campo, 1895.

29 Miguel de Cervantes y Saavedra, “La cueva de Salamanca”, en Entremeses, edición de Miguel Herrero García, Madrid: Espasa Calpe, 1981, p. 185-214.

30 Francisco de Rojas Zorrilla, “Lo que quería ver el marqués de Villena”, en Comedias Escogidas, edición de Ramón Mesonero Romanos, Madrid: Hernando editores, 1926, p. 319-348.

31 Francisco de Quevedo, Los sueños, México: PML, 1995, p. 134-187.

32 Juan Ruiz de Alarcón y Mendoza, “La cueva de Salamanca”, en Obras completas, 2 vols., edición de Juan Ebersole, Estudios de Hispanografía, 5, T. 1, Nueva York: Adelphy University, 1966, p. 139-171.

33 J. García Font, Histoire de…, p. 93 y siguientes.

34 Marcelin Berthelot, La chimie au Moyen Âge, París: Imprimerie Nationale, 1893, 3 vols. (réimpression à l’identique Chapitre. Com) I, p. 231: “l’histoire littéraire et celle des auteurs alchimiques en particulier, renferme trop de désignations pseudo-épigraphiques, frauduleuses ou sincères, pour qu’il soit permis d’accepter aveuglément ces désignations. Non seulement certaines, telles que celle d’Hermès et d’Ostanès, étaient mythiques dès l’antiquité, mais on reconnaît à première vue que les noms de Platon ou d’Aristote n’ont été mis en tête d’ouvrages alchimiques arabes que pour en relever l’autorité”.

35 Carta, p. 10.

36 J. García Font, Histoire…, p. 26-27.

37 Respuesta, p. 12

38 Nicolas Flamel, Ecrits Alchimiques, édition de Didier Kahn, París: Belles Lettres, 1993, p. 19-20.

39 Juan García Font, Alquimia, Corpus Symbolicum, Barcelona: MRA, 2000, p. 42.

40 Ibid., p. 89.

41 Barbara Obrist, Les débuts de l’imagerie alchimique (XIV-XV siècles), París: Sycomore, 1982, p. 49-50

42 Isidoro de Sevilla, Etimologías, édición de José Oroz Reta y Manuela Marcos Casquero, 2 vols., Madrid: Gredos, 2000, II, 28, 2-5.

43 Ibid.,  II, 28, 1: “[…] lectorem adiuvat ad veritatem investigandam tantum, ut absit ille error decipiendi adversarium per sophismata falsarum conclusionum”.

44 Emile Granjon, Comprendre la symbolique alchimique, Laval: PUL 2001, p. 81-91.

45 J. García Font, Alquimia.., p. 40: “Ciertos temas se difunden en el tiempo como topica o lugares comunes, que aparecen en uno y en otro autor”.

46 B. Obrist, op. cit., p. 240.

47 J. García Font, Alquimia…p. 40; Nicolas Weill-Parot, Points aveugles de la Nature, París: Belles Lettres, 2013, p. 34.

48 Ibid., p. 33.

49 J. García Font, Alquimia..., p. 40

50 Serge Hutin, L’alchimie, París: PUF, 1981, p 8-9: “l’alchimie est restée si semblable à elle-même durant de longs siècles; si son symbolisme et certains de ses développements ont pu revêtir des formes variées durant le Moyen Âge, voir même au XVIe siècle, ses théories de base sur la constitution de la matière n’ont pas changé”.

51 Respuesta, p. 12

52 S. Hutin, op. cit., p. 8: “L’alchimie se transmet par tradition, orale ou écrite. Elle se transmet en secret, de maître à disciple. Elle a comme assises de vieux secrets transmis par une littérature emblématique et des révélations. L’alchimiste n’a pas à découvrir quelque chose de nouveau, mais de retrouver un secret”.

53 Pascal Barthélemy et Didier Khan, “Les voyages d’une allégorie alchimique”, en Comprendre et maîtriser la nature au Moyen Âge, Genève: Droz, 1994, p. 501

54 J. Garcia Font, Histoire…, p. 20-21

55 Jean Marc Mandosio, “L’alchimie dans la classification des sciences et des arts à la Renaissance”, en Jean-Claude Margolin et Sylvain MatTon, Alchimie et philosophie à la renaissance, París: Vrin, 1993, p. 15.

56 Ibid., p. 11 y siguientes

57 N. Weill-Parot, op. cit., p. 32-34.

58 Etimologías, I, 1, 1-2.

59 Daniel Grégorio, Alphonse X et la magie, Valenciennes: PUV, 2012, p. 322-326.

60 Eugenio Garin, Hermétisme et Renaissance, París: Allia, 2001, p. 21-26.

61 J-M Mandosio, “L’alchimie...”, p. 39.

62 Daniel Grégorio, op. cit., p. 348-350.

63 Ireneo Filaleteo, La entrada abierta al palacio cerrado del rey, Barcelona: Obelisco, 1986; p. 23.

64 J.M., Mandosio, “Quelques aspects de l’alchimie dans les classifications des sciences et des arts au XVIIe siècle”, en Franck Greiner, Aspects de la tradition alchimique au XVIIe siècle, París: Séha, 1998, p. 19.

65 J.M., Mandosio, “L’alchimie…”, p. 20.

66 Ibid., p. 33: “La philosophie alchimique se caractérise par un appel à la nature, dont la justification pratique est double: d’une part, l’art alchimique, comme tous les arts, est supposé imiter la nature; d’autre part, et c’est sa spécificité, il prétend la maîtriser et la dépasser”.

67 N. Weill-Parot, op. cit., p. 28: “Le merveilleux (mirabile) peut être défini à partir du XIIIè siècle comme un phénomène naturel exceptionnel qui provoque l’admiration (admiratio) des hommes. Il doit être distingué à la fois du miracle, phénomène surnaturel provoqué directement par Dieu, et du prodige, produit par le démon (avec la permission divine) le démon utilise les causes naturelles (ce sont, du reste, les seules en son pouvoir), mais son intervention (celle d’une entité intelligente) fait sortir l’opération qu’il provoque du domaine strict de la nature”.

68 Carta, p. 11

69 Bernardo el Trevisano, “Le livre de la Philosophie naturelle des métaux”, en Jean Mangin de Richebourg, Bibliothèque des Philosophes Chimiques, París: Cailleau, 1754, 2 vols.. (edición fac-simil, París: Beya 2003, 1, p. 389): “En invoquant le nom de Dieu sans lequel nulle aide est faite”.

70 Nicolas Flammel, “Le livre de Nicolas Flammel” en Jean de Mangin de Richebourg, op. cit., 1, p. 389.

71 Respuesta, p. 12.

72 Alphonse X, Picatrix, édition de Béatrice Bakhouche, Frédéric Fauquier et Brigitte Perez-Jean, Turnhout: Brepols, 2003, p. 39: “Dieu, très haut et tout puisant, à qui il appartient de révéler à ses élus les secrets des sciences”.

73 Respuesta, p. 24.

74 Alfonso X, Libro de Astromagia, Biblioteca Vaticana, Reg. lat. 1283, fol. 25r°: “Rogamos, mandamos y aconsejamos de parte de Dios y de la nuestra y de toda bondad a aquellos en cuyas manos cayere después de nuestros días este libro que lo guarden en tres maneras. La primera con honra, […] la otra que lo tenga en poridad, puesto que el saber hizo noble por sí y ennobleció el hombre a quien lo quiso dar, guisado es que también él lo tenga noblemente y que no lo envilezca descubriéndolo […] la tercera razón es que debe ser muy guardado en sus obras de manera que no hierre en sus obras, pues si lo errase nunca podría llegar a lo que codiciase”.

75 I. Filaleteo, op. cit., p. 152.

76 Respuesta, p. 24.

77 Carta, p. 11.

78 Respuesta, p. 12: “las uías por donde artificiosamente a las obras que natura façe [se puedan] llegar, escudriñando e interpretando los dichos filosóficos, ansi por teóricas como practicalmente”.

79 B. Obrist, op. cit., 1982, p. 48: “On rencontre toutes les variantes; du traité de caractère avant tout pratique dans lequel quelques métaphores dispersées servent à occulter au fur et à mesure certaines substances chimiques, au traité qui n’est plus qu’une allégorie continue en passant par des traités dans lesquels sont insérées des allégories suivies”.

80 Estrella Ruiz-Galvez Priego, “Soñar para despertar la conciencia”, en Estrella Ruiz-Galvez Priego, Rêves et songes, París: L’harmattan, 2001, p. 59: “un discurso alegórico (...) heredero directo de las psicomaquias medievales y de los Cancioneros del siglo XV”.

81 Marqués de Santillana, “Defunsión de don Enrique de Villena”, en Poesías Completas, edición de Maximilian Kerkhof y Ángel Gómez Moreno, Madrid: Castalia, 2003.

82 D. Grégorio, De la mesa..., p. 48-50.

83 S. Matton, “Le rêve dans les secrètes sciences”, Revue des Sciences Humaines, Tome LXXXII, n° 211, 1988, p. 163 

84 Claude Lecouteux, Au-delà du merveilleux, París: Sorbonne, 1995, p. 47.

85 S. Matton, art. cit., p. 157-158

86 E. Ruiz-Galvez Priego, art. cit., p. 57.

87 Florence Dumora, “L’œuvre au noir de Morphée: poétique du songe alchimique”, en Frank Greiner, op. cit., p. 238: “avoir un songe, c’est donc mériter de Dieu l’accès au savoir”.

88 Valérie Bach, Les clefs des songes médiévales, París: PUS, 2007, p. 32-33.

89 F. Dumora, art. cit., p. 245: “cette vision est à comprendre comme vision divine que comme la visio latine, reprise dans la classification de Macrobe, espèce du genre songe ne nécessitant aucune interprétation et ayant une réalisation immédiate, par opposition avec les effets différés du songe figuré nommé somnium, au sens strict”.

90 S. Matton, art. cit., p. 160.

91 Bernardo el Trevisano, “Le songe Vert”, en Jean de Mangin de Richebourg, op. cit., 1, p. 525-530.

92 Mutus Liber, edición de M. Algora Corbi, Madrid: Cárcamo, 1981, Lamina 1.

93 B. Obrist, op. cit., p. 55: “la forme poétique est le mode d’expression approprié car il faut cacher ses secrets. […] dans ce contexte, la forme littéraire de la vision est importante; le poète, en rêve ou en extase, est confronté à la nature qui lui explique ses secrets qu’il transmettra à son tour sous forme d’images poétiques (involucrum)”.

94 S. Matton, art. cit., p. 174.

95 Respuesta, p. 12.

96 Mircea Eliade, Forgerons et Alchimistes, París: Flammarion, 1956, p. 11 y siguientes.

97 F. Dumora, art. cit., p. 234.

98 Ibid., p. 235-236; M. Noize, “Le Grand Œuvre, liturgie de l’alchimie chrétienne”, Revue de l’histoire des religions, 186 (2), 1974, p. 151.

99 Carl Jung, “Introduction à la problématique religieuse et psychologique de l’alchimie”, en Psychologie et Alchimie, Pernet et Roland Cahen (ed), París: Buchet-Castel, 2014, p. 55 y siguientes.

100 S. Matton, art. cit., p. 175.

101 Ibid., p. 176.

102 E. Ruiz-Galvez Priego, art. cit., p. 60.

103 R. Dumora, art. cit., p. 236.

104 René Alleau, Alchimie, París: Allia, 2008, p. 66-74

105 Respuesta, p. 13.

106 Ibid.

107 Martin Plessner, “Hermes Trimegistus and arab science”, Studia Islamica II, París: Larose, 1954, p. 45-61.

108 J. García Font, Histoire..., p. 19-20.

109 S. Hutin, op. cit., p.5 y 33. 

110 J-M. Mandosio, “Quelques aspects…”, p. 21. 

111 David Pingree, “The Thousands od Abû Ma’shar”, London:, Studies of the Warburg institute XXXX, 1968, p. 14-18.

112 Charles Burnett, «The legend of the three Hermes and abû Ma’sahr’s Kitaâb al-Ulud in the latin Middle Ages», Journal of the Warburg an Courtaul Insititutes, 39, 1976, 231-234.

113 Alain Queruel, Histoire de l’Alchimie, París: Trajectoire, 2009, p. 16.

114 Alexander Roob, El museo Hermético: Alquimia & Mística, Colonia: Taschen 2001, p. 8.

115 S. Hutin, op. cit., p. 30.

116 F. Greiner, op. cit., p. 8.

117 A. Queruel, op. cit., p. 16-25.

118 Hermes Trimégiste, La table d’Emeraude, edition de David Khan, París: Belles Lettres, 2002, p. XI.

119 Ramón Arola, Images Cabalistiques et Alchimiques, París: Beya-Devry, 2003, p. 32-34. 

120 F. Dumora, art. cit., p. 245.

121 Ibid., p. 251.

122 Respuesta, p. 12.

123 F. Dumora, art. cit., p. 247

124 Respuesta., p. 13.

125 Bernardo el Trevisano, El sueño Verde, Méjico: Prisma, 1979.

126 Respuesta, p. 17

127 Bernardo el Trevisano, op. cit., p. 66.

128 Respuesta, p. 16.

129 Respuesta, p. 17.

130 Bernardo el Trevisano, op. cit., p. 65

131 Ibid., p. 66

132 J. García Font, Alquimia..., p. 25-27.

133 Ibid., p. 21

134 Ibid.

135 Ibid.

136 Ibid.: rubificación, putrefacción, disolución, aumentación, congelación, purgación, formación.

137 Ibid., p. 22.

138 Bernardo el Trevisano, op. cit., p. 67

139 Ibid., p. 66-67

140 R. Arola, Alquimia y Religión, Los símbolos herméticos del siglo XVII, Madrid: Siruela, 2008, p. 23-25.

141 J. García Font, Alquimia..., p. 39-42

142 B Obrist, op. cit., p. 241.

143 J-M Mandosio, art. cit., p. 12.

144 N. Weill-Parot, op. cit., p. 27.

145 Ibid., p. 53-54.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Daniel Grégorio, « El seudo-Villena y los veinte sabios cordobeses. Problemáticas para el estudio de la literatura alquímica », e-Spania [En ligne], 29 | février 2018, mis en ligne le 01 février 2018, consulté le 15 octobre 2018. URL : http://journals.openedition.org/e-spania/27597 ; DOI : 10.4000/e-spania.27597

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Auteur

Daniel Grégorio

FLLASH-UVHC, Calhiste

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