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Pero López de Ayala y su Rimado de palacio : miradas cruzadas

Los cinco sentidos de la escritura. Algunos apuntes sobre el Rimado de Palacio de Pero López de Ayala

Amaia Arizaleta

Résumés

La section du Rimado de Palacio qui énumère les cinq sens corporels (152-174, dans la partie consacrée à la « confession rimée ») pourrait bien jouer une fonction essentielle dans l’introduction de l’œuvre, car elle suggère une voie d’entrée vers les mécanismes de production du texte. Le travail d’écriture d’Ayala lorsqu’il rédige ce bref fragment est cadré par la pratique intellectuelle et littéraire de l’exégèse, qui permet à l’auteur de commenter la Bible au moyen d’éléments issus de son expérience vitale. Les sens corporels font sens et donnent un sens à l’activité d’écriture consciente du poète, mue par un pragmatisme fondamental.

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Texte intégral

  • 1 Siempre según la edición de Hugo O. BIZZARRI (ed.), Pero López de Ayala. Rimado de Palacio, Madrid: (...)
  • 2 Hugo O. BIZZARRI (ed.), Pero López de Ayala. Rimado, apéndice I, p. 533.

1La sección del Rimado de Palacio conocida como “confesión rimada” (coplas 1-190) reserva una veintena de estrofas a los cinco sentidos corporales (coplas 152-174)1. En ellas se enumera cada uno de los sentidos y se comenta mediante ejemplos su acción, en principio negativa, sobre el yo autorial: “los cinco sentidos non devo yo olvidar / los que por muchas vezes me fizieron pecar” (152cd). Esta serie es una de las cinco que estructuran ese fragmento inicial: tras una introducción, se enumeran los diez mandamientos, los siete pecados mortales, las siete obras de misericordia, los cinco sentidos y las siete obras espirituales2. El pasaje dedicado a los sentidos es el compuesto con menor número de elementos (las series encierran 10, 7, 7, 5 y 7 unidades, respectivamente), y el que probablemente condensa de manera más tangible la noción de pecado, al definirla en relación inextricable con la envoltura corporal

  • 3 Véase el artículo de Didier MÉHU, “Augustin, le sens et les sens. Reflexions sur le processus de sp (...)
  • 4 Erica JANIN, “Posiciones del sujeto en el discurso didáctico-ejemplar del Rimado de Palacio de Pero (...)

2Esta primera cadena del poema fue efectivamente concebida para, entre otras cosas, ilustrar las interacciones del cuerpo y el alma y desarrollar los espacios de acción del mal según la religión cristiana. Esa corporeidad del pecado y del pecador es clave de comprensión fundamental de la obra: no solo por ser consustancial a los discursos antiguos y medievales relativos a la serie de los cinco sentidos3, sino porque conduce al ápice de la representación significante del Rimado, que es el cuerpo llagado de Job –cabe recordar que la segunda parte del poema “se edifica sobre el caso de Job, como prefigura del cristiano en el mundo”4. Esa corporeidad es clave central de interpretación porque la escritura poética ayalina opone al conocimiento y a la voluntad del creyente una resistencia, la cual procede del cuerpo mundano mismo.

  • 5 Françoise MIES, “Se plaindre de Dieu avec Job”, in: Études, 411, 2009-2010, p. 353-364, p. 355: “cr (...)
  • 6 Para todo esto, ténganse muy en cuenta las contribuciones de Jean-Pierre Jardin y Sophie Hirel en e (...)

3Por dichos motivos, podrá ser útil exponer algunos apuntes sobre el fragmento de los cinco sentidos. El esbozo que presento ahora tiene un fin puramente práctico y habrá de ser completado en vista a una interpretación global de la obra, midiéndolo a la luz de las subsiguientes apariciones de una escritura de las sensaciones en las coplas del Rimado. Aun a sabiendas de lo provisorio de estos apuntes, cabe recordar que la polisemia del término “sentido” invita a relacionar la capacidad de percepción de estímulos externos o internos con el enfoque, la razón de ser, la lectura que hagamos del Rimado de Palacio. La serie de los cinco sentidos permite observar el cuerpo del texto e intuir un aprecio de la realidad sensible por parte de la voz de Ayala, al anunciar (vale la pena insistir sobre ello) el cuerpo llagado de Job, “cuerpo de dolor que pasa al lenguaje”5, cuerpo que es un grito, del personaje bíblico y, también, del autor histórico6.

  • 7 E. JANIN, art. cit., p. 175.
  • 8 Michel GARCIA (ed.), Libro de poemas o Rimado de Palacio, Madrid: Gredos, 1978, p. 123, nota 152 y (...)
  • 9 S. HIREL, op. cit., “Une exhaustivité sensible”.
  • 10 S. HIREL, ibid., p. 247-248: “Il serait certes extravagant de prétendre qu’Ayala a théorisé sur la (...)

4La lista de los sentidos desempeña, creo, una función substancial en los prolegómenos del libro, en esa parte en que Ayala marca los hitos de la práctica religiosa del lector. Si el Rimado es un “discurso para la praxis”7, y si fueron los modelos de confesión contemporáneos del autor los que motivaron la inclusión del inventario de las ocasiones de pecado provocadas por los cinco sentidos8, dicha serie constituye un elemento de una cadena numérica que sirve de recurso mnemotécnico, lo que ha de ponerse en relación con la exhaustividad sensible de la voz poética9, que nombra, describe y declina, amparada por una confianza pragmática en un dios de misericordia y de justicia. En segundo lugar, porque nos sugiere una puerta de entrada a los mecanismos de producción del texto, al permitirnos analizar un proceso de significación, enmarcado en este fragmento por la técnica compositiva de la exégesis, que favorece el comentario de materiales bíblicos. Los sentidos corporales dan sentido, esto es, significado, a la escritura consciente del poeta, que se ajusta a un pragmatismo predominante pero que conduce a reconstituir un “sentido”, perdido, disimulado o profundo. Pero López de Ayala llevó a cabo un sucinto comentario exegético de la serie de los cinco sentidos, glosándolos mediante el referente bíblico tradicional y llevándolos de inmediato a la esfera de su propia experiencia, literaturizando el sistema de percepción de los sentidos en su poema. Siguiendo a Sophie Hirel, opino que Ayala fue muy consciente de las potencialidades de su escritura10, la cual garantizaba la adhesión a los mandatos del discurso bíblico y su posterior puesta en práctica, en vista al restablecimiento del orden (moral, social, político, ideológico).

5A partir del episodio adánico (activo y agente ya desde la serie de los pecados mortales), que concentra las cinco percepciones –la manzana es objeto de vista, tacto, gusto (copla 167), olfato y oído, pues la serpiente seduce oralmente a Adán, tras haber caído él y Eva en la seducción causada por la vista–, la voz autorial traslada los ejemplos del Antiguo Testamento a la historia de su propio devenir humano y de sus recuerdos, yuxtaponiendo el espíritu y la carne, en la ardua búsqueda del paraíso:

Éstos [los cinco sentidos, 152c] fueron comienço en que Adam pecó,
desque vio la mançana, fermosa l’paresçió,
e luego por talante comerla cobdiçió,
asaz fue virtuoso quien d’ello se guardó. (154)

  • 11 Para esto, E. JANIN, art. cit., p. 178 y sigs.

6Los cinco sentidos en el Rimado de Palacio forman parte de un sistema discursivo en movimiento, donde la evolución desde lo material hasta lo espiritual, como esperanza universal del cristiano, plantea una forma de interpretación que a menudo, y de manera significativa, impone la fuerza agente de la historia individual del yo. Un yo, aquí (recuérdese que los yoes del Rimado no tienen la misma jerarquía11), de la “subordinación, la humillación y el arrepentimiento”, que vale por cualquier individuo, y que es un yo ejemplar, pecador y por ello, contramodelo, paradigma de humildad. Este yo disimulado, que sigue siendo yo autorial, controla la enunciación: se lee en los versos 157a, “Muchas vezes, Señor, algunas cosas vi”; 158a, “E otrosí, Señor, en el oír pequé”; 160a, “Por mis pecados plúgome alguna vez oír”; 161a, “oí muchas mentiras”; 163a, “plogome otrosí oír muchas vegadas”; 164a, “si fazían sermón oír non lo quería”. No deja de llamar la atención el que, en la serie que nos interesa ahora, los recuerdos fabricados son los que sitúan la experiencia del yo mediante las percepciones del oír y del ver, del oído y de la vista, sentidos fundamentales en la aprensión de lo visible e invisible. El sentido es el sensus, transposición de la acción de percibir, o facultad y manera de concebir. Pero López de Ayala ofrece a sus lectores un instrumento tangible, su libro rimado, espiritual y profano, útil en la percepción y concepción del mundo.

Los sentidos de la escritura12

  • 12 El título y contenidos generales de estas páginas se inspiran, por supuesto, de Henri de LubacExé (...)
  • 13 “Anagogía” es, según el Diccionario de la lengua española de la RAE, “Sentido místico de la Sagrada (...)
  • 14 Véase el trabajo de Jean-Pierre Jardin en este mismo número.

7Las Escrituras fueron comentadas en el siglo XIV, como lo eran, con intensidad superlativa, desde la época patrística. Una de las instancias reguladoras de ese trabajo infinido de comentario fue la doctrina de los sentidos de la Sagrada Escritura, que categorizaba los fundamentos de esta última. De sobra es conocida la frase atribuida a Nicolás de Lyra (1270-1349), “Littera gesta docet, quid credas allegoria, moralis quid agas, quo tendas anagogía”, que da a entender que la letra enseña acerca de los hechos, la alegoría, de la fe, la moral, de nuestros actos y la anagogía13, del destino. Historia santa, dogma, moral y experiencia mística son contenidas en la letra escrita de la Biblia; la teología informa acerca de esta doctrina: pese a que Pero López de Ayala declare muy pronto (y precisamente en el pasaje de los cinco sentidos) su poca pericia en la ciencia teológica (164ab: “si fazían sermón oír non lo quería / diziendo ‘Non lo entiendo, que fabla teología’”)14, el autor del Rimado posee una idea firme acerca de las características prácticas del saber de teología. Nada más abrirse el libro, un par de coplas (3 y 4) explican qué va a suceder después:

Es alta teología, sçiençia muy escura,
los señores maestros de la Santa Escriptura
lo pueden declarar, ca lo tienen en cura;
yo podría como sinple errar por aventura.

D’esta Santa Escriptura abastante creer,
en nuestra madre Eglesia firme mente tener,
quien bien así obrare podrá seguro ser,
e quien mal lo fiziere avers’ha de perder.

  • 15 Véase el estudio de Fernando Gómez Redondo en este mismo número.
  • 16 Gilbert DAHAN, “Thomas d’Aquin: exégèse et herménéutique”, in: Revue Thomiste, 116 (4), 2016, p. 53 (...)
  • 17 Sobre las que ha escrito recientemente S. Hirel, op. cit., p. 246-248.

8El yo traza una línea de separación entre su conocimiento y el de los teólogos, reconociendo el valor de referencia del primero, pero anteponiendo los actos: obrar (moralis quod agas). Cierto es que los conocidos versos en que reconoce su desprecio de los “sermones” por su afición a los “libros de devaneos” (163, 164), con una muy glosada alusión a los libros de caballerías y artúricos15, ha de entenderse como un reclamo de claridad (“non lo entiendo”). Y cierto es que esa ambición de ser comprendido es la que dirige las comparaciones con las costumbres y sucesos de la vida del yo ejemplar, antes que con episodios bíblicos. Tal elección bien puede ponerse en relación con una modificación de peso en el campo de influencia de la práctica exegética: Tomás de Aquino renueva la ciencia teológica, objetivando la Escritura y el comentario de la palabra divina16. A su zaga, los autores se dedicarán a elucidar el sentido literal (de los textos atribuidos a Dios) y/o el sentido espiritual (el sentido de las cosas, los sucesos y los personajes, ambicionando explicar la historia). El sentido moral pasa pues a formar parte de una hermenéutica espiritual. Ayala escoge una posibilidad de interpretación apegada a la carrera vital, relacionándola con el misterio de la fe. Ello da relieve a los actos humanos, sin alejarse de aplicaciones a las realidades espirituales. En esta perspectiva acaso se podrían leer las coplas 995-999, que dan inicio a la parte jobiana, y que enumeran las “cuatro maneras de fablar” (995ab)17, probablemente inspiradas, al menos estructuralmente, del sistema de los cuatro sentidos de la escritura.

  • 18 Juan Héctor FUENTES, “El primer prólogo a los Morales de San Gregorio de Pero López de Ayala», in: (...)

9Prueba de que Pero López de Ayala se sentía cómodo con la teoría hermenéutica de los sentidos de la escritura y con la reflexión sobre su propia poética es el pasaje de su traducción del primer prólogo a los Morales de San Gregorio, que tiene correspondencia con el libro I del De tabernaculo de Beda el Venerable, conocido como Sacra scriptura quot modis distinguitur y ampliamente leído por su contenido sobre los cuatro sentidos18. En esta traducción (manuscrito BNM MSS/10136), se leen las cuatro maneras de comprender (y de escribir) la Biblia

–“La santa escriptura de dios por quatro maneras se parte. E toda la ordenança delas palabras diuinales por rrazon destas quatro maneras es departida e esto es por entendimiento istorial o allegorico o moral o otra manera que es dicha anagógica” –,

  • 19 J. H. FUENTES, Gemma AVENOZA, “La traducción castellana de los Moralia in Job atribuida a Pero Lópe (...)
  • 20 J. H. FUENTES, G. AVENOZA, ibid., p. 257.

y se explicita cuál sea la manera moral: “Digo otrosi que se muestran las dichas cosas por manera de vn fablar moral que cata abierta mente o mezcladamente correpçion e buen entendimiento de costunbres”. Ese discurso moral es, aquí también, el de una moral ejemplar. A continuación de esta traducción del De sacra scriptura se lee el romanceamiento de la carta dedicatoria dirigida a san Leandro, obispo de Sevilla –carta que como recuerdan Juan Héctor Fuentes y Gemma Avenoza, fue considerada por Henri de Lubac como un manifiesto exegético (gregoriano)–19; en ese texto hay igualmente lugar para una consideración, aún más significativa que la anteriormente citada, referida a la lectura moral de las acciones humanas dentro del programa divino: “mas los dichos sesos de alegoria fynalmente los inclinase al exerçiçio de la moralidat”20. El sentido alegórico es reducido a la función moral y a las obras del individuo. Ayala dispone pues de un sustrato, abonado en varios de sus textos, que le permite abogar por una lectura moral de su sistema escritural de acceso al mundo que es, al menos en la parte inicial de su poema, el de la percepción de las realidades sensibles por parte del cuerpo pecador.

Los cinco sentidos de Ayala

  • 21 En una vasta bibliografía, véase sobre todo I cinque sensi. The Five Senses, Micrologus, X, 2002.

10El de los cinco sentidos es, por supuesto, un motivo didáctico muy común, desde la alta Edad Media21; en poesía, desde la época carolingia, la serie generalmente transmite una advertencia dolorosa, de gran austeridad, sobre el fracaso del espíritu ante la tentación sensorial. Esta lección desglosada de las relaciones de cuerpo y alma se fundamenta en el relato cristiano de la Salvación, que se ha de abordar mediante el prisma del apetito sensorial de Eva y de Adán: desde el principio, la analogía entre el conocimiento sensible y la concupiscencia rige los movimientos humanos. Los cinco sentidos conducen de hecho a la propia identidad del cristianismo, pues la encarnación de Cristo significa que éste asumió la naturaleza sensorial del hombre. Se sitúa pues Ayala ante una larguísima tradición de clarificación de la relación entre corporeidad y uso de los sentidos, y con ese material que no le cabe olvidar (152c: “non devo yo olvidar”) construye dicha veintena de estrofas, sobre la vista, el oído, el gusto, el tacto, el olfato. Se señalará que no elige Ayala el sustantivo, le basta la forma verbal: ver (catar), oír (escuchar), gustar, tañer, oler. Son coplas compactas y autónomas en su funcionamiento interno, engarzadas a una expresión prolongada de la culpa.

11No ha escogido Ayala proporcionar un desarrollo equilibrado a cada uno de los sentidos: a la vista dedica 5 estrofas, al oído 8, al gusto 3, al tacto 1, al olfato 1. Dos estrofas más aportan consideraciones globales, sumándose a las dieciocho en que se exponen los peligros de cada uno de los sentidos.

12La vista recibe de inmediato una analogía con la codicia (153: “caté” / “cobdiçiado” ; 154: “vio” / “cobdiçió” ; 155 “viera” / “cobdiçiara”), manteniéndose de tal manera un vínculo de contigüidad con la serie de los pecados mortales, y marcando un significado primordial para ese sentido corporal: el de causar la concupiscencia, el apetito de placeres carnales. El episodio de Génesis 3 abre la lista, para retomar un momento clave que es jalón explicativo histórico y moral, y por consiguiente espiritual, en la percepción sistemática de la Escritura a partir de sus cuatro sentidos de interpretación: el episodio de la Caída. Si bien el verso 154a, “vio la manzana, fermosa l’ paresçió” sugiere que la apreciación estética pueda engendrar la codicia, las estrofas siguientes intensifican la lectura causal corporal, al traer ante los ojos del lector (que ve y desea en su cuerpo mundano) dos parejas que dibujan variantes trágicas del deseo: el adulterio y el crimen, en el primer caso, la violación y el posterior asesinato, en el segundo. Tal cadena, rápida y eficaz, desemboca en el elemento nuclear del Rimado, el personaje de Job, que introduce Ayala por primera vez en las coplas dedicadas al sentido de la vista, puesto que como se indica en 156b, el hecho de ver es fatal: “con sus ojos mesmos enemistad ponía”. El subtexto es más explícito y encierra una imagen de una potencia sensorial fuerte (“Pepigi foedus cum oculis meis ut ne cogitarem quidem de virgine”: “había hecho un pacto con mis ojos y no hubiera detenido mi mirada en una virgen”). Al poeta le interesa poner de relieve la lección moral que pretende la necesidad de disciplinar los pensamientos (y el cuerpo) ante la tentación carnal, hilando sus cinco sentidos con la convicción de que la percepción sensorial ha de ser controlada por la razón. Semejante batería de materiales, de larga y contundente tradición, desemboca en la expresión de la experiencia del yo contra-ejemplar (157ab: algunas cosas vi / que después con pecado en ellas comedí”). El cuerpo culpable del yo, ahora humilde, ha experimentado el peso de la cadena de culpas, que explicaba la exégesis y la tradición. En esta primera serie destaca Job, ya doliente (156d: “de mal achaque”), ya esencial.

13El sentido del oído es desde luego el que más amplia exposición merece, a ojos de Ayala. El que sea éste el sentido central de la lista confirma que el poeta apercibió la potencia del indicio que estaba sembrando, al dar a oír un comentario sobre el oído en una obra que se oía. Este sentido arrastra, al igual que el anterior, la codicia: tal asentimiento (158ab: “en el oír pequé, / ca muchas cosas vanas oír las cobdiçié”) provoca un aluvión de términos marcadamente negativos: “quexa”, “trabajo”, “yerro”, “mala fe”, “rencor”, “enojo”, “mentira”, “falsedad”, “daño”, “traición”, “devaneo”, “burla”… que concluyen en 165bcd, “pecar”, por “oír y escuchar” y “obrar grant daño de mi alma”. Todo ello, recurriendo una sola vez a un ejemplo de las Escrituras, en este caso del Nuevo Testamento (162a: “Si Judas non oyera, non cayera en error”), basándose casi siempre en la experiencia del yo pecador. Experiencia erradamente placentera, al fin y al cabo, en esta reescritura del recorrido vital del individuo corpóreo que ofrece Ayala a sus oyentes (160a, 163a). El verbo oír, a menudo en posición de rima, enmarca la famosa oposición entre sermones y libros de burlas. Pese a todo, el oír no va de la mano del decir: reconoce el poeta manejar una retórica de lo indecible (165ab: “acorre que non puedo contar / a Ti”), aun si el devenir humano, familiar y capaz de ser relatado, prima en estas ocho coplas. Y es esa humanidad clave clara de interpretación, en un par de estrofas que interrumpen la serie para aportar comentarios generales, asegurando que vivir es ver, ver es pecar, y que por tanto, vivir es pecar (170a: “en abriendo el ojo e luego lo çerrando / faze mortal pecado onbre”). Ese riesgo superlativo, inevitable, puede ser subsanado, dice el yo experimentado, con buena intención, simpleza y cordura (170-171). Así es como Ayala resuelve la paradoja que no deja de llamar nuestra atención: la lección moral se impone, borrando las sospechas de que su propio poema, que se está oyendo y escuchando, pueda ser fuente de deleite. Seguramente el Rimado no fue concebido como “libro de devaneos”; probablemente, con todo, tampoco como “libro de sermones”.

14Para evocar el gusto, recoge de nuevo el poeta el ejemplo bíblico de Adán. El placer de pecar es análogo al placer del sabor –tan próximo este término al de “saber”, radicalmente vinculado al episodio original de la Caída. Sea como sea, logra el autor un hemistiquio espléndido en 167b: “gustó tragos de muerte”. Gusto y gula se condensan poéticamente, para dar paso a la alusión al más sensual de los cinco sentidos, el que movió a David y a Amón, el del tacto, cuya única estrofa (de nuevo paradójicamente) irradia ritmo –169ab: “Tañiendo peca onbre cuando toma plazer / en cosas desonestas que non debe tañer” (“tañer”, “pecar”, “tomar”, “placer”, “tañer”).

  • 22 Véase Carla CASAGRANDE, Silvana VECCHIO, Histoire des péchés capitaux au Moyen Âge, París: Aubier, (...)

15Y esta lista es cerrada mediante la sensualidad de lo sensorial, del oler. Gregorio Magno, tan bien conocido de Pero López de Ayala, había indicado que el olor del lujurioso era el signo de su pecado, el testimonio de su animalidad. Oler conduce a la lujuria, el mayor de los vicios, el que altera la razón, el vicio universal22: impresiona tanto sentido en tan poco espacio textual –172: “Oler es un sentido que si es desordenado [lleva] a pecar en luxuria”. La serie va semánticamente crescendo, aun cuando disminuye cuantitativamente.

Apuntes para una conclusión

16Ayala, a la sombra de Agustín y de Gregorio, comparte la idea de que la mente humana (intellectus) puede ser liberada de su apego a la materialidad para recorrer el camino hacia la sabiduría, y a la visión de Dios. Ese es uno de los caminos hacia el conocimiento; otro, el posibilitado por los sentidos, es camino peligroso porque revela el conocimiento (lo que justifica el gusto del poeta por la escena original del Génesis). Ese conocimiento original y prohibido se apoya en los mecanismos del ver y del oír, y del tocar, del gustar y del oler; se apoya en el deseo del cuerpo mundano. De ahí nace un disgusto ante lo sensorial, que proporciona desde luego la conciencia del mundo, pero que atrae irremediablemente hacia el pecado y barre la razón con la fuerza de la concupiscencia. Para Ayala, pues, como para los moralistas contemporáneos, los sentidos equivalían, según el uso que se les diera, a vicio o a virtud. El poeta sigue con fidelidad, en la elaboración de la serie de los cinco sentidos, la jerarquía clásica originada por Aristóteles y básicamente seguida a lo largo de la Edad Media: visus, auditus, gustus y tactus, colocando como hemos visto en el último lugar, odoratus (que suele preceder, en el inventario clásico, al gusto). El olfato ocupa pues un lugar preeminente en la lógica ayalina, al igual que el oído, necesario para absorber la palabra divina y la enseñanza de la Iglesia, necesario para absorber los versos del Rimado. Los sentidos para Ayala han de ser domesticados, espiritualizados, negados, olvidados.

17Así escribió el poeta, proponiendo una práctica de la distanciación en su poema. Sin embargo, ¿qué pensaron sus oyentes cuando leyeron las estrofas 870 y siguientes, en que se elogian los aromas de la Virgen? (870cd: “de la mirra de Oriente / has olor muy apartada”). Ese oler no es, por supuesto, “desordenado”. Sería sin duda alguna muy útil examinar en detalle la escritura sensible en el Rimado, confrontando teoría y práctica. La sensorialidad de la escritura ayalina, rígidamente enmarcada por una tradición interpretativa exegética común, bien pudiera hallarse escondida en los rincones del Monte Sión (872), escondida también, pero a la vista de todos, en los versos jobianos.

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Notes

1 Siempre según la edición de Hugo O. BIZZARRI (ed.), Pero López de Ayala. Rimado de Palacio, Madrid: Real Academia Española, 2012, p. 27-31.

2 Hugo O. BIZZARRI (ed.), Pero López de Ayala. Rimado, apéndice I, p. 533.

3 Véase el artículo de Didier MÉHU, “Augustin, le sens et les sens. Reflexions sur le processus de spiritualisation du charnel dans l’Église médiévale”, in: Revue historique, 117 (2), 674, 2015, p. 271-302.

4 Erica JANIN, “Posiciones del sujeto en el discurso didáctico-ejemplar del Rimado de Palacio de Pero López de Ayala”, in: Revista de Literatura Medieval, 18, 2006, p. 173-187, a partir de la lectura de Germán Orduna sobre el Rimado de Palacio y comentando la edición realizada por este, 1987, Madrid: Castalia.

5 Françoise MIES, “Se plaindre de Dieu avec Job”, in: Études, 411, 2009-2010, p. 353-364, p. 355: “cri de l'âme, cri du corps, c'est tout un”.

6 Para todo esto, ténganse muy en cuenta las contribuciones de Jean-Pierre Jardin y Sophie Hirel en este mismo número de e-Spania, así como las propuestas de esta última en su López de Ayala. Rimado de Palacio, Atlande, 2018, capítulos “Structure de la confession: la (dis)continuité sérielle”, “Une exhaustivité sensible”, “L’expression lyrique dans le Rimado de Palacio”, “La sensibilité religieuse de Pero López de Ayala”.

7 E. JANIN, art. cit., p. 175.

8 Michel GARCIA (ed.), Libro de poemas o Rimado de Palacio, Madrid: Gredos, 1978, p. 123, nota 152 y sigs.: “la mejor manera de no olvidar uno solo de sus pecados consiste en considerar de modo exhaustivo todo lo que pueda provocarlos”.

9 S. HIREL, op. cit., “Une exhaustivité sensible”.

10 S. HIREL, ibid., p. 247-248: “Il serait certes extravagant de prétendre qu’Ayala a théorisé sur la terminologie littéraire mais tout aussi erroné de penser qu’il a rédigé le Rimado sans même avoir conscience des potentialités de sa propre écriture poétique”.

11 Para esto, E. JANIN, art. cit., p. 178 y sigs.

12 El título y contenidos generales de estas páginas se inspiran, por supuesto, de Henri de LubacExégèse médiévale, les quatre sens de l'écriture, París: 1959-1964. La lectura de los trabajos de Gilbert Dahan sobre la hermenéutica bíblica completará esta referencia clásica; a ambos autores me refiero al resumir los aspectos generales de la doctrina de los cuatro sentidos.

13 “Anagogía” es, según el Diccionario de la lengua española de la RAE, “Sentido místico de la Sagrada Escritura, encaminado a dar idea de la bienaventuranza eterna; elevación y enajenamiento del alma en la contemplación de las cosas divinas”.

14 Véase el trabajo de Jean-Pierre Jardin en este mismo número.

15 Véase el estudio de Fernando Gómez Redondo en este mismo número.

16 Gilbert DAHAN, “Thomas d’Aquin: exégèse et herménéutique”, in: Revue Thomiste, 116 (4), 2016, p. 531-556.

17 Sobre las que ha escrito recientemente S. Hirel, op. cit., p. 246-248.

18 Juan Héctor FUENTES, “El primer prólogo a los Morales de San Gregorio de Pero López de Ayala», in: Incipit, 30, 2010, p. 151-158.

19 J. H. FUENTES, Gemma AVENOZA, “La traducción castellana de los Moralia in Job atribuida a Pero López de Ayala: edición del ‘Prologo de San Gregorio que enbio a San Leandro, arçobispo de Seuilla’ (BNM mss / 10136 fols. 1v-4r)”, in: Incipit, 32-33, 2012-2013, p. 249-268, p. 250. El sistema de los cuatro sentidos es también evocado por Ayala en su traducción del De casibus boccacciano: agradezco a Fernando Gómez Redondo el que me recordase ese dato.

20 J. H. FUENTES, G. AVENOZA, ibid., p. 257.

21 En una vasta bibliografía, véase sobre todo I cinque sensi. The Five Senses, Micrologus, X, 2002.

22 Véase Carla CASAGRANDE, Silvana VECCHIO, Histoire des péchés capitaux au Moyen Âge, París: Aubier, 2002.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Amaia Arizaleta, « Los cinco sentidos de la escritura. Algunos apuntes sobre el Rimado de Palacio de Pero López de Ayala », e-Spania [En ligne], 34 | octobre 2019, mis en ligne le 09 octobre 2019, consulté le 12 novembre 2019. URL : http://journals.openedition.org/e-spania/31562 ; DOI : 10.4000/e-spania.31562

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Auteur

Amaia Arizaleta

Université Toulouse-Jean Jaurès – Centre d’études ibériques et ibéro-américaines, CEIIBA, EA 7412

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