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Las Siete Partidas : une codification normative pour un nouveau monde
Las Siete Partidas : perspectives littéraires et philologiques

La creación de un nuevo léxico ético y político en la obra jurídica de Alfonso X el Sabio: un breve glosario

Irina Nanu

Résumés

L’oeuvre juridique alphonsine et, en particulier, Las Siete Partidas, jette les bases d’un discours politique ambitieux, qui propose la traduction et l’interprétation de certains concepts clés de la philosophie aristotélicienne. Cet article analyse l’utilisation de divers termes politiques et moraux à la lumière de leurs sources aristotéliciennes et de leur transmission en Occident.

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Texte intégral

1Las Siete Partidas de Alfonso X el Sabio y, muy especialmente, la Segunda Partida, manifiesto de una nueva forma de entender la ley, la justicia y el poder real, dedican un intenso proceso de reflexión lingüística y terminológica a la traducción castellana de un vocabulario ético y político de origen tan diverso como bíblico, estoico-patrístico y aristotélico. Conceptos como la ineludible interdependencia entre ética y política, el origen y la necesidad del poder político, la relación entre rey y pueblo, la naturaleza del alma y la virtud ética, la sociabilidad del ser humano y la amistad como factor de cohesión social, la prudencia del legislador y los múltiples peligros de los regímenes tiránicos, entre otros, trascienden el ámbito estrictamente académico y escolástico, dominado por el uso del latín, para protagonizar la creación de un nuevo léxico.

2El presente artículo, punto de partida de un futuro proyecto dedicado a la confección de un glosario ético y político de las Segunda Partida, reúne un primer grupo de fichas léxicas que dan cuenta tanto de la riqueza ideológica del vocabulario alfonsí, como del método seguido por los colaboradores del Rey Sabio, quienes optan, generalmente, por la revalorización semántica de palabras ya existentes en la lengua, más que por la introducción de neologismos especializados, tales como podrían ser, en aquel momento, “virtud”, “prudencia”, “tiranía” o “política”. En este sentido, un vocablo polisémico como «costumbre» se emplea, al mismo tiempo, para la traducción del término latino manuaria y del concepto aristotélico de ἕξις o habitus, de la misma manera que una palabra como “cordura” hace referencia a la virtud cardinal de la prudencia, presentes en todas las sumas morales, pero, además, traduce el aristotélico φρόνησις y el ciceroniano prudentia. Es, asimismo, el caso del término «palabra», que, sin dejar de lado la clasificación isidoriana de la ratio dicendi, es definido como forma de poder, pero, también, desde la perspectiva de la relación entre el lenguaje articulado, entendido como rasgo natural definitorio del ser humano, y el principio de asociacionismo social y político.

3El análisis del léxico ético y político de las Partidas, junto con el examen de sus fuentes ofrece, además, información valiosa acerca de la recepción de la literatura clásica y, sobre todo, de la recepción del pensamiento aristotélico en el siglo XIII castellano, al mismo tiempo, que permite concretar, con más precisión, las posibles fechas de redacción del texto.

Abreviaciones

Cat.

Aristóteles, Categoriæ

De ciu. Dei

Agustín de Hipona, De ciuitate Dei

De inu.

Cicerón, De inuentione

De fin. bon. et mal.

Cicerón, De finibus bonorum et malorum

De leg.

Cicerón, De legibus

De nat. deor.

Cicerón, De natura deorum

De offic.

Cicerón, De officiis

De or.

Cicerón, De oratore

Etymol.

Isidoro de Sevilla, Etymologiae

Pol.

Aristóteles, Politica

Sent.

Isidoro de Sevilla, Sententiae

Pedro Lombardo, Sententiae

Esp.

Alfonso X el Sabio, Espéculo

SP

Alfonso X el Sabio, Siete Partidas

ST

Tomás de Aquino, Summa Theologiæ

Bondad

4lat. bonitas (uirtus)

Definición

5Sinónimo de “virtud” (uirtus), a saber, virtud moral (uirtus moralis o consuetudinalis):

  • 1 Debería ser uirtutes, sin la sonorización, propia del castellano, de la segunda dental sorda.

Bondades son llamadas las buenas costumbres que los omes han, naturalmente, en si, a que llaman, en latin, virtudes1, e entre todas son quatro las mayores, assi como cordura, e fortaleza, e mesura, e justicia. E como quier que todo ome aya voluntad de ser bueno, e deua trabajarse de auerlas tan bien los oradores que diximos, como los otros que han de gouernar las tierras por sus labores e trabajos. Con todo esto, non ha ningunos a que mas conuenga que a los defensores, por que ellos han de defender la eglesia, e los Reyes, e todos los otros. (SP, Título XXI, Ley IV, Como los caualleros deuen auer en si quatro uirtudes principales).

6Ca las costumbres son las bondades que el ome a en si e gana por luengo “vso ” y:

conuienen mucho al Rey, mas que a otro ome, para saber biuir apuestamente e honrrado. E otrosi para mantener bien a su pueblo, dando les buenos exemplos de su mismos, mostrando las carreras para que fagan bien […].

  • 2 Las “virtudes principales, que tanto quiere dezir como acabadas”, denominación que Tomás de Aquino (...)

7E por ende tambien los santos como los sabios antiguos dixeron que el Rey deue auer en si siete bondades, a que ellos llamaron virtudes principales, que tanto quiere dezir como acabadas2. Las tres son para ganar amor de Dios, e las quatro, para biuir en este mundo bien e derechamente. (SP, Título V, Ley VI, Que el Rey deue ser manso, e que departimiento ha entre costumbres e maneras).

La virtud moral como ἕξις (habitus)

  • 3 Traducido al latín como mos o consuetudo —de ahí que la virtud moral sea llamada, uirtus moralis o (...)

8El término “bondad” traduce el concepto aristotélico de virtud, ἀρετή, en tanto que disposición habitual, ἕξις3, adquirida mediante el ejercicio reiterado del bien, hasta su conversión en una costumbre o disposición estable, μόνιμος, y duradera, πολυχρόνιος, resultada de la interiorización, “διὰ χρόνου πλῆθος ἤδη πεφυσιωμένη καὶ ανίατός ἠ πάνυ δυσκίνητος οὖσα”, de una διάθεσις, disposición que varía, εὐκίνητος, y cambia con facilidad, ταχὺ μεταβάλλων : “Διαφέρει δὲ ἕξις διαθέσεως τῷ μονιμώτερον καὶ πολυχρονιώτερον εἶναι· τοιαῦται δὲ αἵ τὲ ἐπιστῆμαι καὶ αἱ ἀρεταί” (Cat., 8, 26). En otras palabras, la “bondad” es una “buena costumbre” (mos, consuetudo) que “el ome a en si e gana por luengo uso” y que “deue trabajarse de auerla” (habitus).

  • 4 Compárense, en este sentido, las siguientes dos definiciones aristotélicas de la virtud en la trans (...)

9Tanto “bondad” como “costumbre” son sinónimos de virtud: de los dos términos, ambos metonímicos, el primero se centra en la finalidad de la disposición virtuosa - ser bueno y practicar el bien-, mientras que el segundo, en su origen - acostumbrarse a la práctica del bien4. Consiguientemente, ser “bien acostumbrado” debe entenderse como sinónimo de ‘ser virtuoso’.

La virtud moral como potencia y como actualidad: ἕξις (habitus) y ἐνέργεια (actus)

10La disposición para ser virtuoso —la ἀρετή como ἕξις (habitus)— debe ser actualizada —la ἀρετή como ἐνέργεια (actus)— mediante actos que permitan su ejercicio en diferentes contextos y situaciones (EN, II, 6; 1103a25-1103b1 y 1105a28-1105a30). Se distingue, así pues, entre adquirir la disposición para la virtud y ser virtuoso, y, también, entre acción, entendida como el proceso de actualización de dicha disposición (ἐνέργεια), y acto, entendido como su resultado (ἐντελέχεια). Una distinción similar a la que la Segunda Partida parece establecer entre “obra” y “fecho”: “obrar es cosa que cumple e acaba lo que ome piensa e razona”, es decir, consiste en actualizar una disposición para la acción, y “obra es cosa que se comiença, e se faze, e se acaba por fecho”, esto es, se materializa mediante uno o varios actos, de modo que haya una perfecta acordança entre “lo que el ome a en si” y sus fechos:

  • 5 De opera, plural de opus.

Obra es cosa que se comiença, e se faze, e se acaba por fecho, e tomasse de una palabra, de latin, a que dizen opus, que quiere tanto dezir como ‘obra’.5 E son tres maneras della. La primera se faze por dentro en el ome, assi como para gouernamiento del cuerpo, e para fazer linaje. La segunda es de fuera, assi como comer e beuer, e en el contenente. La tercera es en maneras, e en costumbres, e en las otras bondades a que llaman virtudes, o en lo contrario dellas (SP, Título V, Ley I, Que cosa es obra e quantas maneras son della).

11Domingo Gundisalvo, traductor activo en la Escuela de Toledo a mediados del siglo XII, emplea, en su traducción latina del De scientiis de Alfarabi, el sintagma actio et consuetudo uoluntaria como sinónimo de uirtus. De los dos términos empleados, actio hace referencia a la práctica de la virtud, mientras que consuetudo uoluntaria implica la potencialidad del habitus:

  • 6 Ludwig Baur (éd.), Gundissalinus, Domenico, De Divisione Philosophiae, Münster: Aschendorff, 1903, (...)

Ciuilis enim scientia inquirit de speciebus actionum et consuetudinum uoluntariarum et de habitibus et moribus et gestibus, a quibus procedunt illae actiones, consuetudines, et de finibus, propter quos fiunt6.

Costumbres y maneras

  • 7 Del latín manuaria.
  • 8 Alberto Magno, Super Ethicam, III, 3: Sunt etiam qui quaerunt, quod ex quo mos aliquo modo attribui (...)

12No es menos relevante el “departimiento” entre “costumbres” y “maneras”. Si las “costumbres” son las “bondades que el ome a en si e gana por luengo vso”, las “maneras” son “aquellas que el ome faze con sus manos por sabiduria natural”7. Al parecer, se intenta desambiguar el término “costumbre”, el cual, al igual que mos y consuetudo, podía prestarse a dos interpretaciones diferentes: la de carácter o disposición estable (habitus consuetudinalis); y la de modales o gestos (non habitus per se)8.

Virtud moral y conocimiento

  • 9 Distinción que recoge Domingo Gundisalvo en su traducción del De scientiis farabiano: Una enim est (...)

13Según Aristóteles, la virtud moral y su adquisición son objeto del conocimiento práctico, el cual no se propone “saber qué es la virtud”, sino enseñarnos a “ser virtuosos y buenos” (EN, II, 2; 1103b25). Coinciden los autores de la Segunda Partida, para quienes “conoscimiento de las cosas, segund dixo Aristoteles e los otros sabios, es en dos maneras”, de las cuales “la una, qual es la cosa conosciendola en si mesma” (sapientia o θεωρία); y la otra “segund las obras que faze” (scientia o πραγματεία) (SP, Título XIII, Ley XIII, Que a semejante del conoscimiento delas cosas, qual es por su essencia, e por su operacion, assi el pueblo ha de conocer su Rey)9.

La finalidad de la virtud moral

14Según se explica en la Ética a Nicómaco (II, 4; 1105a31), es el legislador o nomoteta quien debe hacer buenos a los ciudadanos, acostumbrándolos a la práctica del bien, responsabilidad que asume, a su vez, el rey alfonsí, que debe dar “buen exemplo de si mismo” y mostrar a sus súbditos “las carreras que fagan bien”. Sin embargo, la finalidad de la práctica de la virtud ya no es, en el espíritu del texto aristotélico, la felicidad como perfección última del ser humano, sino el “fazer bien” y “saber biuir apuestamente e honrado” (SP, Título II, Ley II, Como el Rey deue seruir e loar a Dios y Título XIII, Ley XVIII, Como el pueblo deue honrrar al Rey de fecho).

Fuentes

15Entre los autores que definen la virtud como bonitas destaca el filósofo y teólogo Guillermo de Auvernia (1190-1249), profesor de teología en la Universidad de París y consejero del rey Luis IX, quien, en su De uirtutibus, comenta, a partir de una de las definiciones aristotélicas de la virtud, la relación entre uirtus y bonitas:

  • 10 Véase, supra, nota 9.

Erit omnis uirtus utique habitus a quo bonus homo et a quo opus suum bonum redditur10, in quo sermone uirtutem et bonitatem idem est intelexisse uidetur, quemadmodum et ante hunc sermonem uirtutes et malitias coniungit quasi contraria; quod utique non faceret, nisi uirtutem et bonitatem pro eodem acciperet; aperte etiam dicit quoniam secundum uirtutes et malitias boni et mali dicuntur. (De uirtutibus, I)

Cordura

16lat. prudentia cordis

Definición

17Las Siete Partidas proponen tres acepciones del concepto de prudencia, a saber, la φρόνησις aristotélica, cuyo grado más elevado es la prudencia propia del legislador o nomoteta; la prudentia ciceroniana; y una prudentia triplex, del pensamiento, de la palabra y de la obra, basada en la definición agustiniana del pecado.

La φρόνησις aristotélica

Cordura es la primera delas otras quatro virtudes que [...] ha el Rey mucho menester para biuir en este mundo bien derechamente. Ca esta faze ver las cosas e judgar las ciertamente segund son e pueden ser o obrar en ellas como deue e non rebatosamente. (SP, Título V, Ley VIII, Quales virtudes deue auer el Rey, para beuir derechamente en este mundo, e ser bien acostumbrado).

  • 11 No son de origen aristotélico ni la clasificación de la prudencia como virtud principal o cardinal, (...)
  • 12 Medietas o, en ocasiones, medium traducen el griego μεσότης. Véase, infra, “Sobejania | mengua”.
  • 13 Porque, tal como explica el Philosophus, «nadie delibera sobre lo que no puede ser de otra manera» (...)
  • 14 La prudencia legislativa o nomotética, mediante la cual se establece la constitución y se revisten (...)

18De las cuatro “virtudes principales, que quiere dezir tanto como acabadas” y de las que “el rey ha mucho menester para biuir en este mundo bien derechamente”, la primera es la “cordura” o prudencia (prudentia cordis) 11, la cual determina el término medio (medietas)12 de cada acción virtuosa. La “cordura” es la virtud que “faze ver las cosas e
judgar las ciertamente, segund son e pueden ser
13, e obrar en ellas como deue”. Al “entendimiento” —inteligencia (“seso”) o capacidad de razonar (“razón”)— y a la “sabidoria” —la aplicación del “entendimiento” mediante el conocimiento—, la Segunda Partida les añade la dimensión reflexiva y práctica de la «cordura» o prudencia, que se convierte en la virtud por excelencia de un gobernante más cercano al nomoteta aristotélico que al rey-filósofo platónico. El grado más elevado de la “cordura” es la prudencia del “fazedor de les leyes”14, a quien le conviene “conoscer las cosas”, “judgarlas segund son e pueden ser” y “departirlas con razón”, para “estremar el derecho del tuerto, e la mentira de la verdad” y “fazer iusticia bien e cumplidamente” (Ibid., Título XII, Ley I, Como el Rey e el pueblo deuen conoscer a Dios naturalmente). La prudencia y la justicia se perfilan, así pues, como las virtudes clave de un gobernante que “deue ser entendido” y que deberá “mudar e enmendar sus leyes quando entendiere o le mostraren razon porque lo deua fazer”. (Ibid., Título I, Ley XI, Qual deue ser el fazedor de las leyes).

19El bien común ya no es un premio a la ejemplaridad moral del rey, sino, más bien, la expresión de un ejercicio racional del poder político, de la “cordura” del “fazedor de las leyes”, quien ha de gobernar y de guiar a sus súbditos de la misma manera que la cabeza dirige y coordina a los demás miembros del cuerpo, puesto que es de su cordura y de su justicia de donde el reino recibe su “pro comunal”, su paz y armonía, así como el cuerpo recibe su vida del alma.

La prudentia ciceroniana

20Pensamiento es cuydado en que asman los omes las cosas passadas e las de luego e las que han de ser. E dizenle assi por que con el pesa el ome todas las cosas de que le viene cuydado a su coraçon. (López 1555: SP, Título III, Ley I, Que cosa es pensamiento, e porque ha assi nome y Ley II, Onde nasce el pensamiento, e como deue ser fecho).

21Los autores del texto alfonsí recuerdan la definición ciceroniana de la prudencia y su división en memoria, para recordar “las cosas pasadas”; intelligentia, para considerar “las de luego”; y prouidentia, para prever “las que han de ser”:

Prudentia est rerum bonarum et malarum neutrarumque scientia. Partes eius: memoria, intellegentia, prouidentia. Memoria est per quam animus repetit illa quae fuerunt; intelligentia, per quam ea perspicit quae sunt; prouidentia, per quam futurum aliquid uidetur ante quam factum est. (De inu., II, 160).

La prudentia triplex

22La prudencia consiste en la perfecta concordancia entre deliberación y acción, entre pensamiento y obra, de ahí que la Segunda Partida dedique no menos de tres títulos a Qual deue el Rey ser en en si mismo e primeramente en sus pensamientos (Título III), Qual deue el Rey ser en sus palabras (Título IV) y, finalmente, Qual deue el Rey ser en sus obras (Título V). Pensamiento, palabra y obra son los pilares de un concepto de prudencia, que, al igual que la φρόνησις aristotélica, constituye la esencia de un ejercicio racional del poder político.

  • 15 Coinciden Isidoro de Sevilla: Corde bene loquitur qui caritatem non simulat. Ore bene loquitur qui (...)

23La clasificación de la prudencia según las categorías de pensamiento, palabra y obra encierra una visión mayormente teológica de la prudencia, construida sobre la célebre definición agustiniana del pecado (Contra Faust., XXII, 27)15. Una de las fuentes de dicha definición podría ser el Compendium theologiae o Compendium theologicae ueritatis (ca. 1268) del dominico Hugo Ripelín de Estrasburgo (ca. 1200-1268), atribuido, durante tiempo, a Alberto Magno, Buenaventura o Tomás de Aquino. El compendio clasifica la prudencia en prudentia cordis, prudentia oris y prudentia operis, para contrarrestar posibles comportamientos viciosos, sean del pensamiento, de la palabra o de la obra:

  • 16 De fin. bon. et mal., V, 23: Prudentia in delectu bonorum et malarum; De inu., II, 53: Prudentia es (...)

Prudentia habet gerere caeteras uirtutes in actibus suis secundum partes philosophiae moralis, quae sunt ethica siue moralis, oeconomica et politica, quarum prima mores quoad seipsum instruit, secundam familiam disponit, tertia urbes et regna regit. Triplex est prudentia: prima est cordis et haec est in dispositione praesentium, et recognitione praeteritorum, et praeuisione futurorum. Secunda est oris et est in moderatione sermonum. Tertia est operis et haec consistit (ut ait Tullius)16 in fuga mali et electione boni. (V, XXXIV, De prudentia).

  • 17 Qui sapiens est corde apellabitur prudens. (Prouerbia, 6, 21).
  • 18 Asimismo, Peraldo dedica un capítulo del De eruditione principum a la custodia linguae, también lla (...)

24Otro dominico, Guillermo Peraldo, trata de la prudencia en su Summa uirtutum et uitiorum. Aunque parte del texto bíblico17, recuerda, también, las definiciones de Cicerón, Agustín de Hipona y hasta la aristotélica, incluida la distinción ontológica entre potencia y acto, entre intellectus, affectus y opus18:

Et notandum quod non est aliquis prudens prudentia uirtute, eo quod sit prudens. Immo oportet quod ipse sit prudens intellectu, et affectu, et opere, […] prudenter intelligendo, prudenter uolendo, prudenter agendo. […] Qui habet prudentiam uirtutem, habitum habet ad prudenter discernendum, prudenter uolendum, prudenter agendum. (De uirtutis cardinalibus, I).

25Sobre la necesidad de armonizar pensamiento y obra reflexiona, tambien, el Libro de los doze sabios, que distingue entre “sabiduría” y “avisamiento”, que “son asý en ygualança como voluntad e obra”:

  • 19 J. K. WALSH (éd.) El libro de los doze sabios o Tractado de la nobleza y lealtad [ca. 1237], Madrid (...)

Dixieron que fuese sabio e enbiso, por quanto muchos son sabidores e non vienen tan avisados a los fechos, quel avisamiento desçerne e yguala en sus tienpos las obras que la sabiduría determina. E son asý en ygualança como voluntad e obra. E la sabiduría ponemos que sea la voluntad y el avisamiento la obra. E puesto que omne tenga voluntad, sy la non obra non es fecho acabado. E por ende el avisamiento es discreçión que yguala e obra en sus tienpos las cosas de sabiduría, e de neçesario son e deven ser aparçioneros sabiduría e avisamiento. Es virtud yncomparable e maravillosa e muy cunplidera en el rey o prínçipe o regidor, porque por ella pueda bien regir el reyno e regimiento que le es encomendado, e dar pena a los malos y galardón a los buenos, e igualar e tenplar los fechos, e conoçer los fechos e los tiempos, que muchas vezes es neçesario e cunplidero al prínçipe o regidor matar al que lo non mereçe e soltar al que lo mereçe. E puesto que poderío e esfuerço e fortaleza sean tan altas e tan maravillosas cosas como avemos dicho, sy sabiduría e avisamiento non ha el que las tiene, estas ni otras no le podrían aprovechar, que muchas veces vimos muchas compañas poderosas e fuertes e esforçadas ser vençidas e conquistadas de muy pocas gentes por la poca sabiduría e avisamiento suyo e por el saber y avisamiento de los otros. E la sabiduría e avisamiento dan a entender al que las tiene por dónde y cómo deve usar. E el que es sabio y enbiso non puede ser corronpido en sus fechos19.

Sobejaniamengua

26lat. superabundantia o superfluitasdefectum o indigentia

Definición

  • 20 Véase, supra, “Cordura”.
  • 21 Est igitur uirtus habitus uoluntarius in medietate existens que ad nos determinata racione; et ut u (...)

27Referido al concepto aristotélico de virtud moral20, entendida como término medio o medianía (medietas) entre dos extremos viciosos: uno por demasía o “sobejania” (superabundantia o superfluitas) y otro por falta o “mengua” (defectum o indigentia)21. Dicho término medio no es absoluto, sino que deberá determinarse, en cada circunstancia particular, de acuerdo con el criterio propio del hombre prudente, que “faze ver las cosas e judgarlas ciertamente segund son e pueden ser” (SP, Título V, Ley VIII, Quales virtudes deue auer el Rey, para beuir derechamente en este mundo, e ser bien acostumbrado). Aparece adscrito, en varias ocasiones, al campo semántico de la «mesura», de ahí que se lo asocie con la virtud de la templanza, “temprança” o “tempramiento”, una de las cuatro virtudes cardinales que “faze al ome biuir derechamente, non tomando, nin cambiando, nin vsando de las cosas mas delo que cumple a su natura e pertenesce a su estado” (Ibid., Ley VIII, Que virtudes deve aver el Rey para beuir derechamente en este mundo e ser bien acostumbrado).

28Da muestra de templanza o mesura quien “todos sus fechos faze ordenadamente e con razón”, procurando evitar, así, cualquier exceso, de modo que sus pensamientos sean “non con saña, nin con grand tristeza, nin con mucha cobdicia, nin rebatosamente” (Ibid., Título III, Ley II, Onde nasce el pensamiento, e como deue ser fecho). La mesura debe dominar todas las acciones del rey, tanto las del ámbito ámbito social y personal
—“debe ser mesurado en comer e en beuer”— (
Ibid., Título V, Ley II, Como el Rey ha de ser mesurado en comer e en beuer); como las del ámbito político y público —“cobdiciar non debe el rey cosa que sea contra derecho”, como “cosas sobejanas e sin pro”— (Ibid., Ley XIV, Como el Rey non deue cobdiciar a fazer cosa que sea contra derecho, la qual ha de iuzgar solo por posible). A su vez, el pueblo “non debe obrar en los fechos del Rey rebatosamente nin con antojança, mas asosegadamente, e con seso e con razón” (Ibid., Título XIII, Ley VIII, Como el pueblo deue obrar en los fechos del Rey con assosegamiento, e con seso, e non rebatosamente, por antojança).

Fuentes

29Además de las traducciones latinas de la Ética a Nicómaco y de los comentarios que la glosan, las sumas morales y la literatura sapiencial recogen, también, la definición aristotélica de la virtud moral como término medio. Es, por ejemplo, el caso de la Summa uirtutum et uitiorum de Guillermo Peraldo, autor conocido por los tratadistas alfonsíes:

Virtus etiam sic describitur a Philosopho: uirtus est habitus uoluntarius in medietate consistens quo ad nos. Medietas ista attenditur inter superfluitatem et indigentiam, cum ipse Philosophus dicit quod uirtus est medietas duarum malitiarum, uel ultra uel citra.

30Otro testimonio, en este sentido, es la Poridat de poridades, citada, varias veces, en las Partidas: “Ya dixieron los sabios que los cabos de todas las cosas son malos e los medios son buenos.” (33, 15-16).

Palabra

31lat. uerbum

Definición

  • 22 Véase, “Cordura”.
  • 23 Véase, “Bondad”.
  • 24 Del latín donarium, ‘don’, ‘donativo’, del verbo donare, ‘dar’. Aquí, con el sentido de ‘cualquiera (...)

Ome segund natura ha en si tres cosas: […] pensamiento22 en que asma los fechos que ha de fazer, […] palabra con que los muestra y […] obra23 con que aduze a acabamiento lo que piensa. […] Palabra es donayre24 que han los omes tan solamente, e non otra animalia ninguna. (SP, Título III, Qual deue el Rey ser en si mismo e primeramente en sus pensamientos y Título IV, Qual deue el Rey ser en sus palabras).

32Concretamente, “quatro maneras dixeron los sabios que son de palabras. La primera, quando dizen los omes palabras conuenientes. La segunda, quando las dizen sobejanas. La tercera, quando las fablan menguadas. La quarta, quando son desconuenientes”. (Ibid., Título IV, Ley II, Quantas maneras son de palabras e como se deuen dezir).

  • 25 “Buenas costumbres”, aquí, con el sentido de ‘virtudes’. Según se explica en la misma Ley, las pala (...)

33Para los autores de la Segunda Partida, la palabra es “donayre que han los omes tan solamente e non otra animalia ninguna”, esto es, un don de la naturaleza, “segund natura”. La capacidad de comunicar es, junto con la de razonar, aquello que define al ser humano y lo diferencia de “otras animalias”. La palabra no solo hace posible el entendimiento y la convivencia, “ca por ella se entienden los omes los vnos a los otros, de manera que fazen sus fechos en vno desembargadamente”, sino que representa, además, una forma de poder “e, por ende, todo ome, e mayormente el Rey, se deue mucho guardar en su palabra, de manera que sea catada e pensada ante que la diga”: “las malas palabras afuellan las buenas costumbres”25, y hasta comportan “daño muy grave” y una pérdida de autoridad, tal como se explica en las leyes del Título IV.

Fuentes

34La fuente más cercana del texto alfonsí podrían ser las Sententiae de Isidoro de Sevilla, autor citado, en diversas ocasiones, en las Partidas:

Item quadrimoda est dicendi ratio, qua aut bene sentiendo quid bene profertur, aut nihil sentiendo nihil dicitur, aut parum sentiendo loquacitas sola ostentatur, aut optime sentiendo non eleganter profertur quod intellegitur.

Item quadripertita est loquendi ratio, qua uel bonum bene, uel malum male, seu bonum male, uel malum bene profertur. Bonum quippe bene loquitur qui ea quae recta sunt humiliter adnuntiare uidetur. Malum male loquitur qui quodlibet flagitium persuadere conatur. Bonum male loquitur qui quodcumque rectum adroganter praedicare sentitur. Malum bene loquitur qui, aliquod narrando uitium, detestatur ut ab eo homines auertantur. (Sent., XXIX, De sermone, 29, 15-17).

35En cuanto a la idea del lenguaje como principio de asociación humana, convendría tener presente el capítulo inicial de la Política aristotélica:

Ex quo patet sociale animal esse hominem […]. Nihil enim […] frustra natura facit. Sermonem uero homo habet solus omnium animalium. […] At sermo ad hoc datus nobis, ut ostendamus utilitatem et damnum, atque ita iustum et iniustum. Hoc enim praeter cetera animalia hominibus proprium est, ut boni et mali, iusti et iniusti, aliorum huiusmodi sensum habeant soli. Horumque societas facit domum et ciuitatem. (Pol., I, 2; 1253a7-10).

36Una idea, no obstante, ya conocida en Occidente, gracias a los tratados ciceronianos, que destacan, asimismo, el poder político de la elocuencia:

  • 26 Véanse, a este mismo respecto: De inu., I, 2-3; De leg., I, 35; De nat. deor., II, 148; Tusc. disp.(...)

Hoc enim uno praestamus uel maxime feris, quod conloquimur inter nos et quod exprimere dicendo sensa possumus. Quam ob rem, quis hoc non iure miretur summeque in eo elaborandum esse arbitretur, ut, quo uno homines maxime bestiis praestent, in hoc hominibus ipsis antecellat? Vt uero iam ad illa summa ueniamus, quae uis alia potuit aut dispersos homines unum in locum congregare, aut a fera agrestique uita ad hunc humanum cultum ciuilemque deducere, aut, iam constitutis ciuitatibus, leges, iudicia, iura describere? (De or., I, 33-34)26.

Pueblo

37lat. populus

Definición

Cuydan algunos quel pueblo es llamado la gente menuda, assi como menestrales e labradores. E esto non es ansi. […] Pueblo llaman el ayuntamiento de todos los omes comunalmente, de los mayores, e de los medianos, e de los menores. Ca todos son menester e non se pueden escusar, por que se han de ayudar unos a otros, por que puedan bien biuir, e ser guardados e ser mantenidos. (SP, Título X, Ley 1, Que quiere dezir pueblo).

  • 27 Según Isidoro de Sevilla: Populus est humanae multitudinis, iuris consensu et concordi communione, (...)
  • 28 Concretamente, el mito de Prometeo (Protágoras, 320a-322a). La fuente más inmediata del texto alfon (...)
  • 29 En el mismo sentido, se pronuncia la Ley III, Por que conujno que ffuesse rrey, del Título I del Li (...)

38El texto alfonsí parece distinguir, aquí, entre el término populus —definido, en un sentido corporativo e incluyente, como societas multorum (“ayuntamiento de muchos”) o communicatio (“comunaleza”); y los términos despectivos y excluyentes plebs y uulgus — la “gente menuda”, posible traducción de plebs minuta, con el significado de ‘bajo pueblo’ o ‘populacho’27. La dimensión corporativa del concepto de populus implica una visión contractual de la comunidad política, expresión de la dependencia existente entre los diferentes estamentos sociales, que «se han de ayudar unos a otros por que puedan bien biuir, e ser guardados e ser mantenidos». La asociación política no se origina en el instinto gregario del animal politicum aristotélico, sino, desde una perspectiva platónica y estoica28, en su debilidad natural, en su falta de autosuficiencia. Según se explica en la Ley VII del Título I de la Segunda Partida, Por que conuino que fuesse Rey, e que lugar tiene, “todas las cosas que son bivas traen consigo, natural mente, todo lo que an mester, que non conviene que otro se lo acarree dotra parte”, pero “el omne de todo esto non a nada para sy, menos de ayuda de muchos que le busquen e le alleguen aquellas cosas quel convienen” 29. Un “ayudamiento” que, sin embargo, “non puede serr syn la justicia” de alguien que “fuese cabeça dellos, por cuyo seso se acordasen e se guiasen, asy commo todos los miembros del cuerpo se guyan e se mandan por la cabeça”.

39Quien vertebra este “ayuntamiento de omes” es el rey, alma, corazón y cabeza del corpus político y, como tal, artífice de la ley y garante de la justicia. El monarca, entendido como lex uiua y iustitia animata, representa la conditio sine qua non para la existencia de la comunidad política, el principio rector que asegura la armonía de la sociedad y la cohesión de sus miembros, sean “mayores”, “medianos” o “menores”. Es, únicamente, dentro del marco legal y jurídico del regnum, “en justicia e en derecho”, donde el ser humano puede conquistar la “buena vida” posible “en este mundo”: “E otrosi, las [leyes] deue guardar el pueblo, como a su vida e a su pro: porque por ellas biuen en paz, e resciben plazer e prouecho de lo que an” (SP, Título I, Ley XVI, Como son todos tenudos del guardar las leyes). El desacato a o el desconocimiento de la ley conllevan la renuncia del ome a sus derechos y deberes, así como a su condición de animal ciuile, ya que, fuera de la sociedad, el ser humano solo puede ser, en palabras de Aristóteles (Pol., 1253a17; también EN, 1103a14), “o una bestia o un dios”. Por tanto, “quien no quiera ssaber las leyes, et desconozca todos los bienes et los proes que vienen dellas, ffaz vida de bestia, et aun peoré (Esp., Libro I, Ley XI, Que njnguno non sse puede escusar porque diga que non ssabe las leys).

40La identificación entre rex y iustitia queda manifiesta en el imaginario y en la retórica, aparentemente reiterativos, del texto alfonsí: el rey no solo es comparado con los órganos vitales del cuerpo político —de ahí que sea “ayuntamiento dellos [de sus miembros]”—, sino también su “muro e amparança” (SP, II, Título X, Ley II, Como el Rey deue amar, e honrrar, e guardar a su pueblo), del mismo modo que, en la alegoría pseudo-aristotélica del reino-vergel, “las leyes e los fueros e los derechos son como valladar que la çerca, e los iuezes, iustiçias como paredes e setos porque se anparen que no entre ninguno a fazer danno” (Ibid., Título II, Ley III, Por que razones deue el Rey amar, e honrrar, e guardar a su pueblo).

Fuentes

41Las fuentes primarias podrían ser: las Etymologiae de Isidoro de Sevilla, “muy gran filosopho” que “establescio muchas cosas en santa eglesia e departio las nomes de cada vna segunt conuiene” (SP, Título XII, Ley III, Por que razones deue el pueblo auer fe en Dios); y el De ciuitate Dei de Agustín de Hipona: Ciues ideo uocati quod in unum coeuntes uiuant, ut uita communis et ornatior fiat et tutior (Isidoro de Sevilla, Etymol., IX, 4, De ciuibus).

Cum autem Scipio in secundi libri fine dixisset, “ut in fidibus aut tibiis, atque cantu ipso ac uocibus, concentus est quidam tenendus ex distinctis sonis, quem inmutatum aut discrepantem aures eruditae ferre non possunt, isque concentus ex dissimillimarum uocum moderatione concors tamen efficitur et congruens: sic ex summis et infimis et mediis interiectis ordinibus, ut sonis, moderata ratione ciuitatem consensu dissimillimorum concinere, et quae harmonia a musicis dicitur in cantu, eam esse in ciuitate concordiam, artissimum atque optimum omni in re publica uinculum incolumitatis, eamque sine iustitia nullo pacto esse posse”. (Agustín de Hipona, De ciuitate Dei, II, XXI).

  • 30 Procedente del Somnium Scipionis de Cicerón (De re publica, VI, 9-29), pero de origen pitagórico, e (...)

42Las Etymologiae insisten en la idea platónica de la fragilidad física y de la necesidad de protección como origen y fin de la sociedad humana —ut uita communis et ornatior fiat et tutior; mientras que el De ciuitate Dei invoca la armonía de varios instrumentos musicales para sugerir la importancia de un equilibrio entre los diferentes órdenes sociales ex summis et infimis et mediis interiectis ordinibus, ut sonis30.

43Asimismo, el franciscano Juan de Gales recuerda la imagen ciceroniana en el Communiloquium (ca. 1265-1269/1270), al tratar de la responsabilidad del princeps de asegurar la concordia entre los miembros del cuerpo social y político, el cual constat autem ex personis superioribus, mediis, et inferioribus, enumeración sensiblemente diferente a la agustiniana, que coloca a los medii en último lugar, e idéntica a la de la Segunda Partida:

Tunc enim salua est respublica cum secundum ius omnes consentiunt et utilitatem communem omnes intendunt. Constat autem ex personis superioribus, mediis, et inferioribus. Unde ibidem Augustinus, recitans uerba Scipionis, dicit quod, sicut in fidibus aut tibiis atque ipso tactu a uocibus concentus quidam tenendus est ex distintis sonis, quem discrepantem aures ferre eruditae non possunt, quousque concors efficitur, sic ex summis, infimis et mediis interiectis ordinibus, ut sonis, moderatam ratione ciuitatem consensu dissimilium morum concinere, et quae armonia a musicis dicitur in cantu eam esse in ciuitate concordia. (I, 2, Ex quibus et qualiter constuitur respublica).

Tirano

44lat. tyrannis

Definición

Tyrano tanto quiere dezir commo Sennor que es apoderado en algund Reyno o tierra por fuerça, o por enganno, o por traycion. E estos a tales son de tal natura, que despues que son bien apoderados dela tierra, aman mas de fazer su pro, maguer sea danno dela tierra, que la pro comunal de todos, porque siempre biuen a mala sospecha dela perder. (SP, Título I, Ley X, Que quiere dezir tyrano, e como vsa su poderio enel reyno despues que es apoderado del).

45De la “cordura” del rey en cuanto “fazedor de las leyes” y de su compromiso con la justicia y con el bien común, fundamento de todo “sennorio derecho”, dependerá el “bien uiuir” de sus súbditos. Si, en cambio, el rey, que ha de ser “alma” y “cabeça” del pueblo, antepone su “pro” a la “pro comunal de todos” y hace un uso arbitrario de la ley, basado en la “fuerça”, en el “enganno” y en la “trayçion”, se producirá una desvirtuación de la monarquía, considerada la mejor forma de gobierno, y su conversión en un “sennorio tortiçero”.

46Lejos de ser la expresión de un castigo divino, como sostenía la tratadística política influenciada por el ideario agustiniano e isidoriano, la tiranía constituye el resultado de una transgresión legal, sumamente perniciosa para la paz y la justicia, para el bienestar social y la prosperidad económica. Más aún, el incumplimiento, por parte del monarca, de la ley, cuyo fin consiste en hacer a los omes “gente de buena vida e de buenas costumbres”, tiene como consecuencia inmediata la degradación moral de los ciudadanos y la aparición de sentimientos viles, tales como la ignorancia y la necedad, el odio y la envidia, el desamor y la desconfianza, o bien el recelo y el miedo. Según reza la Ley X, Que quiere dezir tyrano, e como vsa su poderio enel reyno despues que es apoderado del, de la Segunda Partida, que parte de un célebre fragmento de la Política aristotélica (Pol., 1313 a-1313 b), “el libro que fabla del regimiento de las cibdades e de los Reynos”, traducido al latín por el dominico Guillermo de Moerbeke hacia el año 1260:

  • 31 Isidoro de Sevilla, Etym., IX 3, 19-20; Agustín de Hipona, De ciu. Dei, V, 19.

Tyrano tanto quiere dezir commo Sennor que es apoderado en algund Reyno o tierra por fuerça, o por enganno, o por traycion31. E estos a tales son de tal natura, que despues que son bien apoderados dela tierra, aman mas de fazer su pro, maguer sea danno dela tierra, que la pro comunal de todos, porque siempre biuen a mala sospecha dela perder. E por que ellos pudiessen conplir su entendimiento mas desembargadamente dixieron los sabios antiguos que vsaron ellos de su poder sienpre contra los del pueblo en tres maneras de arteria. La primera es que estos atales punan siempre que los de su Sennorio sean siempre necios e medrosos, por que quando atales fuessen, non osarien levantarse contra ellos ni contrastar sus voluntades. La segunda es que los del pueblo ayan desamor entresi, de guisa que non se fien vnos de otros, ca mientra en tal desacuerdo biuieren, non osaran fazer ninguna fabla contra el por miedo que non guardasen entresi fe nin poridad. La tercera es que punan de los fazer pobres e de meter les a tan grandes fechos que los nunca pueden acabar, por que siempre ayan que ver tanto en su mal que nunca les venga a coraçon de cuydar fazer tal cosa que sea contra su Sennorio. E sobre todo esto sienpre punaron los tyranos de estragar a los poderosos, e de matar a los sabidores, e vedaron siempre en sus tierras cofradias e ayuntamientos de los omes, e procuran toda via de saber lo que se dize, o se faze enla tierra, e fian mas su consejo e guarda de su cuerpo en los estranos, por que les siruen a su voluntad, que enlos de la tierra, que han de fazer seruicio por premia. Otrosyi dezimos que maguer alguno ouiesse ganado Sennorio de Reyno por alguna de las dichas rrazones que diximos enla ley ante desta, que si el vsasse mal de su poderio en las maneras que desuso diximos en esta ley, que le pueden dezir las gentes tyrano, e tornarse el Sennorio que era derecho en torticero, assi como dixo Aristoteles en el libro que fabla del regimiento de las cibdades e de los Reynos.

Fuentes

47La Segunda Partida sigue, rigurosamente, el orden temático del texto aristotélico, aunque no hace mención alguna del cobro de impuestos, ni de la guerra, como medidas de conservación de los regímenes tiránicos. Al mismo fragmento de la Política aristotélica recurre el De regno ad regem Cypri (ca. 1267) de Tomás de Aquino, que define la tiranía como un régimen injusto, iniustum regimen o iniquum regimen, de carácter unipersonal, per unum fit, el cual antepone el bien inidividual del gobernante al bien común de la comunidad política que dirige, qui sua commoda ex regimine quærat, non autem bonum multitudinis sibi subiectae. La tiranía es, así pues, una desviación de la monarquía, al igual que la oligarquía y la democracia son desvirtuaciones de la aristocracia y de la policía, respectivamente. De donde se sigue que, si la monarquía es, como se ha visto, el mejor de los regímenes políticos, la tiranía es el peor:

Nec solum in corporalibus subditos grauat, sed etiam spiritualia eorum bona impedit, quia qui plus praeesse apetunt quam prodesse omnem perfectum subditorum impidunt, suspicantes omnen subditorum excellentiam suae iniquae dominationi praeiudicium esse. Tyrannis enim magis boni quam mali suspecti sunt semperque his aliena uirtus formidolosa est. Conantur igitur praedicti tyranni ne ipsorum subditi effecti magnanimitatis concipiant spiritum et eorum iniquum dominationem non ferant, ne inter subditos amicitiae foedus firmetur et pacis emolumento adinuicem gaudeant, ut sic dum unus ab altero non confidit, contra eorum dominium non possint. Propoter quod inter ipsos discordias seminant, exortas nutriunt, et ea quae ad foederationem hominum pertinent, ut connubia et conuiuia prohibent et caetera huiusmodi, per quae inter homines solet familiaritas et fiducia generari. Conantur enim ne potentes aut diuites fiant, quia de subditis secundum suae malitiae conscientiam suspicantes, sicut ipsi potentia et diuitiis ad nocendum utantur, ita timent ne potentia subditorum et diuitiae ei nociuae reddantur. (Lib. I, cap. 4, Quod, sicut dominium unius optimum est, quando est iustum, ita oppositum eius est pessimum, probatur multis rationibus et argumentis).

48Al igual que la Segunda Partida, el De regno tampoco recoge el cobro de impuestos y la guerra entre las prácticas comunes de los regímenes tiránicos. El tratado del Aquinate propone una misma lectura del texto aristotélico, siguiendo el mismo orden temático y partiendo, además, de una misma selección de la información. El hecho de que la Segunda Partida mencione como su fuente el “libro que fabla del regimiento de las cibdades e de los reynos” no significa que sus autores no tuviesen presentes los escritos de “otros sabios”, entre ellos, muy posiblemente, el De regno aquiniano. Sean cuales fuesen las demás auctoritates consultadas por el equipo alfonsí, no se puede no apreciar su conocimiento de la Política aristotélica, que Tomás de Aquino no cita, explícitamente, como fuente.

49Coinciden, aún más, la Segunda Partida y el De regno en definir la tiranía desde un punto de vista predominantemente jurídico-legal —la prevalencia del bien individual sobre el bien común y la consiguiente imposición de la voluntad del gobernante por encima de la ley—, a la vez que ético-moral —la penalización de la virtud y el premio al vicio, puesto que la desvirtuación legal conlleva la degradación moral—, perspectiva próxima a la del Policraticus de Juan de Salisbury, el primero en revisar la visión agustiniana para contrarrestar la concepción absolutista del poder imperial y real que parecían transmitir algunos preceptos de derecho romano.

50No obstante, para Salisbury, el tirano sigue siendo un minister Dei y, en cuanto tal, su régimen obedece a un designio de la divina providencia, que permite el mal para castigar a los malvados y corregir a los buenos. Si, para Salisbury, los peccata populi son la causa de la tiranía, para los juristas alfonsíes como para el Aquinate, un régimen tiránico, es, principalmente, la consecuencia de la imperfección moral y de la inmadurez política del rey. Asimismo, a diferencia del Policraticus de Juan de Salisbury, tanto la Segunda Partida como el De regno añaden una dimensión sociológica y psicológica, de clara inspiración aristotélica, que pone de manifiesto las irreparables consecuencias humanas y económicas de un ejercicio autoritario del poder. Tomás de Aquino da, además, un paso adelante, al caracterizar la tiranía como uno de los tres regimina iniusta o iniqua, junto con la oligarquía y con la democracia.

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Notes

1 Debería ser uirtutes, sin la sonorización, propia del castellano, de la segunda dental sorda.

2 Las “virtudes principales, que tanto quiere dezir como acabadas”, denominación que Tomás de Aquino atribuye a los Moralia in Iob de Gregorio Magno, son las tres virtudes teologales (uirtutes theologicae), la fe, la esperanza y la caridad, que “son para ganar amor de Dios”; y las cuatro virtudes morales o cardinales (uirtutes morales o cardinales), la prudencia o “cordura”, la templanza o “mesura”, la fortaleza y la justicia, que sirven “para biuir en este mundo bien e derechamente”. Para más información acerca del origen y significado de los términos cardinalis, moralis y principalis, véanse las Quaestiones disputatae de Tomás de Aquino (De virtutibus, 5, Articulus 1).

3 Traducido al latín como mos o consuetudo —de ahí que la virtud moral sea llamada, uirtus moralis o consuetudinalis; y como habitus, nombre procedente del participio del verbo habere ‘tener’.

4 Compárense, en este sentido, las siguientes dos definiciones aristotélicas de la virtud en la translatio uetus de la Ética a Nicómaco: Si utique hoc in omnibus sic habet, et hominis uirtus erit utique habitus, a quo bonus homo fit et a quo bene suum opus reddit (EN, II, 5; 1106a22-23); y Est igitur uirtus habitus uoluntarius in medietate existens que ad nos determinata racione; et ut sapiens determinabit (Ibíd., II, 5; 1106b36-37).

5 De opera, plural de opus.

6 Ludwig Baur (éd.), Gundissalinus, Domenico, De Divisione Philosophiae, Münster: Aschendorff, 1903, p.134.

7 Del latín manuaria.

8 Alberto Magno, Super Ethicam, III, 3: Sunt etiam qui quaerunt, quod ex quo mos aliquo modo attribuitur animalibus et pueris, quare non docimis talibus uirtutes morales inesse. Ad hoc autem dicimis quod mos dupliciter dicitur et aequiuoce. Dicitur enim mos, ex inclinatione naturali, appetitus actus, et hic mos ad naturam refertur, et non proprie mos uocatur. Et dicitur mos, ex habitu consuetudinali, facultas non impedita ad agendum: et talis mos nullo modo inest bestiis et ideo uirtutes consuetudinales nullo modo habere possunt. Naturales autem habent non per morem, sed per aliquid mori simile. Véanse, asimismo, Guillermo de Alvernia, De anima, VII, y De uirtutibus, IX; y Tomás de Aquino, ST, Iª-IIae q. 56 a. 5 co. y
q. 58 a. 1.

9 Distinción que recoge Domingo Gundisalvo en su traducción del De scientiis farabiano: Una enim est pars philosophiae quae facit cognoscere quid debeat agi, et haec dicitur practica; et altera est quae facit cognoscere quid debeat intelligi, et haec est theorica. Una est ergo in intellectu, altera in effectu; una consistit in sola cognitione mentis, altera in executione operis. Quia enim philosophia ad hoc inuenta est, ut per eam anima perficiatur, duo autem sunt, quibus anima perficitur, scilicet scientia et operatio, idcirco philosophia, quae ordo est animae, necessario diuiditur in scientiam et operationem, quemadmodum anima diuiditur in sensum et rationem; ad partem enim sensibilem pertinet operatio, et ad partem rationalem pertinent speculatio. Sed quia rationalis pars animae diuiditur in cognitionem diuinorum, scilicet quae non sunt ex nostro opere, et in cognitionem humanorum, scilicet quae sunt ex nostro opere, ideo finis philosophiae est perfectio animae, nonut sciat tantum, quod debeat intelligere, sed etiam ut sciat quid debeat agere et agat. Nam finis speculatiuae est conceptio sententiae ad intelligendum; finis uero practicae est conceptio sententiae ad agendum. Partes igitur, in quas primum philosophia diuiditur, hae sunt: scilicet theorica et practica. (L. Baur (éd.), Gundissalinus, Domenico, De Divisione Philosophiae, op. cit., p. 11-12).

10 Véase, supra, nota 9.

11 No son de origen aristotélico ni la clasificación de la prudencia como virtud principal o cardinal, ni, mucho menos, la terminología empleada.

12 Medietas o, en ocasiones, medium traducen el griego μεσότης. Véase, infra, “Sobejania | mengua”.

13 Porque, tal como explica el Philosophus, «nadie delibera sobre lo que no puede ser de otra manera» (EN, IV, I; 1139a14-15).

14 La prudencia legislativa o nomotética, mediante la cual se establece la constitución y se revisten de carácter legal aquellos principios de la ciencia política que más se adapten a las necesidades de la comunidad.

15 Coinciden Isidoro de Sevilla: Corde bene loquitur qui caritatem non simulat. Ore bene loquitur qui ueritatem adnuntiat. Factis bene loquitur qui alios bonis exemplis aedificat. Corde male loquitur qui interius cogitationes noxias meditatur et cogitat. Lingua male loquitur qui pro quod male agit flagellatur et murmurat. Factis male loquitur qui male uiuendo exemplis suis alios ad praue agendum informat. (Sent., 29, 18-19); y Pedro Lombardo: Sane dici potest, et libere tradi debet, peccatum esse actum malum interiorem et exteriorem, scilicet, malam cogitationem, locutionem, et operationem; praecipue tamen in uoluntate consistit peccatum, ex qua, tanquam ex arbore mala, procedunt opera mala tanquam fructus mali. (Sent., II, 35)

16 De fin. bon. et mal., V, 23: Prudentia in delectu bonorum et malarum; De inu., II, 53: Prudentia est rerum bonarum et malarum neutrarumque scientia; De nat. deor., III, 15: [Prudentia] constat ex scientia rerum bonarum et malarum et nec bonarum, nec malarum; De offic., III, 17: Prudentia est enim locata in delectu bonorum et malarum.

17 Qui sapiens est corde apellabitur prudens. (Prouerbia, 6, 21).

18 Asimismo, Peraldo dedica un capítulo del De eruditione principum a la custodia linguae, también llamada disciplina oris o disciplina in locutione, directamente relacionada con la custodia cordis o custodia animae, ya que “sermo est instrumentum sapientiae” (V, 19).

19 J. K. WALSH (éd.) El libro de los doze sabios o Tractado de la nobleza y lealtad [ca. 1237], Madrid: BRAE, Anejo XXIX, 1976, p. 77-78.      

20 Véase, supra, “Cordura”.

21 Est igitur uirtus habitus uoluntarius in medietate existens que ad nos determinata racione; et ut utique sapiens determinabit (EN, II, 5; 1106b35; translatio uetus). Habitus electiuus en la traducción de Roberto Grosseteste.

22 Véase, “Cordura”.

23 Véase, “Bondad”.

24 Del latín donarium, ‘don’, ‘donativo’, del verbo donare, ‘dar’. Aquí, con el sentido de ‘cualquiera de aquellos dotes propios del hombre, que se dicen gracias naturales o dones de la naturaleza’ (R. CABRERA, Diccionario de etimologías de la lengua castellana, t. 2, Madrid: Imprenta de Don Marcelino Calero, 1837, p. 250, sub uoce “Donaire”).

25 “Buenas costumbres”, aquí, con el sentido de ‘virtudes’. Según se explica en la misma Ley, las palabras “se contienen en el coraçon” y manifiestan, por tanto, los pensamientos y las intenciones de quien las pronuncia.

26 Véanse, a este mismo respecto: De inu., I, 2-3; De leg., I, 35; De nat. deor., II, 148; Tusc. disp., I, XXV, 62.

27 Según Isidoro de Sevilla: Populus est humanae multitudinis, iuris consensu et concordi communione, sociatus. Populus autem eo distat a plebibus, quod populus uniuersi ciues sunt, connumeratis senioribus ciuitatis. Populus ergo tota ciuitas est; uulgus uero plebs est. Plebs autem dicta a pluralitate; maior est enim numerus minorum quam seniorum (Etymologiae, IX, 5-6, De ciuibus).

28 Concretamente, el mito de Prometeo (Protágoras, 320a-322a). La fuente más inmediata del texto alfonsí podría ser el De regno ad regem Cypri (ca. 1267) de Tomás de Aquino, quien cita, a su vez, a Avicena (Metaphysica, I, 1), el mismo autor al que remite, también, Alberto Magno en su comentario a la Ética a Nicómaco.

29 En el mismo sentido, se pronuncia la Ley III, Por que conujno que ffuesse rrey, del Título I del Libro II del Espéculo: “[...] las aues, et las bestias, et los pescados an, naturalmjente, las cosas que an meester para gouernar sse et para deffender sse en manera que njnguno non ge lo a de acarrear, njn abuscar, njn adobar. [...] Mas el omne desto todo non puede auer nada por ssisse a menos de ayuda de muchos.”

30 Procedente del Somnium Scipionis de Cicerón (De re publica, VI, 9-29), pero de origen pitagórico, el símil está presente en la literatura política helenística y, especialmente, en la filosofía neoplatónica, tanto que llegaría, mediante Plotino y Porfirio, hasta Macrobio, quien comenta el diálogo ciceroniano.

31 Isidoro de Sevilla, Etym., IX 3, 19-20; Agustín de Hipona, De ciu. Dei, V, 19.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Irina Nanu, « La creación de un nuevo léxico ético y político en la obra jurídica de Alfonso X el Sabio: un breve glosario », e-Spania [En ligne], 36 | juin 2020, mis en ligne le 01 juin 2020, consulté le 13 août 2020. URL : http://journals.openedition.org/e-spania/35136 ; DOI : https://doi.org/10.4000/e-spania.35136

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Auteur

Irina Nanu

Generalitat de Catalunya
Departament d’Ensenyament

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Droits d’auteur

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