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Las Siete Partidas : une codification normative pour un nouveau monde
Las Siete Partidas : perspectives historiques et sociales

Le mariage au service de deux rois législateurs : les Siete Partidas (1265) d’Alphonse X et Le Livre au Roi (1200) d’Aimery de Lusignan

Analyse comparative d’anthropologie historique
Myriam Greilsammer

Résumés

C’est la forte affinité du rôle attribué au mariage dans le Livre au Roi d’Aimery de Lusignan (vers 1200), traité de droit du Royaume Latin de Jérusalem, et dans les Siete Partidas qui fait l’objet de mon analyse. Malgré les différences à la fois chronologiques, géographiques et la forte disparité de ces deux textes législatifs en ce qui concerne leur caractère (l’un civil et général, l’autre féodal et beaucoup plus limité) et leur contenu textuel, leur envergure et influence respective, je me propose de faire le parallèle entre eux, quant à la centralité du mariage et son instrumentalisation par les rois qui en ont été les initiateurs. On doit attribuer la centralité du sujet du mariage dans les Partidas, et son importance fondamentale dans le Livre au Roi, au fait que les deux monarques qui ont pris l’initiative de la rédaction de ces traités de droit ont compris à quel point le mariage est un instrument capital à leur disposition afin de miner la prééminence des familles et de consolider leur puissance féodale et leur pouvoir monarchique. Aimery de Lusignan et Alphonse X ont chacun à leur tour, et de manière différente, décidé d’instrumentaliser ce pilier de la vie sociale et de s’en servir dans leurs stratégies de limitation des contre-pouvoirs de leurs royaumes. Il s’agit principalement dans le cas du roi du Royaume Latin des grands feudataires, et dans le cas du roi de Castille et de Léon, des familles patriciennes et nobles du royaume. Ils ont ainsi utilisé ce rite de passage capital pour les familles et la société toute entière, comme « cheval de Troie », afin d’affirmer et d’affermir leur prééminence dans leurs royaumes respectifs.

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Texte intégral

  • 1 Je tiens à remercier particulièrement Ignacio Czeguhn et Francisco Ruiz-Gomez pour leur aide et leu (...)
  • 2 J. Maldonado y FERNÁNDEZ de Torcos, « Sobre la relación entre el Derecho de las Decretales y las Pa (...)
  • 3 Alors que Seniff considère les Partidas comme une : « somme didactique écrite en vernaculaire afin (...)

1Mon but n’est pas de refaire ici l’analyse de la doctrine juridique du mariage dans les Siete Partidas, déjà magistralement initiée depuis près d’un siècle par de savants experts1 comme J. Maldonado y Fernández de Torcos, suivi de E. Martínez Marcos, E. Montanos Ferrín, Joaquín Gimeno Casalduero, Marilyn Stone, Francisco Ruiz-Gómez, ou encore Roberto J. González-Casanovas pour ne nommer qu’eux2. Je ne cherche pas non plus à reprendre les subtiles analyses des spécialistes des Partidas comme Dennis P. Seniff, Francisco López Estrada et Marylin Stone3.

  • 4 Myriam GREILSAMMER (éd.), Le Livre au Roi. Introduction, notes et édition critique, Paris : Académi (...)

2Ayant travaillé dans le passé sur un traité de droit du Royaume Latin de Jérusalem, Le Livre au Roi d’Aimery de Lusignan (vers 1200), c’est la forte affinité du rôle attribué au mariage dans ces deux textes législatifs qui m’a interpellée et fera l’objet de mon analyse4. Malgré les différences à la fois chronologiques, géographiques et la forte disparité de ces deux traités de droit en ce qui concerne leur caractère (l’un civil et général, l’autre féodal et beaucoup plus limité) et contenus textuels, leur envergure et influence respective, je me propose de faire le parallèle entre ces deux textes, quant à la centralité du mariage et son instrumentalisation, parfois divergente, par les rois qui en ont été les initiateurs.

3Las Siete Partidas et le Livre au Roi sont tous deux des textes législatifs précoces intentionnellement rédigés en langue vernaculaire, à la fois capitaux pour l’histoire juridique de la région où ils ont été composés et l’évolution du droit européen. Ils ont également en commun le fait qu’ils sont issus d’une initiative royale. Ils sont le produit d’une royauté sur la défensive, en lutte pour sa consolidation dans un environnement féodal et politique conflictuel, hostile et pluriculturel, qui nécessite le renforcement de la monarchie.

  • 5 Elle a été définie en 1931 par Charles Sumner Lobingier comme : « la première compilation extensive (...)
  • 6 Le travail bibliographique de Jerry R. Craddock permet d'en mesurer la portée monumentale, J. Cradd (...)

4La majorité des chercheurs s’accorde à dire aujourd’hui que Las Siete Partidas ont été commandées et composées à la demande du roi des Royaumes de Castille et León, Alphonse X « le Sage » (1252-1284), dont l’intention était d’établir un code de lois uniforme réunissant les divers textes législatifs préexistants. Composé dans un Castillan exemplaire, son importance juridique et littéraire est universellement reconnue. Cette œuvre est considérée comme l’une des plus importantes pour l’histoire juridique du Moyen Age, et en particulier de la Castille, de l’Espagne, et des Amériques hispaniques jusqu’au dix-neuvième siècle5. Les hispanistes s’accordent de plus à considérer cette œuvre comme le premier joyau littéraire castillan, véritable encyclopédie proto-humaniste qui s’efforce de couvrir l’ensemble des aspects de la vie humaine au XIIIe siècle6.

  • 7 Un petit nombre de traités de droit féodal sont antérieurs, comme les Libri Feudorum (première part (...)
  • 8 Il décide de tirer parti de la perte en 1187 de Jérusalem et de la codification officielle du Royau (...)

5De même, le roi Aimery de Lusignan (1197-1205) fut l’initiateur et l’un des principaux rédacteurs du Livre au Roi, un recueil de droit féodal du Royaume Latin et chronologiquement l’un des premiers coutumiers de droit féodal rédigé en ancien français7. Dès sa montée sur le trône du Royaume Latin, dans un contexte favorable au rétablissement d’une royauté puissante, Aimery en établit le plan, le contenu et les objectifs, avec la collaboration des plus éminents juristes laïques d’Outremer, dans le but de consolider le pouvoir monarchique et de freiner toute évolution défavorisant celui-ci. L’époux d’Isabelle de Jérusalem (ils sont couronnés en janvier 1198) commande probablement dès son élection en 1197 une compilation de textes juridiques triés sur le volet, qui établissent des bases légales pour consolider la prééminence des pouvoirs monarchiques, tout en occultant les derniers développements législatifs survenus en faveur de la puissance des grands feudataires, qui menaçaient la prééminence royale8. Les Assises qui furent choisies pour être insérées dans le Livre au Roi décrivent une monarchie dont le roi, à la fois monarque et suzerain, possède des prérogatives très étendues.

  • 9 Robert I. BURNS et Samuel Parsons Scott (éd et trad.), Las Siete Partidas, t. 1, Philadelphia : Uni (...)

6Autre point commun : le fait que ces textes n’eurent pas, pour des raisons divergentes, d’influence sensible pendant le règne de leur promulgateur. En effet, les Partidas ne furent pas appliquées durant le règne d’Alphonse X9. De même, le Livre au Roi, coutumier privé, n’acquit jamais force de loi comme le projetait le roi Aimery Ier, à cause de sa mort prématurée en 1205, et de celle de son fils Amaury.

  • 10 Néanmoins son sort fut meilleur que celui du Livre qui fut sciemment escamoté par les grands féodau (...)
  • 11 Le Livre de Philippe de Novare, RHC, Lois I, et Le Livre de Jean d'Ibelin, RHC, Lois I.

7Enfin, ces projets juridiques firent tous deux l’objet d’une violente contestation de la part de la noblesse de leurs Royaumes respectifs. Les Partidas, remises en cause par la noblesse castillane (Cortes de Burgos en 1272), voient leur application limitée aux « pleitos del rey » par l’Ordonnance de Zamora en 127410. Le caractère pro-monarchique du Livre au Roi déplut aux grands vassaux et juristes du Royaume, ce qui entraîna par la suite sa totale occultation. Le Livre ignore à dessein les importants développements survenus quant à la puissance des grands feudataires, au cours du douzième siècle dans le Royaume Latin. Son but est de contrôler leur puissance et de la ramener à un stade antérieur. Après que le spécialiste des Assises, Raoul de Tibériade, prince de Galilée, ait refusé de participer à l’entreprise, Philippe de Novare et Jean d’Ibelin, comte de Jaffa, porte-paroles de la haute noblesse d’Outremer, ont volontairement nié l’existence du Livre au Roi11 dans leurs œuvres juridiques respectives, rédigées cinquante ans environ après sa rédaction, afin d’entraîner son oubli.

8Ces deux traités, commandés par un roi, instrumentalisent chacun à leur manière (entre autres), le mariage, en tant qu’outil de renforcement de l’autorité et du pouvoir royaux, l’un dans le Royaume Latin autour de 1200, et l’autre dans l’Espagne de la Reconquista dans le troisième quart du XIIIe siècle.

Un « miroir utopique pour la société »12 ... patriarcale

  • 12 L'expression est de Roberto J. González-Casanovas qui définit les Partidas comme « un miroir utopiq (...)
  • 13 Ibid.
  • 14 López Estrada y voit un contenu utopique proto-humaniste, visant à instruire et à former l'homme, F (...)
  • 15 Voir plus haut, note 8.

9Que l’on accepte ou non l’analyse des Partidas en tant que « littérature d’exemplarité », la qualification de ce traité en tant que « miroir utopique pour la société » est entériné par la majorité des chercheurs13. Ceci peut être également appliqué au Livre au Roi, dans la mesure où ces deux traités s’efforcent d’imposer (entre autres) des normes divergeant des réalités politiques existantes, et bâtissent un projet sociétal conçu par un roi et au service de son pouvoir14. Ceci est d’ailleurs confirmé par la violente opposition des élites castillanes et des élites franques dans le Royaume Latin, évoquée plus haut15.

  • 16 Joan Kelly-Gadol, « Did Women Have a Renaissance? » in: Renate Bridenthal, Claudia Koonz, Susan Stu (...)

10On remarquera que le caractère utopique de ces deux traités repose sur des prémisses patriarcales, misogynes et inégalitaires. Pour paraphraser ici Joan Kelly-Gadol, on constate qu’il ne s’agit pas d’une utopie améliorant le statut des femmes dans la société16. En ce qui concerne leur position envers le mariage (et envers la femme, qui ne fait pas directement l’objet de mon analyse), nous retrouvons en définitive dans ces textes les conceptions et les mentalités patriarcales traditionnelles négatives envers le second sexe, telles qu’elles existent au moment de leur rédaction. Cependant, ces deux projets législatifs visant à la suprématie royale ont involontairement produit des bénéfices collatéraux restreints pour le statut de la femme.

  • 17 Notons que douze des vingt-sept chapitres de la Quarta Partida sont à proprement parlé consacrés au (...)
  • 18 Je me limite ici aux règles régissant le mariage entre Chrétiens libres et laïcs dans la quatrième (...)

11Je me propose de démontrer que ces sources précoces du droit perçoivent le mariage comme un instrument de domination (dans ce cas, de « domination masculine ») et comme une opération décisive pour les intérêts socio-économiques des familles et lignages, que les monarques tentent d’usurper à leur propre bénéfice17. Tout en ayant intériorisé la doctrine ecclésiastique du mariage, les législateurs au service du roi s’efforcent moins de trouver des solutions qui ménagent les désidératas de la société patriarcale que d’avantager les intérêts royaux. En m’efforçant de comparer l’instrumentalisation du mariage par ces deux rois législateurs, je voudrais déterminer quels principes “profondément intériorisés” sont révélés par la définition du mariage dans les Partidas18 et le Livre.

  • 19 P. Bourdieu, La domination masculine, op. cit., p. 9.

12Je m’efforcerai de démontrer la similitude de la « construction sociale naturalisée » et des « structures symboliques de l’inconscient andro-centrique »19, dans les Partidas et le Livre au Roi. Nous savons grâce à Pierre Bourdieu que :

  • 20 Annales E.S.C., 4 (1972), p. 1107. Cf. M. Stone, op. cit., p. 34. Ajoutons qu’on trouve dans la Par (...)

Le mariage n’est pas le produit de l’obéissance à une règle idéale, mais l’aboutissement d’une stratégie, qui mettant en œuvre les principes profondément intériorisés d’une tradition particulière, peut reproduire, plus inconsciemment que consciemment, telle ou telle des solutions typiques que nomme explicitement cette tradition.20.

  • 21 Pierre Bourdieu, Esquisse d’une théorie de la pratique, Droz, Genève, 1972, p. 282 : « L’habitus es (...)
  • 22 Mon analyse porte en premier sur les Siete Partidas, au contenu monumental et beaucoup plus engloba (...)

13Cette analyse comparative me permettra de déterminer si on trouve dans ces deux traités de droit médiéval, produits par ces sociétés éloignées dans le temps et l’espace, des « structures historiques de l’ordre masculin »21, c’est à dire un habitus comparable qui assigne aux femmes « leur statut social d’objets d’échange définis conformément aux intérêts masculins et voués à contribuer ainsi à la reproduction du capital symbolique des hommes » 22 ?

Lieux communs misogynes et morale à double standard : habitus de la pensée ecclésiastique et laïque vis à vis des femmes

  • 23 Tout comme dans la première Partida, nous trouvons dans la quatrième l’influence de la Renaissance (...)

14Au-delà du fait que les Sieste Partidas ont été influencées par diverses sources juridiques, dont le droit romain23 et divers traités de droit canon et laïque coutumier, ce sont les structures mentales et les valeurs quasi immuables de la société patriarcale concernant la femme qui sous-tendent l’attitude des Partidas.

15On trouve tout au long des textes concernant le mariage, des références allusives aux lieux communs misogynes partagés par les modèles ecclésiastiques et laïques. Le schéma traditionnel d’accusation contre la femme pécheresse et séductrice, être foncièrement mauvais, éternelle responsable des désordres qui règnent dans la société est omniprésent, de même que la classification de la femme comme un être inférieur et dangereux qu’il faut surveiller.

16Ainsi dans la quatrième Partida, le second titre traitant du mariage attribue la responsabilité de son établissement par Dieu (4/2) aux dangers inhérents au sexe féminin. Toujours sur la base de la tradition paulinienne et patristique, le texte explique la nécessité du mariage en reprenant l’accusation traditionnelle de la femme comme un être tentateur, donc dangereux, qui fomente et attise la violence entre les hommes « por desuiar contiendas y homezillos y soberuias : y fuercas y otras cosas muy tortizeras que nasc’ieren por razon de las mugeres si casamie, to non fuese » (4/2/4). Le troisième titre définit les femmes comme des êtres mettant en danger l’ordre divin et les accuse d’être responsables de violences et d’engendrer la mort par leur lascivité, qui est la cause de mariages clandestins (4/3).

  • 24 Je ne m’intéresserai pas ici aux raisons spirituelles de la création du mariage par Dieu au paradis (...)

17La partie consacrée dans la quatrième Partida au mariage repose sur les traditions médicales proclamant l’infériorité morale et physique de la femme24. Ainsi la loi concernant l’étymologie du mot matrimonium reprend la théorie aristotélicienne misogyne basée sur l’inégalité biologique originelle des deux sexes, et affirme la supériorité de l’homme sur la femme. L’imperfection de la femme a des implications dans tous les domaines, dont celui de la génération. Aristote attribue au père seul un rôle actif dans la génération (la cause motrice étant le sperme masculin) et passif à la mère, qui ne donne que la matière à l’embryon. Cependant, le texte établit que : « le mariage est appelé matrimonium et non pas patrimonium » parce que la mère reléguée à un statut subalterne, joue un rôle prédominant dans l’éducation de la petite enfance. Le texte dit de même :

Malgré le fait que le père les conçoit, la mère souffre de grands inconvénients pendant sa grossesse, de même que de violentes douleurs quand elle les met au monde, et après leur naissance, elle subit de grandes privations en les élevant par elle-même […] (4/2/2).

  • 25 Raimundo de Peñafort, Summa de poenitentia et matrimonio, 1967, p. 504, cité par M. Stone, op. cit.

18En cela, la Partida reprend l’étymologie du mot matrimonium telle qu’elle est donnée par Raimundo de Peñafort selon qui le mot est principalement lié à la fonction de la mère et dériverait des mots matris et munium25 :

  • 26 Raimundo de Peñafort, Summa, op.cit, p. 510.

Dicitur autem matrimonium quasi matris munium is est officium quia dat mulieribus esse matres ; vel ideo denominatur magis a matre, quam a patre quonium eius officium plus apparet in matrimonio quamquam officium viri26.

  • 27 Il reconnaît qu'à cet âge de la vie, les enfants ont un plus grand besoin de leur mère : Que qui er (...)

19Le rôle de la mère concernant la naissance et l’éducation de la prime enfance, quoique subalterne, est reconnu comme prépondérant (grossesse, douleurs de l’enfantement et privations endurées pour les éduquer)27.

  • 28 Noonan résume bien la position d’Augustin par les termes fides, proles et sacramentum, John T. Noon (...)

20L’un des buts du mariage est, selon la Partida, de protéger l’époux et père de la duplicité féminine. Un autre de ses bénéfices est de renforcer l’amour du géniteur à sa progéniture puisqu’il le réassure (selon le texte) de la paternité des enfants qui sont issus de son union : « por auer amor a su hijos seyendo cierto dellos que son suyos »28.

  • 29 Le mari peut aussi donner le « cadeau du mari », la sponsalitia largitas, avant les verba de praese (...)

21On trouve d’autres lieux communs péjoratifs relatifs à la femme. Ainsi, dans le titre concernant les cadeaux nuptiaux faits par chacun des conjoints à l’occasion des noces (sponsalitia largitas), le texte explique la rareté des cadeaux nuptiaux faits par la femme (« ce qui arrive très rarement »), par la nature négative de son sexe, naturellement régi par la cupidité et l’avarice : « porque son las mageres naturalmente cobdiciusas y avariciosas ») (4/11/3)29.

22De même, les normes de conduite prescrites diffèrent selon le sexe du protagoniste : le texte dit explicitement que selon les sages (« sabios antiquos »), le baiser de fiançailles est accueilli avec contentement par le fiancé mais avec embarras par la femme. Jouissance et sexualité libérée pour les hommes, mais innocence, soumission, et totale ignorance sexuelle requises des femmes qui doivent bien entendu préserver leur virginité : « quando rescíbe el esposo el beso ha ende plazer y es alegre […] y la esposa finca envergoncáda » (4/11/3).

  • 30 Similairement, on trouve parmi les empêchements de mariage un empêchement totalement adapté à la co (...)

23Georges Duby a bien expliqué l’existence d’une double morale patriarcale, différente en ce qui concerne la vie sexuelle des hommes et des femmes. Selon le modèle laïque patriarcal du mariage, seule la sexualité de la femme doit être surveillée afin de préserver le patrimoine de la famille du mari. La « fornication » de la femme joue un rôle essentiel pour ce qui est de l’annulation des fiançailles. La huitième loi évoque un tel péché commis par l’un des deux fiancés : « Sixièmement : quand l’un des deux est coupable de fornication, sur quoi le lien de mariage peut être rompu. » Mais en définitive, le texte atteste du fait que seule la femme est passible d’être accusée d’un tel péché : « car si un homme peut quitter son épouse lorsqu’elle commet le péché d’adultère, il est encore plus justifié de ne pas accepter celle à qui il est fiancé si elle est coupable d’une telle offense » (4/1/8)30.

24L’infériorité et la faiblesse de la nature féminine apparaissent clairement dans les Partidas, dans la huitième raison d’annulation des fiançailles : des promesses de futur peuvent être brisées par le fait qu’une fiancée a été enlevée et eu pu avoir des rapports sexuels avec son abducteur, auquel cas, son fiancé n’a plus aucune obligation d’entériner ses promesses de futur. Notons qu’une fois de plus, seuls sont évoqués l’enlèvement de la femme et la probabilité de relations sexuelles avec son abducteur et le fait que : « si la fiancée de quelqu’un est enlevée et que l’abducteur couche avec elle, dès lors, son parti n’est plus tenu de l’épouser s’il ne le désire plus » (4/1/8). On notera également que la décision de briser les fiançailles dépend uniquement de la décision du fiancé. C’est également à l’homme que revient la prérogative de choisir l’une des deux fiancées avec lesquelles il a contracté simultanément une promesse par verbes de futur (« il a le choix de se marier avec celle qu’il choisit », 4/1/9).

  • 31 « Asconditos son llamados los casamientos en tres maneras », Matrimonium clandestinum dicitur tribu (...)
  • 32 « A menester que ante que los desposen diga el clerico en la eglesia ante todos los que y estuueron (...)
  • 33 Un prêtre paroissial présent à un mariage clandestin et qui ne s’y est pas opposé en sachant qu’il (...)

25L’Église s’oppose aux mariages clandestins parce que le mariage est un sacrement et que ce type de mariage cause de grands problèmes (4/3). Le prologue du troisième titre explique que les choses faites en secret sont inférieures à celles faites publiquement. Selon la Partida qui se base sur le traité du canoniste Monaldo, il y a trois sortes de mariages clandestins (4/3/1)31 : le premier est un mariage secret et sans témoins qui ne peut pas être prouvé ; le second est célébré avec témoins mais sans avoir requis la permission des parents de la fiancée ou des membres de sa famille qui en ont la charge, sans dot et sans rituel de l’Église ; le troisième est un mariage célébré sans publication au préalable des bans dans l’église paroissiale, publication recommandée depuis le quatrième concile de Latran de 1215 et qui permet au prêtre de proclamer l’union publiquement et en conséquence d’enquêter sur le passé du futur couple afin de découvrir tout empêchement à l’union projetée32. La Partida explique bien que ces mariages sont valides mais que : « la raison pour laquelle l’Église s’y oppose est qu’en cas de conflits entre les mariés, […] alors que le mariage est réel (entendons valide) […] », l’Église ne peut rien faire pour empêcher l’un des conjoints de quitter l’autre « parce que l’Église ne peut prouver le mariage » (4/3/1). Cependant, un couple peut officialiser son mariage clandestin en le déclarant de son plein gré33.

  • 34 « Casando encubierto semeia que sabien que algund embargo auia entrellos » ( 4/3/3).

26En fait les mêmes idées sous-tendent les décisions de l’Église : malgré la définition du mariage consensuel et sa préférence pour les mariages célébrés selon les règles, la position de l’Église est ambiguë, puisqu’elle reconnaît les mariages clandestins, tout en continuant à soutenir la toute-puissance des familles. Voilà pourquoi l’Église emploie d’autres moyens de répression des mariages clandestins : les enfants d’un mariage clandestin ne seront pas considérés comme légitimes car un mariage clandestin est soupçonné avoir été motivé par le fait que les conjoints connaissaient un empêchement à leur mariage34.

  • 35 La femme en tant « qu’objet d’échange ». Claude LÉvi-Strauss, Le regard éloigné, Paris, 1983, p. 82 (...)
  • 36 Il s’agit de la version de l’édition Montalvo , cité par M. Stone, op. cit, p.33.

27L’instrumentalisation de la femme en tant « qu’objet d’échange »35 apparaît clairement dans les Partidas. Dans l’introduction de l’édition Montalvo, on insiste sur la nécessité qu’il y ait conformité entre la condition sociale et l’âge des deux époux. De même, selon tous les poncifs patriarcaux, il est conseillé que la femme soit belle, calme, fidèle et de bonne souche : « que sea la muger fermosa […] pacifica y fiel y de buena generaçion » sans autre allusion aux mérites du futur mari36.

  • 37 M. Greilsammer, op. cit., chap.33, p. 229.

28On trouve l’équivalent des préjugés négatifs vis-à-vis des femmes, de leur corps et de leur sexe, et de leur instrumentalisation en tant « qu’objet d’échange » dans le Livre au Roi. Le cas de déshéritement d’un fief est considéré en ce qui concerne la fille aînée, héritière d’un fief, qui a « fait puterie en la vie de son pere et de sa mere sans leur seu, et ait fait gaster sa virginité, ou elle est grosse, ou ait eu enfant [...] ». L’accusation est émise contre ce crime commis à cause de « la mauvaistié dou cors de l’héritière ». L’héritière est poursuivie pour avoir porté atteinte à l’honneur de ses parents et de son lignage et avoir péché et mis en danger le salut de son âme. Elle est accusée d’une conduite sexuelle répréhensible mais elle est avant tout sanctionnée pour avoir porté atteinte à l’intérêt seigneurial du roi (service de mariage)37 qui prime :

  • 38 Ibid., chap.33, p. 230.

la honte qu’elle a fait a liy meysme de gaster l’onour de sa virginités en puterie dont elle estoit tenue dou garder au marit que son seignor (...) li est douné. Et bien peut la mere et le pere s’il fust vif, deseriter de tous ces biens por ce38.

29De même dans le Livre au Roi, la prérogative du roi pour ce qui est du service de mariage est proclamée : l’héritière est : « tenue dou garder (sa virginité) au marit que son seignor [...] li est douné. » Le texte assimile clairement la vassale, réduite au rang de possession immobilière, au fief lui-même :

  • 39 Ibid., chap.31, p. 223.

Et celuy qui entra es choses dou roi [...] sans son congé, ce est qu’il prist sa femme lige sans son otrei et sans son seu, si deit estre desfais (...) por ce que dreit nen est de saisir ni de prendre autruy chose39.

Centralité du mariage

  • 40 Voir note 1.
  • 41 De même, comme l'établissent entre autres Marilyn Stone et après elle Roberto J. González-Casanovas (...)
  • 42 Il n’apparaît pas dans les autres éditions. Alfonso Díaz de Montalvo (éd.), Las Siete Partidas, Sev (...)
  • 43 Rédigé à la première personne, le Prologue affirme : « We, Don Alfonso” […] (want) that we and the (...)
  • 44 M. Stone, op. cit. p. 64, note 8, cite Edgard De Bruyne, Études d’esthétique médiévale, Bruges, 194 (...)
  • 45 Voilà pourquoi le compilateur a placé ce sujet dans le prologue de la quatrième Partida : « y por e (...)
  • 46 Lire à ce sujet Joaquín Gimeno Casalduero, « Alfonso el Sabio : el matrimonio y la composicion de l (...)
  • 47 Partida IV, Introduction et début du second titre.
  • 48 M. Stone, op. cit. p. 33. La Partida affirme clairement qu’elle établit des règles pour permettre à (...)
  • 49 I Corinthiens 7 (8).

30Dans son étude concernant le mariage et la composition des Partidas40, Joaquín Gimeno Casalduero met bien en évidence, à la suite d’autres chercheurs, la primauté qui y est accordée au mariage, épicentre de l’oeuvre qui se déploie autour des chapitres qui lui sont consacrés. Dans le but de mettre en évidence la centralité du quatrième livre du traité des Siete Partidas (1256-1263) consacré au mariage41, le prologue de la première édition imprimée en 1491 à Séville par Alfonso Díaz de Montalvo42, déclare que ce serait Alphonse le Sage qui en aurait ordonné lui-même la compilation et l’ordonnance. Ce texte explique l’intérêt primordial qui lui aurait été accordé par le roi lui-même par des arguments scripturaires. La supériorité du sacrement de mariage est basée sur le fait qu’il a été créé au Paradis par la parole divine (Genèse, 9, 11). Toujours selon ce prologue, la Partida consacrée au mariage a été intentionnellement placée au centre même de la compilation43. Ce positionnement stratégique est expliqué par la prééminence du sacrement du mariage, sur lequel reposent tous les autres sacrements. Le mariage est donc défini, selon une tradition que l’on trouve déjà dans des traités de droit canonique antérieurs44, non seulement comme le « cœur » de l’ouvrage qui anime du milieu du corps ses autres parties45, mais encore comme le soleil « qui illumine toutes les choses et est placé au milieu des sept ciels où se trouvent les sept étoiles nommées planètes […] ». La Quarta Partida soutient tout l’œuvre « tout comme Notre Dieu l’a placé dans le quatrième ciel qui illumine toutes les étoiles »46. La plupart des autres éditions entérinent la prépondérance de cette institution et reviennent également à diverses reprises47 sur les arguments traditionnels qui en établissent la primauté. Le but divin est de peupler le monde, de remédier au péché de fornication, et de générer l’harmonie, la paix et l’amitié48. Si cet argument entérine le fait reconnu que le mariage est une institution capitale pour la société laïque médiévale, il est relativement novateur au treizième siècle en ce qui concerne l’Église, qui a longtemps négligé ce sacrement, vu la prééminence idéologique de l’idéal de chasteté et le fait que le mariage est traditionnellement considéré comme un moindre mal contre la concupiscence49.

  • 50 Voir les chapitres consacrés aux femmes liges veuves, héritage d'un fief par la fille d'un homme li (...)

31De même, le droit des femmes nobles et en particulier le mariage dans le droit féodal d’Outremer est une partie capitale du Livre au Roi. Plus d’un tiers des 32 chapitres consacrés aux hommes liges et au fief concerne le droit d’héritage des fiefs et tenures en bourgeoisie par les filles des vassaux, le droit de remariage de vassales veuves, épouses de vassaux lépreux, apostats ou hérétiques, le service de mariage dû au suzerain-roi, etc.50

Détournement et instrumentalisation du mariage au service des valeurs et de l’ordre établi patriarcaux et de la suprématie royale : l’ambivalence des Partidas et du Livre au Roi

  • 51 S. PARSONS SCOTT et R. I. Burns, S.J. éd. et trad. cit., vol.1, XI : « Each title and law is an ess (...)
  • 52 P. Bourdieu, La domination masculine, op. cit., p.11. Dans la société patriarcale, comme Duby l’a b (...)

32On ne peut se contenter de définir les Partidas comme un « miroir de la vie quotidienne médiévale » en Castille51. Nous y trouvons l’expression « des structures historiques de l’ordre masculin », avec une distinction notable. L’ordre masculin est proclamé, mais il est mis ici au service de la royauté et de son désir de ménager d’une part l’ordre patriarcal des familles en ne s’opposant pas à leurs désidératas élémentaires, tout en imposant le roi comme arbitre ultime et puissance prééminente52. Paradoxalement, bien que la Quarta Partida témoigne de l’intériorisation du droit canon en ce qui concerne le mariage, on y trouve surtout, de même que dans le Livre au Roi, au-delà de l’expression du conflit d’intérêt entre les familles et l’Église, une manipulation cynique de ce conflit au profit du monarque. En effet, les Partidas et le Livre adoptent dans le domaine du mariage des positions souvent contradictoires en prenant parti, selon les différents cas d’espèce, pour ou contre la théorie consensualiste, avec pour but ultime de sauvegarder avant tout les intérêts royaux. La théorie consensualiste remet en question une structure mentale largement partagée par la conscience collective et mise en application par des pratiques sociales généralisées : le droit des familles de disposer de leurs filles selon leur bon vouloir.

  • 53 Voir par exemple l'analyse novatrice qu'en a fait Jack Goody, The Development of the Family and Mar (...)
  • 54 « E las palabras por que se hizo el casamiento son aquellas que dixo adan quando vio a eua su muger (...)
  • 55 La validité d’un mariage est la même pour un mariage contracté par verbe de présent et un mariage c (...)
  • 56 Les fiançailles définies simplement comme : « une promesse que des personnes font oralement quand i (...)
  • 57 Le texte reprend la Summa de poenitencia et matrimonio de Raimond de Peñafort. Le texte cite la for (...)
  • 58 Eukene LacaRra Lanz, « Changing Boundaries of Licit and Illicit Unions : Concubinage and Prostituti (...)
  • 59 Après les fiançailles, le mariage peut être imposé par un membre du clergé (évêque) ou un décret ec (...)

33D’une part, la quatrième Partida entérine une partie importante de la législation du droit canon concernant le mariage. La définition des fiançailles dans la Quarta Partida, comme celle du mariage que j’évoquerai par la suite, s’inscrit totalement dans la tradition canonique (4/1/10)53. Depuis le Décret (1140) de Gratien, canoniste de l’université de Bologne, la théorie consensualiste du mariage a été adoptée par l’Église. Selon celle-ci, ce n’est pas l’accord de la famille (père, chef de famille, frère etc…), mais l’échange des consentements des futurs époux et leur présence qui sont requis pour la formation du lien54. La Quarta Partida adopte le caractère contraignant des fiançailles décrété par le droit canonique55, fiançailles qui sont presque égales à la promesse de présent du mariage (4/1/7)56. La validité des verbes de futur est établie, sur la base de l’accord des principaux intéressés, sans aucune autre autorisation nécessaire de la part d’une tierce personne (4/1/3)57. Comme l’a constaté Eukene Lacarra Lanz, les fiançailles sont équivalentes au mariage en Espagne, puisque dans la réalité, et en accord avec la définition canonique du mariage, les couples vivent sous le même toit après les échanges de verbes de futur58 sans attendre la cérémonie de mariage : ils sont considérés comme mariés59.

  • 60 La culpabilité de meurtre, le rapt de la fiancée d’un autre, suivi de la copulation ; l’enlèvement (...)
  • 61 La première loi du titre consacré au mariage reprend la définition canonique du mariage et proclame (...)
  • 62 I Corinthiens 7 (8).
  • 63 Selon Augustin, les relations sexuelles dans le but de la procréation et pour remplir la dette conj (...)
  • 64 « Esta la mayor (onrra) que los hijos que nasc’en dellos biuiendo de consuno con sus maridos que so (...)
  • 65 « Diferencia ni departimiento ninguno non ha para ser el matrimonio valedero entre aquel que se haz (...)

34Après les fiançailles, le mariage ne peut se faire que quand les deux parties ont atteint l’âge de « l’entendement », défini par le droit canon (4/2/6), qui est de 12 ans pour les filles et 14 pour les garçons (4/1/6). La Partida (4/2/15) évoque quinze empêchements (ou causes d’annulation) au mariage sur la base du droit canonique60. Elle reproduit les définitions des canonistes concernant l’indissolubilité du lien matrimonial61. De même, les justifications du mariage s’inscrivent dans la tradition scripturaire patristique et canonique. Suivant la tradition paulinienne, la Partida établit que le but du mariage est d’empêcher la fornication et la concupiscence62 « por desuiar pecado de luxuria, et procréer hazer hijos e acre’cer el liniae delos onbres ». On retrouve ici la position des pères de l’Église et avant tout la position augustinienne : fides, proles et sacramentum (ici : « fe y linaie y sacramento » ; 4/2/3)63. Le texte ne néglige pas pour autant les intérêts patriarcaux : il est décrété que le bénéfice ultime des époux est le fait que leurs enfants sont reconnus de manière univoque comme légitimes et en conséquence hériteront de leurs biens. C’est pour cette raison que les époux doivent honorer et aimer leur conjoint64. De même, on répète à plusieurs reprises qu’un mariage est valide sur la base unique de l’échange des consentements : « El matrimonio se haze tan solamente por el consentimiento » (4/2/5)65.

  • 66 « Quando se ayutan el uno dellos al otro non porque lo yay de volundad delo hazer mas porque el otr (...)
  • 67 « Ca muy desaguisada cosa haze el que usa de su muger tan locamente como haria de otra mala trabaia (...)

35En ce qui concerne les relations sexuelles, le texte dit clairement, conformément à la position canonique, que celles-ci ne sont pas pécheresses à condition que les deux époux aient des rapports dans le but d’engendrer66. La doctrine de l’Église est totalement intégrée puisqu’en cas de relations sexuelles motivées par d’autres motifs que la procréation, tels que la luxure, les époux sont coupables d’un péché véniel. De plus, les relations sexuelles sont considérées comme un péché mortel au cas où elles sont contre nature (emploi d’aphrodisiaques ou autres produits magiques, relations sexuelles en dehors des normes établies par l’Église)67.

  • 68 Notons que la Quarta Partida reprend également les règles concernant l'abstinence sexuelle pendant (...)
  • 69 Ainsi, en ce qui concerne l’incestus, les normes ecclésiastiques qui régissent la licéité des maria (...)

36La quatrième Partida adopte également les critères canoniques concernant les périodes licites des mariages. Ils sont interdits pendant les périodes où les relations sexuelles sont prohibées par l’Église68. Enfin, l’Église l’emporte également dans les Partidas en ce qui concerne les empêchements liés aux liens familiaux dans le cadre du mariage69.

  • 70 L’Ancien Testament est cité : selon la Partida, Moïse aurait accepté la possibilité d’une lettre de (...)
  • 71 Il est décrété que l’Église permet aux hommes et aux femmes de se remarier deux fois ou plus après (...)

37On trouve également dans le XIIe titre qui concerne les remariages après la dissolution d’un premier mariage, un aménagement qui sert les intérêts des lignages. La Partida légitime les remariages par de fausses références à l’Ancien Testament. Les Pères de l’Église auraient consenti à donner un libelle de divorce (libellum divortii) à une femme afin de la séparer de son époux. Saint Paul aurait décrété qu’il était possible de se marier plus d’une fois afin « d’éviter le péché de la fornication, car il considérait que se remarier consiste dans un moins grand mal que de commettre une si grande offense », en se basant sur une décision prise par Moïse qui aurait décidé d’accepter le divorce, pour protéger la femme épousée d’un assassinat par son conjoint [...]70. Or le Deutéronome parle en réalité d’un mari qui aurait reçu de Moïse un libelle de divorce et renvoie son ex-épouse chez elle (4/12/Prologue)71.

38On remarquera que lorsqu’elles adoptent une position en accord avec les vues patriarcales, les Partidas détournent fréquemment ces principes en faveur du pouvoir royal. Malgré le fait que les empêchements au mariage et les peines pour les mariages clandestins soient du ressort de l’Église, la dernière loi concernant les mariages clandestins établit formellement le droit du roi d’intervenir en cas de mariages contractés sans l’accord préalable des parents de la promise (4/3/5). Intitulé : « Que pena establecio el rei contra aquellos que casen con algunas mugeres a furto sin sabiduria de los parientes della », plus qu’elle ne vise à protéger les droits patriarcaux, en contradiction avec le monopole canonique à ce sujet, elle proclame la supériorité du monarque en tant que gardien de cette règle.

39Ces paragraphes s’élèvent de manière caractéristique contre les mariages clandestins, (célébrés : « sans la connaissance des parents de ceux qu’ils veulent marier, de telle sorte que plus de mal que de bien en sortira »), combattus par les familles. Afin de légitimer son opposition aux mariages clandestins, le texte évoque leur rejet par l’Église, malgré leur validité (“la raison pour laquelle l’Église s’y oppose est qu’en cas de conflits entre les mariés, (…) alors que le mariage est réel (entendons valide) […] », l’Église ne peut rien faire pour empêcher l’un des conjoints de quitter l’autre : « parce que l’Église ne peut prouver le mariage »). Le texte adopte totalement le point de vue lignager. Les dangers potentiels qui sont énumérés se réfèrent uniquement au tort occasionné aux familles, c’est à dire aux atteintes à ce que Georges Duby a finement qualifié d’ordre social : « Muy grandes enemistades y muertes de onbres y nuy grandes feridas : y muy grandes despensas y danos », (4/4/5).

  • 72 Un autre mal occasionné par de tels mariages est le parjure afin d’amener des témoins à décharge. ( (...)

40On perçoit bien que le principal problème est celui des filles de famille qui contracteraient un mariage sans l’accord de leurs familles. Les parents de la mariée : « se considèrent déshonorés par de telles unions », car, selon le texte, des femmes « por su liviandad » contractent un mariage avec des hommes qui ne méritent pas de les avoir pour femmes (c’est à dire contre le choix des pères de famille qui n’autorisent des unions que selon l’intérêt lignager). Afin de les disqualifier pour fautes graves, la Partida accuse à priori ces hommes de crimes graves comme l’abandon de leurs épouses, le vol de leurs biens ou le proxénétisme (leur pauvreté les poussant à la prostitution de l’épouse)72.

  • 73 Dans son édition, Montalvo note que cette décision se retrouve dans le Fuero de las leyes, 93/1/1) (...)

41D’autres décisions incluses dans les Partidas sont encore plus originales et vont dans le même sens. Ainsi, en cas de mariage clandestin contracté sans l’accord de la famille, si le marié n’est pas connu de celle-ci (agréé), il doit être placé sous le pouvoir des parents de la mariée avec ses biens. Si on n’a pas mis la main sur lui, ses biens seront confisqués à leur profit. La Partida justifie cette punition draconienne par le fait : « qu’il est normal, puisqu’il a infligé un tel déshonneur à la femme et à ses parents, qu’il subisse cette peine qui le disgraciera à vie » (4/3/5). Cette fois encore, le roi entérine l’opposition des chefs de famille, tout en détournant à son profit cette décision basée sur des intérêts économiques purement laïcs, en taxant les contrevenants à cette loi73.

  • 74 La Partida adopte une définition très proche de celle de Peñafort et qualifie la dot (dote) de « el (...)
  • 75 Dots et dons de mariage (4/11, Prologue et 1-32).

42De même74, les Partidas renforcent également les intérêts de la société patriarcale lorsqu’elles établissent la toute-puissance du mari sur les dots et donations matrimoniales diverses75. Selon l’analyse de Georges Duby, l’aspect matériel du mariage est primordial pour les familles. Il n’est donc pas étonnant que le 11e titre de la Quarta Partida ne contienne pas moins de 32 paragraphes concernant les dots et les cadeaux de mariage (donatio propter nuptias, sponsalitia largitas, paraferna).

  • 76 Selon la définition de Raymond de Peñafort dans la Summa de matrimonio, la dot est le cadeau prénup (...)

43La Partida adopte une définition très proche de celle de Peñafort76 et qualifie la dot (dote) de : « el ago que da la muger al marido por razon de casamiento » (4/11/1). Le texte définit l’adventitia, la dot donnée par la femme à partir de ses propres ressources ou de celles reçues de sa mère ou d’un membre de la famille qui n’appartient pas à la ligne agnatique. Si la femme meurt avant la consommation du lien matrimonial, son cadeau est rendu aux héritiers de la ligne utérine (4/11/3). La seconde sorte de dot est dite profectitia si elle est donnée par le père ou un autre membre de la ligne patrilinéaire. Il revient à la femme de donner cette dot à son conjoint.

  • 77 Voir à ce sujet ibid., p. 54-55.
  • 78 Si le mariage n’est pas consommé par la faute d’une des deux parties, cette partie doit le rendre. (...)

44L’homme donne quant à lui la donatio propter nuptias, don de mariage appelé « arras » en Espagne (du mot eravon, acompte en hébreu) contre-don de mariage donné par le mari, qui est une garantie de la promesse de mariage et est perdu par celui qui ne l’honore pas (4/11/1)77. Le mari peut aussi donner, avant les verba de praesenti, la sponsalitia largitas, en Castillan le « cadeau du mari », un cadeau qu’un des deux époux fait à l’autre librement et sans conditions avant les paroles de présent78.

45Le texte établit la toute-puissance du mari sur ces dots et donations matrimoniales diverses :

et, bien que chacun d’eux attribue à l’autre la possession de leurs cadeaux différents, néanmoins, c’est au mari que revient le droit d’être le maître et d’avoir le contrôle de tous les biens susdits, et d’avoir le droit de recueillir les revenus du tout, y inclus ce que la femme donne et ses propres dons, dans le but de subvenir à ses besoins, à ceux de sa femme et de sa famille, et de bien et fidèlement préserver, défendre et protéger le mariage (4/11/7).

  • 79 Théoriquement du moins, le mari n’a pas le droit : « de vendre, de disposer ou de dilapider la dona (...)
  • 80 « Quand un mari est un imposteur ou un dilapidateur de telle sorte que sa femme pense qu’il s’appau (...)

46Théoriquement du moins, le mari n’a pas le droit : « de vendre, de disposer ou de dilapider la donation qu’il a donnée à sa femme ou la dot qu’il a reçu de celle-ci, aussi longtemps que dure le mariage, sauf si le bien a été expertisé. On peut mesurer la toute-puissance du mari79 et l’infériorité du statut de la femme à disposer de ses biens, puisqu’à moins d’une faute grave, l’époux jouit des revenus de la dot de sa femme et ne perd son droit de gérer celle-ci qu’en cas de crime grave80 :

et, bien que chacun d’eux attribue à l’autre la possession de leurs cadeaux différents, néanmoins, c’est au mari que revient le droit d’être le maître et d’avoir le contrôle de tous les biens susdits, et d’avoir le droit de recueillir les revenus du tout, y inclus ce que la femme donne et ses propres dons, dans le but de subvenir à ses besoins, à ceux de sa femme et de sa famille, et de bien et fidèlement préserver, défendre et protéger le mariage (4/11/7).

47Notons que la défense du principe consensuel et de la liberté de choix du mariage par les Partidas, permet de miner la puissance des chefs de famille en ce domaine : toute personne 

  • 81 Il existe aussi des dots sous forme de promesses de mariage de telle ou telle possession. Pour les (...)

qui empêche une femme sous son contrôle de se marier, lorsqu’elle désire le faire, et qu’elle a atteint l’âge requis ; ou, influencé par la malice, n’est pas d’accord de lui permettre de se marier lorsqu’elle désire de faire, afin de profiter de ses possessions, sera obligé par le juge du district de donner cette personne en mariage, et de la doter, comme il est établi plus haut (4/11/9)81.

  • 82 Les mariages entre Chrétiens, Juifs et Musulmans ne seront pas étudiés ici, voir 4/4/4, 4/2/15 ; 4/ (...)

48Le roi se bâtit également un statut d’arbitre supérieur à l’aide des Partidas, en s’opposant à certaines coutumes laïques. Selon les écrits de Paul, une femme est libre de se remarier après la mort de son mari. L’Église permet qu’une femme se remarie dès qu’elle le veut après la mort de son mari, à condition de le faire selon les décrets de l’église. La liberté accordée par l’Église s’oppose au droit civil (« fuero ») qui interdit à la femme de se marier dans l’année du décès de son mari, et impose une peine à celles qui ne se plient pas à cette demande. La peine consiste dans le fait que la femme qui agit ainsi sera considérée de mauvaise réputation et perdra le cadeau de mariage ainsi que la donation et toute propriété léguée par testament par son mari décédé. Les enfants hériteront de cette possession et si elle n’a pas eu de descendance, les gens de son lignage. Elle subira la même punition si elle s’est rendue coupable de « vilenie avec son corps » avant la fin de ce délai. Cependant une fiancée peut se remarier sans être punie si son fiancé est mort avant la consommation du mariage. Ici également, le roi s’impose à l’aide des Partidas en tant qu’arbitre supérieur aux coutumes laïques : la femme ne sera pas passible d’une peine si elle obtient le consentement du roi pour se fiancer ou se marier avant que la période traditionnelle de l’année de deuil soit terminée82.

  • 83 On constate l'obligation par la loi des chefs de lignage de doter leurs filles (4/11/8). « Il y a d (...)

49En définitive, le contrôle des filles par les chefs de famille est sauvegardé ici tout au long du traité comme un fait établi83. L’autorité suprême du père ou des autres hommes du clan apparaît clairement dans la 11e loi concernant les fiançailles contractées par le père pour ses filles sans leur accord préalable : bien que le père n’a pas le droit de les obliger à contracter un tel mariage décidé sans leur accord et contre leur volonté, il est clairement décrété qu’il possède tous les moyens nécessaires pour les obliger à accepter sa décision par la force : « bien qu’il ne puisse pas obliger (une de ses filles) à faire (ce mariage), il a cependant le droit de les réprimander, afin d’obtenir leur permission » (4/1/10).

50Il paraît bien entendu impossible pour une fille de refuser le mariage forcé par son père dans un tel contexte. Plus encore, dans le cas où, comme dit le texte :

Le parti à qui le père désire marier sa fille est une personne désirable, et que sa fille profiterait bien du fait qu’elle l’épouse (ce parti correspondant aux buts socio-économiques poursuivis par la maison), bien qu’il ne puisse pas la forcer d’obéir à ce qu’il a promis, il peut la déshériter, pour la bonne raison qu’elle n’a pas été reconnaissante à son père pour le bénéfice dont il désire la faire bénéficier, et à cause du fait qu’elle lui a causé de la peine par sa désobéissance (4/1/10).

51Le texte démontre bien qu’en définitive, et malgré la théorie consensualiste, les chefs de la maison se préservent jalousement la décision des unions contractées par les filles de la famille.

52La fille sera déshéritée dans tous les cas d’espèce si elle contracte un mariage, même licite, contre la volonté de sa famille : « et ceci est le cas si par la suite elle se marie avec un autre contre la volonté de son père ou qu’elle commet un péché charnel ».

  • 84 Selon la Partida, si le père fiance sa fille en son absence, les fiançailles sont invalides (4/1/10 (...)

53La quatrième Partida révèle combien les intérêts patriarcaux contredisent en définitive la théorie canonique du mariage. Ainsi même si le père de famille ne peut obliger sa fille récalcitrante à accepter le mari qu’il lui destine, il possède le droit de la réprimander en cas de refus de sa part. Le droit de correction envers elle lui est accordé sans aucune limite (4/1/10). Dans la vie quotidienne, peut-on imaginer des filles capables de tenir tête à un père de famille qui peut « les punir, afin d’obtenir leur approbation »84 ?

  • 85 Roger Virgoe, Une famille anglaise au XVe siècle, Hachette, Paris, 1989, p.179-187.

54Ici, comme dans toute l’Europe médiévale, un refus d’accepter le futur mari préconisé par le père entraîne une peine juridique grave : le déshéritement. Cette sanction génère également l’opprobre pour avoir désobéi à son géniteur et est accompagnée d’une réprobation sociale, puisque la jeune fille sera mise au ban de la société à laquelle elle appartient (4/1/10). Peu de filles ont eu, comme Margery Paston au XVe siècle, le courage d’affronter pendant des mois les privations, le courroux familial, l’enfermement et les punitions corporelles. Son mariage avec l’homme qu’elle aimait, Richard Calle (en 1469) s’est fait au prix d’un rejet total de sa famille, de l’exclusion de son milieu social et de la perte de l’héritage qui lui revenait85.

  • 86 Ici la théorie consensuelle fait une incursion intéressante, puisque si le prétendant a copulé avec (...)

55La toute-puissance paternelle est également soulignée dans la loi qui établit que c’est au père de famille que revient de choisir laquelle de ses filles (après qu’elles aient accordé leur consentement) il mariera à celui qui a juré sa foi ou s’est engagé à prendre comme épouse l’une de ses filles : « ce dernier (le père) pourra décider laquelle il veut donner ». Dans le cas où c’est le père qui a promis de donner en mariage l’une de ses filles à une tierce personne, il est clairement établi que c’est à lui que revient le doit de décider laquelle de ses filles il donnera, car, comme le déclare explicitement le texte : « c’est au père que revient de décider laquelle il pense convient le mieux (à ce mariage) et pas celle que l’autre parti demande ». Si le parti refuse la fille désignée par le père et désire en marier une autre, le père est délivré de sa promesse de mariage86.

56Les réalités sociales et le droit revendiqué par les chefs de famille à décider du mariage de leurs enfants, apparaissent de même dans la loi décrétant que la présence des intéressés n’est pas requise pour l’échange des consentements. Les pouvoirs des familles se trouvent renforcés par cette loi qui permet l’échange des consentements en l’absence des fiancés sans qu’il soit possible de savoir s’ils acceptent le mariage :

Le mariage peut être contracté par les parties elles-mêmes qui se marient, ou par leurs parents, ou par des messagers de leurs familles, ou par d’autres étrangers agissant selon leurs directives, et ceci doit se faire ouvertement et pas secrètement, de telle façon que ceci puisse être prouvé » (4/2/5).

  • 87 Cependant cette volonté d’instrumentaliser le mariage est freinée par des éléments qui se trouvent (...)

57On constate de même une influence déterminante du droit canon matrimonial dans le Livre au Roi, mais elle apparaît de façon différente. Bien qu’il n’y ait pas dans le Livre de citation explicite des décrets canoniques comme dans la quatrième Partida, il paraît évident que le compilateur s’y réfère continuellement. Avec le Livre au Roi, Aimery de Lusignan a tenté, dans le cadre beaucoup plus restreint de son traité de droit féodal, d’affaiblir significativement les lignages d’Outremer en brisant la toute-puissance patriarcale en matière de mariage, fondement de leur prééminence financière et politique, en la soumettant aux pouvoirs royaux. Les stratégies de mariage sont un instrument capital à la disposition du roi qui s’oppose, parallèlement à l’Église, aux stratégies lignagères et à un possible renforcement de la prééminence sociale et économique des grands seigneurs et à la concentration de leurs possessions féodales. Le roi n’hésite pas à surveiller la conduite des héritières et vassales en instrumentalisant des Assises qui lui assurent l’obéissance et la docilité par rapport à ses tactiques matrimoniales87.

  • 88 M. Greilsammer, éd. cit., chap.42, p. 256-262.
  • 89 Pour mieux comprendre cette position paradoxale qui s'oppose aux intérêts du roi en tant que suzera (...)

58On constate de même que dans les Partidas, que la relation du Livre à la législation ecclésiastique est contradictoire et ambiguë. Il choisit d’entériner le droit canon lorsqu’il corrobore ses conceptions et lui permet de légitimer une Assise. Dans le cas précis du chapitre qui traite du destin de l’épouse d’un chevalier atteint de la lèpre88, le Livre légitimisme le principe d’indissolubilité du lien matrimonial, préconisé à la même époque par l’Église. Le sort de l’épouse du chevalier atteint de la lèpre est irrémédiablement lié au destin de son mari. Bien que physiquement séparés, les deux époux restent unis par le lien matrimonial. La femme saine est incorporée de force dans les ordres89.

  • 90 M. Greilsammer, éd. cit., chap.23, p. 203-204 : « S'il avient que un chevalier [...] se renoie de l (...)

59Dans un autre chapitre, le compilateur du traité de droit d’Outremer a sciemment décidé de légiférer en contredisant le droit canon. A contrario de la législation canonique, le Livre au Roi choisit délibérément d’établir le droit de remariage d’une vassale et épouse d’un chevalier apostat après l’an et le jour qui suivent la conversion de celui-ci à l’Islam, alors que l’apostasie de l’un des époux ne rompt plus, selon le droit canonique, les liens du mariage depuis le XIIe siècle90. Le roi-suzerain usurpe par là le monopole ecclésiastique en matière de législation matrimoniale.

60Les préoccupations politiques l’emportent ici, tout comme dans le chapitre qui traite du service de mariage du roi dans le Royaume Latin. Après le terme du « ten de plor », le roi a le droit d’imposer à sa vassale veuve de choisir comme époux l’un des trois prétendants qu’il lui propose. En cas de refus de sa part, il peut la déshériter du fief qu’elle tient de lui :

  • 91 M. Greilsammer, éd. cit., chap. 30, p. 219-222.

Puis que l’an et le jor est passé après la mort dou premier mary, et le seignor ou la dame de sous cui elle est li veut douner mary rel come li affiert, et elle ne le veut prendre, la raison juge et comande ce ency a juger que le seignor ou la dame de sous cui elle est li deit mander .iii.chevaliers, tels com li afierent, par .iii.fois et li doit mander, disant qu’elle preigne lequel li plaira de ceaux .iii., et elle est lors tenue de prendre l’un de seaus.iii. [...]. Mais se il aveneit que elle ne voisist point prendre de nul de ceaus.iii. [...] le seignor la peut de qui en avant deseriter par dreit a tous jors, de tout ce que elle tenet de luy ]...]91.

  • 92 Ibid., chap. 31, p. 223-224.

61Le chapitre 31 du Livre au Roi qui interdit un mariage contracté par une veuve vassale sans l’accord du roi et la punit en la déshéritant, adopte la même position en contradiction avec le droit canon92.

  • 93 Notons que la Quarta Partida adopte une position plus sévère encore puisqu'elle autorise le roi à f (...)

62Ces mesures annulant de tels mariages et interdisant toute union non agréée par le suzerain-roi, alors qu’elle est valide du point de vue canonique, témoignent de la détermination du pouvoir royal de contrôler ses vassales par le biais du mariage93.

Conclusion

63Ainsi, comme on vient de le constater, les conclusions de Roberto González-Casanovas concernant les Siete Partidas, selon lesquelles l’idéologie du contrôle sexuel est l’instrument essentiel de la perpétuation de l’ordre social et politique en Castille au XIIIe siècle, sont tout aussi justes en ce qui concerne la société (féodale) du Royaume Latin autour de 1200. Les recherches des dernières décennies ont d’ailleurs confirmé le fait que cette constatation peut être généralisée à toute l’Europe de l’Ancien Régime, jusqu’à la lente évolution débutée vers la fin du XVIIIe siècle, qui finira par aboutir au « mariage d’amour », mis en évidence par Lawrence Stone dans son fameux The Family, Sex and Marriage in England, 1500-1800 (Oxford, 1977) (voire au-delà, comme par exemple en ce qui concerne l’Espagne jusqu’à la fin du franquisme en 1975).

64Comme on l’a constaté, ni l’infériorité « naturelle » du sexe féminin, ni les principes de base de l’incapacité de la femme, même majeure, ne sont remis en cause par les Siete Partidas. Les mariages restent la prérogative des familles, et les enfants, en particulier les filles et les femmes, ont très peu de chance de se marier selon leur propre volonté. Cette constatation portant sur notre traité de droit castillan du 13e siècle est tout aussi valable en ce qui concerne le mariage des femmes vassales héritières dans le traité plus précoce de droit féodal du Royaume Latin de Jérusalem, traité instrumentalisé afin de subjuguer l’indépendance des familles nobles et de soumettre à l’autorité royale ses vassaux en quête d’un bon parti.

  • 94 « El matrimonio entre parientes, dice Alfonso, no debe practicarse, porque separa a unas familias d (...)
  • 95 Décisions de Latran IV en 1215 concernant les interdictions de mariage, J. Goody, op.cit.

65Joaquín G. Casalduero souligne une particularité insolite de la position d’Alfonse X envers le mariage94, dans son article fondamental concernant la place du mariage dans la composition des Partidas. Comme on l’a constaté plus haut, alors qu’en règle générale ce traité royal entérine la position des familles qui luttent pour imposer leurs dictats concernant le mariage de leurs enfants selon leurs propres critères économiques et sociaux, Casalduero souligne le fait qu’on y trouve des lois totalement antithétiques. Il souligne par exemple le fait qu’en total accord avec le droit canon, le roi s’oppose dans la quarta Partida au mariage endogamique privilégié par les familles. En cela il adopte totalement le point de vue canonique qui n’autorise que les unions exogamiques95. Pourquoi le roi s’oppose-t-il dans ce cas précis à l’un des piliers de la doctrine des familles concernant le mariage, après avoir entériné d’autres positions préconisées par les lignages comme nous venons de le constater ?

  • 96 J.G. Casalduero, NRFH, op. cit., p. 218.

66Pour Casalduero il sagit là dun choix moral et utopique qui vise à établir la : « concordia y armonía al relacionarse con otros núcleos por amor - por matrimonio (....) capaz de producir [...] el bienestar y la felicidad de todos ». Selon lui, c’est ce but utopique suprême qui explique non seulement « l’importance accordée au mariage dans les Partidas », mais encore « l’architecture de l’œuvre, la division de ses parties et la subdivision de ses sujets »96.

67Contrairement à son point de vue idéaliste, je pense que l’on doit attribuer la centralité du sujet du mariage dans les Partidas, et son importance fondamentale dans le Livre au Roi, au fait que les deux monarques qui ont pris l’initiative de la rédaction de ces traités de droit ont compris à quel point le mariage est un instrument capital à leur disposition afin de miner la prééminence des familles et de consolider leur puissance féodale et leur pouvoir monarchique. Aimery de Lusignan et Alphonse X ont chacun à leur tour, et de manière différente, décidé d’instrumentaliser ce pilier de la vie sociale et de s’en servir dans leurs stratégies de limitation des contre-pouvoirs de leurs royaumes. Il s’agit principalement dans le cas du roi du Royaume Latin des grands feudataires, et dans le cas du roi de Castille et de Léon, des familles patriciennes et nobles du royaume. Ils ont ainsi utilisé de manière contradictoire ce rite de passage capital pour les familles et la société toute entière, comme « cheval de Troie », afin d’affirmer et d’affermir leur prééminence dans leurs royaumes respectifs.

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Notes

1 Je tiens à remercier particulièrement Ignacio Czeguhn et Francisco Ruiz-Gomez pour leur aide et leurs judicieuses remarques qui m’ont permis d’améliorer cet article.

2 J. Maldonado y FERNÁNDEZ de Torcos, « Sobre la relación entre el Derecho de las Decretales y las Partidas en la materia matrimonial », Anuario de Historia del Derecho Español, t. 15, 1944, p. 589-643 ; E. MartÍnez Marcos, Las causas matrimoniales en Las Partidas de Alfonso el Sabio, Salamanca, 1966 ; E. Montanos FerrÍn, La familia en la alta edad media española, Pamplona, 1980 ; Joaquín Gimeno Casalduero, « Alfonso El Sabio : El matrimonio y la composición de las Partidas », Nueva Revista de Filología Hispánica, t. 36 (1), 1988), p. 203-218, Marilyn Stone, Marriage and Friendship in Medieval Spain: Social Relations According to the Fourth Partida of Alphonso X, New York : Lang, 1990 et encore Francisco Ruiz GÓmez, « Doctrina jurídica y práctica social del matrimonio medieval según las Partidas », Meridies, 4, 1997, p. 9-30.

3 Alors que Seniff considère les Partidas comme une : « somme didactique écrite en vernaculaire afin de permettre sa diffusion populaire » (p. 162-163), López Estrada voit ce texte comme un texte politique proposant une utopie protohumaniste et lui fait acquérir le mérite d'une œuvre à la fois didactique et littéraire, Las Siete Partidas : antología. Alfonso X el Sabio, Francisco López Estrada, Maria Teresa LÓPEZ GARCÍA-BEDOY, (éd.), Ed. Castalia, 1992, p. 212-214, 207-208. Marylin Stone pense que les Partidas doivent être comprises comme un guide moral ayant comme but d'élaborer des règles éthiques, M. STONE, op.cit., p.145-147.

4 Myriam GREILSAMMER (éd.), Le Livre au Roi. Introduction, notes et édition critique, Paris : Académie des Inscriptions et Belles-Lettres, 1995. Las Siete Partidas (....) del Rei Don Alphonso el Sabio, cotejada con varios codices antiguos por la Real Academia de la Historia, Madrid 1807, réimp.1972.

5 Elle a été définie en 1931 par Charles Sumner Lobingier comme : « la première compilation extensive de droit séculier depuis Justinien », et par Fermín Camacho Evangelista comme : « le code juridique le plus important du droit espagnol » ; cf. Charles Sumner Lobingier, « The first extensive compilation of Western secular law since Justinian », in : C. Sumner Lobingier (dir.), « Introduction », Alfonso el Sabio, Las Siete Partidas, Chicago, Commerce Clearing House, 1931, p. LVI ; Fermín Camacho Evangelista, « Las Siete Partidas del Rey don Alfonso X el Sabio (un estado de la cuestión) », in : Studi in onore di Giuseppe Grosse, Torino: G. Giappichelli, t. 5, 1972, p. 477. Les historiens ne s’accordent pas en ce qui concerne la réception des Partidas. Certains parlent de la date de leur publication par Alphonse XI dans l’Ordenamiento de Alcalá en 1348, d’autres de leur promulgation officielle en 1398, d’autres encore du règne de Alphonse et Isabelle. Il se pourrait que ce texte ait été une référence juridique avant 1348. Lire également Marie R. MADDEN, Political Theory and Law in Medieval Spain, New York: Fordham University Press, 1930 et Max Radin, Magdaline W. Nichols, « Las Siete Partidas », California Law Review, 20, 1932, p. 260-285.

6 Le travail bibliographique de Jerry R. Craddock permet d'en mesurer la portée monumentale, J. CraddocK, The Legislative Works of Alfonso X, el Sabio : A Critical Bibliography, Grant and Cutler, London, 1986. Selon López Estrada, l'extrême clarté, le haut niveau linguistique du texte des Partidas et le fait que ce texte est un des premiers de la littérature espagnole, lui fait acquérir un haut statut littéraire, voir F. LÓpez Estrada, op.cit., p. 212-214.

7 Un petit nombre de traités de droit féodal sont antérieurs, comme les Libri Feudorum (première partie postérieure à 1095), et le De legibus et Consuetudines Angliae (vers 1187-1189). Le Très Ancien Coutumier de Normandie (1194-1204) et le court texte de la Charte du Hainaut (28 juillet 1200) sont contemporains. Tous ces traités ont été rédigés en latin, contrairement au Livre. M. Greilsammer, op. cit. p. 118.

8 Il décide de tirer parti de la perte en 1187 de Jérusalem et de la codification officielle du Royaume, les Lettres du Saint Sépulcre, et non pas de la reconstituer, mais d'établir un code établissant la prééminence monarchique, en omettant certaines assises en sa défaveur et en en rétablissant d'autres, devenues caduques. M. Greilsammer, « L'imaginaire masculin et la soumission des vassales dans le Royaume Latin de Jérusalem vers 1200 », Journal of Medieval History, 27, 2001, p. 336.

9 Robert I. BURNS et Samuel Parsons Scott (éd et trad.), Las Siete Partidas, t. 1, Philadelphia : University of Pennsylvania Press, 2001. Concernant la promulgation, voir, entre autres, ibid., p. XXXVIII : « Scholars generally agree that the Siete Partidas was never explicitely promugated by Alphonso X ». Il n'y a pas d'unanimité en ce qui concerne le destin de ce texte. Les Partidas sont finalement promulguées sous le règne d'Alphonse XI (1348). Evelyn S. Procter, Curia and Cortes in Léon and Castille 1072-1295, Cambridge : Cambridge U.P., 1980, p. 133-134.

10 Néanmoins son sort fut meilleur que celui du Livre qui fut sciemment escamoté par les grands féodaux juristes dans le Royaume Latin, Evelyn S. Procter, ibid.

11 Le Livre de Philippe de Novare, RHC, Lois I, et Le Livre de Jean d'Ibelin, RHC, Lois I.

12 L'expression est de Roberto J. González-Casanovas qui définit les Partidas comme « un miroir utopique pour la société », Roberto J. GonzÁlez-Casanovas, « Gender Models in Alphonso X's Siete Partidas : The Sexual Politics of ‘Nature’ and ‘Society’ », in: Konrad Eisenblichler and Jacqueline Murray (dir.), Desire and Discipline : Sex and Sexuality in the Premodern West, Toronto : University of Toronto Press, 1996, p. 43.

13 Ibid.

14 López Estrada y voit un contenu utopique proto-humaniste, visant à instruire et à former l'homme, F. LÓpez Estrada, op.cit., p. 212. Concernant l'aspect utopique du Livre au Roi, lire M. Greilsammer, éd. cit., 104-106.

15 Voir plus haut, note 8.

16 Joan Kelly-Gadol, « Did Women Have a Renaissance? » in: Renate Bridenthal, Claudia Koonz, Susan Stuard (dir.), Becoming Visible. Women in European History, Boston : Houghton Mifflin Company, 1987, p. 21-47 (2nd éd).

17 Notons que douze des vingt-sept chapitres de la Quarta Partida sont à proprement parlé consacrés aux fiançailles, au mariage et à quelques sujets annexes. Lire R. J. GonzÁleZ-Casanovas, art. cit., p. 42-60 et p. 45. Le concubinage, le mariage clandestin, les dots, donations et cadeaux de mariage, séparation et remariage, concubines, légitimité, éducation et entretien des enfants, adoption, affinité, patria potestas). Voir Partida IV, Prologue. D’autres sujets comme l’esclavage et la liberté, le statut social, les fiefs et les obligations féodo-vassaliques et sociales y sont traités, ce qui démontre clairement que le mariage est bien perçu comme un outil de domination masculine ; cf. Pierre Bourdieu, La domination masculine, Seuil, Paris, 1998.

18 Je me limite ici aux règles régissant le mariage entre Chrétiens libres et laïcs dans la quatrième (et accessoirement la septième) Partida.

19 P. Bourdieu, La domination masculine, op. cit., p. 9.

20 Annales E.S.C., 4 (1972), p. 1107. Cf. M. Stone, op. cit., p. 34. Ajoutons qu’on trouve dans la Partida des traces de l’évolution de la doctrine canonique concernant le mariage : alors que le Titre 10 parle de trois étapes rendant un mariage valide (matrimonium initiatum, ratum et consumatum, le Titre 2 définit la validité du mariage sur la seule base de l’échange des consentements.

21 Pierre Bourdieu, Esquisse d’une théorie de la pratique, Droz, Genève, 1972, p. 282 : « L’habitus est le produit du travail d’inculcation et d’appropriation nécessaire pour que ces produits de l’histoire collective que sont les structures objectives […] parviennent à se reproduire, sous la forme de dispositions durables dans tous les organismes (que l’on peut si on veut, appeler individus) durablement soumis aux mêmes conditionnements, donc placés dans les mêmes conditions matérielles d’existence. »

22 Mon analyse porte en premier sur les Siete Partidas, au contenu monumental et beaucoup plus englobant, en le comparant au Livre au roi, au contenu beaucoup plus restreint, puisqu'il traite uniquement de droit féodal. P. Bourdieu, La domination masculine, op. cit., p. 49.

23 Tout comme dans la première Partida, nous trouvons dans la quatrième l’influence de la Renaissance du droit romain principalement étudié à Salamanque, Bologne et Paris. M. Stone, op. cit., p. 5.

24 Je ne m’intéresserai pas ici aux raisons spirituelles de la création du mariage par Dieu au paradis énumérées par la Quarta partida (4/Titre 2). Pour recréer le dixième ordre des anges tombés du ciel coupables du péché d’orgueil, afin de ne pas pécher dans la fornication, mais de pouvoir s’adonner à la sexualité dans le but de la reproduction et afin de s’acquitter de la dette maritale.

25 Raimundo de Peñafort, Summa de poenitentia et matrimonio, 1967, p. 504, cité par M. Stone, op. cit.

26 Raimundo de Peñafort, Summa, op.cit, p. 510.

27 Il reconnaît qu'à cet âge de la vie, les enfants ont un plus grand besoin de leur mère : Que qui ere dezir tanto en romancé como oficío de madre (4/2/2).

28 Noonan résume bien la position d’Augustin par les termes fides, proles et sacramentum, John T. Noonan, Contraception, A History of its Treatment by the Catholic Theologians and Canonists, Harvard University Press, Cambridge, 1965, p. XXX. Notons que plus proche de la tradition de Pierre Lombard et de Thomas d’Aquin, la Quarta Partida accepte également le mariage des couples infertiles el otro bien del linaie es de hazer hujkos para cresc’er derecha mente del linaie delos onbres. E con talentenc’ion deuen todos casar tanbien losque non pueden auer hijos como los que los an, 4/2/3.

29 Le mari peut aussi donner le « cadeau du mari », la sponsalitia largitas, avant les verba de praesenti, un cadeau qu’un des deux époux fait à l’autre librement et sans conditions avant les paroles de présent. Si le mariage n’est pas consommé par la faute d’une des deux parties, cette partie doit le rendre. Si la non-consommation du mariage est causée par la mort du mari, ses héritiers se partageront le don. Si le mariage a été consommé, il sera divisé entre sa femme et ses héritiers. En ce qui concerne le cadeau fait par la femme, si celle-ci meurt avant la consommation du lien matrimonial, le cadeau est rendu aux héritiers de la ligne utérine (4/11/3).

30 Similairement, on trouve parmi les empêchements de mariage un empêchement totalement adapté à la conception laïque du mariage : les erreurs concernant la personne ou la qualité. Le fait qu’un homme ou une femme ont été trompés concernant l’identité de leur futur mari ou femme dont ils avaient fait la connaissance, puisque le consentement a été donné pour quelqu’un d’autre et qu’il est refusé pour le conjoint imposé, sauf s’il y avait finalement consentement ; une erreur d’identification de la personne ou concernant sa fortune ou son rang qualifiée de error qualitatis vel fortunae (4/2/10).

De même, l’empêchement canonique de permettre le mariage avec toute personne ne pouvant procréer (émasculée, sans organes de reproduction). Le fait qu’elle ne puisse pas contracter de mariage, même si elle possède la faculté intellectuelle de donner son consentement, correspond totalement avec les buts laïques du mariage qui voient en celui-ci un instrument pour perpétuer la lignée et faire bénéficier l’héritier légitime du patrimoine familial. Pareillement, une personne démente de façon permanente ne peut contracter de mariage. Néanmoins, un mariage contracté pendant une aliénation épisodique est valide (4/1/6).

31 « Asconditos son llamados los casamientos en tres maneras », Matrimonium clandestinum dicitur tribus modis  (4/3/1). Pablo Pinedo et Juan Antonio Arias Bonet ont révélé les liens du traité de Monaldo avec les Partidas : « Monaldo y las Partidas », Anuario de la Historia del Derecho Espanol, 41 (9) 1971, p. 687-697.

32 « A menester que ante que los desposen diga el clerico en la eglesia ante todos los que y estuueron como tal onbre quiere casar con tal muger non brando los por sus nonbres » (4/3/1).

33 Un prêtre paroissial présent à un mariage clandestin et qui ne s’y est pas opposé en sachant qu’il existe un empêchement sera suspendu pendant trois ans. Les mariés clandestins sont astreints à faire pénitence, selon la peine requise par les prélats. De même une peine est prévue contre tous ceux qui ont inventé un empêchement à un mariage : ils seront pénalisés selon la décision du juge de la localité (4/3/4). J’ai choisi de ne pas inclure dans cette analyse le quatrième titre consacré aux conditions imposées aux fiançailles et mariages (4/ 4/prologue et 1-4).

34 « Casando encubierto semeia que sabien que algund embargo auia entrellos » ( 4/3/3).

35 La femme en tant « qu’objet d’échange ». Claude LÉvi-Strauss, Le regard éloigné, Paris, 1983, p. 82-83 , p.87, p.90.

36 Il s’agit de la version de l’édition Montalvo , cité par M. Stone, op. cit, p.33.

37 M. Greilsammer, op. cit., chap.33, p. 229.

38 Ibid., chap.33, p. 230.

39 Ibid., chap.31, p. 223.

40 Voir note 1.

41 De même, comme l'établissent entre autres Marilyn Stone et après elle Roberto J. González-Casanovas, toute étude de la quatrième partie doit débuter par la place symbolique qu'elle occupe dans le traité de droit d'Alphonse X. M. Stone, op. cit. ; R. J. GonzÁleZ-Casanovas, « Gender Models in Alfonso X’ Siete Partidas : The Sexual Politics of ‘Nature’ and ‘Society’ », art. cit., p.44 : « Any study of the Fourth Partida [...] should begin with the symbolic place it occupies in Alphonso's book of law ».

42 Il n’apparaît pas dans les autres éditions. Alfonso Díaz de Montalvo (éd.), Las Siete Partidas, Sevilla, Ungut y Polono, 25 octobre 1491, en 1528 il en existe huit copies. En 1555 Gregorio López en publie une édition annotée, Salamanca, 1555 (édition légitimée dès le 7 septembre 1555). Je cite ici l'édition Las siete partidas, (éd.) Gregorio LÓpez (contenant les gloses de cette édition de 1555), Madrid, Benito Cano, 1789, 4 Partida, prologue, vol. II, p.453. Il en existe 15 copies jusqu’en 1855. L'édition de la Real Academia de la Historia, 1807 est officiellement reconnue par décret du 8 mars 1818. Edition moderne Las Siete Partidas, Madrid, Lex Nova, 1989.

43 Rédigé à la première personne, le Prologue affirme : « We, Don Alfonso” […] (want) that we and the kings who came after us would know the law to maintain the people in justice and in peace after us. […] so that the kings who came after us would look into it like a mirror and would see the things that needed to be changed ». (Parallèle avec les récits d’Ibelin et de Novarre qui racontent comment le roi Aimery demanda l’aide à Raimond de Beyrouth). Les principaux compilateurs de cette œuvre sont des spécialistes de droit canons du XIIIe siècle : Jacobo Ruiz, Magister Roldán et Fernando Martínez, archidiacre de Zamora, chapelain et notaire du roi.

44 M. Stone, op. cit. p. 64, note 8, cite Edgard De Bruyne, Études d’esthétique médiévale, Bruges, 1946, p. 357-358, qui explique que le chiffre quatre est non seulement un nombre idéal dans la culture antique mais encore un symbole de perfection morale pour les intellectuels chrétiens au moyen-âge. On déjà trouve le mariage dans la quatrième partie des Décrétales de Gratien, des Sentences de Pierre Lombard, du Summa de Matrimonio de Raymond de Peñafort (rédigé en 1235) et de la Summa Aurea de Hostiensis.

45 Voilà pourquoi le compilateur a placé ce sujet dans le prologue de la quatrième Partida : « y por eso lo pusimos en medio delas siete partidas deste libro asi como el coraçon es puesto en medio del cuerpo do es el spiritu del onbre onde va la vida a todos los mienbros cuerpo do es el spiritu del onbre onde va la vida a todos los mienbros ».

46 Lire à ce sujet Joaquín Gimeno Casalduero, « Alfonso el Sabio : el matrimonio y la composicion de las Partidas », Nueva revista de filologia hispanica, n°36 (1988), p.203-218.

47 Partida IV, Introduction et début du second titre.

48 M. Stone, op. cit. p. 33. La Partida affirme clairement qu’elle établit des règles pour permettre à l’homme de vivre selon les critères de la nature et sans pécher : « Haze alos onbres beuir vida ordenada natuaralmente y sin pecado » (prologue général).

49 I Corinthiens 7 (8).

50 Voir les chapitres consacrés aux femmes liges veuves, héritage d'un fief par la fille d'un homme lige, droits d'héritage de tenures en bourgeoisie par les fils et filles d'un homme lige, le droit de remariage de l'épouse d'un chevalier lépreux, l'héritage d'un fief à une femme religieuse, droits de revente d'un fief, chap.30 à 38, 42-44, 51 ; cf. M. Greilsammer, op. cit., Lire à ce sujet Id., « L’imaginaire masculin et la soumission des vassales dans le Royaume Latin de Jérusalem vers 1200 », art. cit., p. 338.

51 S. PARSONS SCOTT et R. I. Burns, S.J. éd. et trad. cit., vol.1, XI : « Each title and law is an essay incorporating folk wisdom, touching myriad aspects of ordinary society, a social and political encyclopedia in effect, a mirror of medieval daily life ».

52 P. Bourdieu, La domination masculine, op. cit., p.11. Dans la société patriarcale, comme Duby l’a bien démontré dans le cadre de la France aristocratique du XIIe siècle, les alliances matrimoniales, clé de voûte du système social de la noblesse, sont décrétées par le père de famille. La législation conciliaire visant à briser la toute-puissance des familles, s’oppose ainsi totalement aux réalités socio-économiques.

53 Voir par exemple l'analyse novatrice qu'en a fait Jack Goody, The Development of the Family and Marriage in Europe, Cambridge University Press, Cambridge, 1983.

54 « E las palabras por que se hizo el casamiento son aquellas que dixo adan quando vio a eua su muger … que serian amboscomo una carne » (4/1/4). On trouve d’une part la différenciation de Gratien (1140) entre matrimonium initiatum et matrimonium ratum. Selon le canoniste de Bologne, le mariage est valide par consentement mais peut encore être dissous avant l’union charnelle. D’autre part, la Quarta Partida reprend aussi la distinction de Pierre Lombard (1160) dans ses Sentences, entre verba de futuro et verba de praesenti et sa position qui établit que si les paroles de futur peuvent encore être dissoutes avant la copulation, qu’au contraire les paroles de présent forment un mariage indissoluble par le seul échange des consentements, avant même la consommation du lien. Iniciatum ratum y consomatum: tanto quiere dezir en latin como cosa que ha comienc’o y afirmanc’a y acabamiento (4/1/4). Cette position a été renforcée par le pape Alexandre III (1159-1181) qui détermine que le seul élément formateur d’un mariage valide est le consentement au présent des deux parties. Ceci se trouve dans le premier titre consacré aux fiançailles (4/1/4). La version espagnole des Décrétales reprend cette position et détermine qu’après l’échange des verba de praesenti, un autre mariage contracté par la suite doit nécessairement être annulé, même si le premier mariage n’a pas été suivi de relations sexuelles. Cité par M. Stone, op. cit. p. 42.

55 La validité d’un mariage est la même pour un mariage contracté par verbe de présent et un mariage contracté par verba de futuro et une union charnelle (4/1/3). Voir aussi 4/12/5.

56 Les fiançailles définies simplement comme : « une promesse que des personnes font oralement quand ils désirent se marier » (4/1/1), sont possibles pour les deux sexes dès l’âge de sept ans, considéré canoniquement comme l’âge de l’entendement (4/1/6). Si les fiançailles ont été contractées par des mineurs, les fiançailles peuvent être annulées à la demande de l’un d’entre eux. Dans le cas de l’entrée dans les ordres ou d’un mariage contracté par verba de praesenti avec ou sans relation sexuelle, une dispense n’est pas nécessaire, ces deux actes étant suffisants pour effacer les fiançailles contractées).

57 Le texte reprend la Summa de poenitencia et matrimonio de Raimond de Peñafort. Le texte cite la formule de la promesse de futur de Peñafort, mais dans sa forme vernaculaire : « yo prometo que te recibvre por mi muger. E ella dixiese yo te recibyre por my marido » et non pas latine : Dixit vir : accipiam te in meam uxorem & illa respondit: accipiam te in m Uneum maritum. Raimundo de Peñafort, cité par M. Stone, op. cit. p. 35. La Partida reconnaît la validité de consentements échangés par des partenaires sourds et /ou muets : des gestes exprimant le consentement rendant l’union valide, tout comme les verba de futuro (4/2/5). De même sont reprises les cinq façons d’établir des fiançailles établies par la Summa. Par promesses de futur, par accord au préalable, en donnant un gage de fiançailles, par serment, par le don d’un gage quelconque ou d’un anneau par l’homme qui s’engage envers la fiancée à l’épouser (4/1/2). Aliquando nuda promissione, aliquando datis arris sponsalitiis, aliquando interveniente anuli subarratione, aliquando interveniente iuramento (4/1/2). Si des promesses de présent sont échangées en y incluant des conditions : « je te prendrai comme femme si mon père y consent », les fiançailles ne seront pas entérinées si ces conditions, quelles qu’elles soient, ne sont pas remplies (4/1/3). De même des promesses de présent échangées par des mineurs sont considérées comme des fiançailles. Si aucun des deux partis ne manifeste d’opposition à cette union, les fiançailles se muent en mariage une fois atteint l’âge réglementaire (12 et 14 ans), sans besoin de faire quoique ce soit de plus. Le fait de vivre ensemble sans émettre d’opposition, de recevoir des cadeaux l’un de l’autre, de visiter réciproquement la maison de l’autre, et pour l’homme de cohabiter avec la femme, constituent des éléments de consentement aux yeux de l’Église qui considère dès lors cette union comme un mariage (4/1/3). Si une femme meurt après avoir donné un cadeau en perspective du mariage, ce cadeau sera rendu à ses héritiers. La Partida décrète qu’un baiser donné ou reçu peut constituer un gage de fiançailles (4/11/3).

58 Eukene LacaRra Lanz, « Changing Boundaries of Licit and Illicit Unions : Concubinage and Prostitution, in: Eukene LacaRra Lanz (dir.), Marriage and Sexuality in Medieval and Early Modern Spain, London, Routledge, 2002, p.161-162.

59 Après les fiançailles, le mariage peut être imposé par un membre du clergé (évêque) ou un décret ecclésiastique qui possèdent l’autorité de l’imposer, sauf s’il existe l’un des neuf empêchements au mariage déjà énumérés par Peñafort sur la base du quatrième concile de Latran (1215). Il existe en effet neuf possibilités théoriques de briser les verba de futuro à condition qu’il n’y ait pas eu de relation sexuelle : si le couple n’a pas encore atteint l’âge de la majorité, si l’une des deux parties entre dans les ordres ou quitte le pays et disparait pendant plus de trois ans, de même que pour cause de maladie (lèpre), d’handicap physique (paralysie, difformité, cécité, perte de son nez ou autre accident grave) ou moral (malheurs), ou d’affinité consécutive aux fiançailles. Si les deux parties acceptent de se séparer ou si après l’échange de verbes de futur, l’un des fiancés échange des autres verbes de futur suivis de copulation ou des verbes de présent, c’est le second mariage qui sera reconnu valide car un mariage doit toujours être supérieur à des fiançailles (avec obligation de dédommager la première union). De même, des promesses de futur peuvent être brisées par le fait qu’une fiancée a été enlevée et a eu des rapports sexuels avec son abducteur, auquel cas son fiancé n’a plus aucune obligation d’entériner ses promesses de futur (4/1/8). Si un homme séduit la fille d’un autre homme et a des relations sexuelles avec celle-ci, il est obligé de l’épouser selon les Partidas (« Es de tomar aquella por muger » [4/1/11]). Si une femme est fiancée à deux hommes, à l’un par des paroles de futur et à l’autre par des paroles de présent, c’est les paroles de présent qui l’emportent. Dans le cas où un homme est fiancé à deux femmes et qu’il y a eu copulation après les paroles de futur avant l’échange de promesses de présent, le premier lien est celui qui reste valide (4/1/9).

60 La culpabilité de meurtre, le rapt de la fiancée d’un autre, suivi de la copulation ; l’enlèvement de son enfant des fonds baptismaux afin de se séparer de sa femme; le meurtre d’un prêtre ou d’un pénitent ; l’union avec un hérétique ou un juif ou musulman à moins qu’il se convertisse jusqu’au mariage (4/2/15), ou avec un conjoint qui s’est converti (appelé fornication spirituelle 4/2/16) ; l’emploi de la violence ou la peur (4/2/15) ; l’impossibilité de remplir ses devoirs conjugaux dans la mesure où elle existait avant le mariage (infirmité physiologique ou psychosomatique, âge précoce, émasculation d’origines diverses (4/8/1 et 4), impuissance du mari ou frigidité perpétuelles de la femme dans le cadre de précis de leur mariage (4/8/2, 5), castration (4/8/4-5), la préservation de la pureté de l’Église publicae honestatis justitia (4/2/17), l’affinité au quatrième degré (4/2/17) ; la folie (4/2/17), l’âge de contracter mariage (4/2/17), l’opposition de l’Église pour diverses raisons, les temps interdits pour contracter des unions (4/2/18) ; l’ensorcellement et l’impotence (4/8/6 et 7), etc… L’adultère avec un homme ou une femme mariée sont interdits. Si le conjoint meurt le mariage est possible dans certaines circonstances (4/2/19). Un mariage est considéré comme invalide si les conditions qui sont imposées à la femme s’avèrent être opposées à la nature même du mariage. Ainsi si le futur mari lui impose la condition d’employer des moyens de contraception ou de se prostituer. Ou d’attendre un meilleur parti en disant : « Je te prendrai comme ma femme d’ici un an (ou une autre période) ou jusqu’à ce que je trouve une autre femme plus riche ou meilleur parti) » (4/4/5). De même des conditions inatteignables posées à un mariage (une demande économique ou autre impossible à remplir) sont totalement invalidées (4/4/5). Les vœux solennels donnés pour entrer en religion (4/2/11) ; divers liens familiaux causés par l’affinité charnelle ou spirituelle et l’adoption (4/2/12). La maladie n’est pas une cause de séparation (4/2/7). Voir aussi (4/2/14) concernant l’affinité. L’inceste dans le sens canonique large du terme. Au cas où l’Église permet tout de même cette union, elle recommande aux conjoints d’être modérés en matière de relations sexuelles (4/2/13). Je n’inclus pas le titre V concernant le mariage des esclaves (4/5/1-4).

61 La première loi du titre consacré au mariage reprend la définition canonique du mariage et proclame son indissolubilité : le mariage est l’union du mari et de la femme faite avec l’intention de toujours vivre ensemble, chacun d’eux étant fidèle à l’autre […], tant que les deux sont en vie (4/2/1). Le principe d’indissolubilité est à ce point fort que même dans le cas d’un conjoint devenu hérétique, Juif, Musulman (Maure) ou adultère, ce lien ne sera pas dissous (4/2/7). La maladie ou le handicap (cécité, sourd, déformation corporelle, perte de ses membres, lèpre etc…) de l’une de deux parties ne peut être la cause de la dissolution du lien matrimonial.

62 I Corinthiens 7 (8).

63 Selon Augustin, les relations sexuelles dans le but de la procréation et pour remplir la dette conjugale sont licites, J. T. NOONAN, op. cit., p.197 , p.XX.

64 « Esta la mayor (onrra) que los hijos que nasc’en dellos biuiendo de consuno con sus maridos que son tenudos c’iertamente por hijos dellos y deuen heredar sus bienes. E por eso los deuen onrrar. E amar y guardar sobre todas las cosas del mundo y ellos otrosi a ellas » (4/2/7).

65 « Diferencia ni departimiento ninguno non ha para ser el matrimonio valedero entre aquel que se haze por palabras de presente y el otro que es acabado ayuntandose carnalmente el marido con la muger. E esto es por el consentimiento tan solamente abonda para valer el casamiento » (4/1/4). Les consentements doivent être obligatoirement échangés par des paroles par ceux qui peuvent parler, mais peuvent également être échangés par gestes par les sourds (et muets) : « Ceci serait le cas quand quelqu’un qui est sourd se marie, car s’il peut être incapable de contracter son mariage par la parole, il peut le faire par des signes, montrant par là son consentement. Car les signes prouvent le consentement parmi ceux qui sont sourd, tout autant que les mots parmi ceux qui peuvent parler. La même règle s’applique aux personnes sourdes qui ne peuvent rien entendre » (4/2/5). Néanmoins, la Partida insiste avant toute autre chose, dès le début du second titre consacré au mariage, que les verba de praesenti peuvent toutefois être annulés pour une unique raison : si avant l’union charnelle, l’un des époux désire rejoindre un ordre religieux, même contre la volonté de l’autre, il possède ce droit. Dans ce cas, le mariage est annulé et l’autre conjoint a le droit de se remarier. Cependant si le mariage a déjà été consommé, l’entrée dans les ordres d’un des conjoints n’est possible qu’avec l’accord de l’autre époux : les conjoints séparés restent mariés toute leur vie et ne peuvent se remarier (4/2/1). De même, on apprend un peu plus loin (4/2/4) que le péché de fornication peut les séparer mais en aucun cas mettre fin au mariage.

66 « Quando se ayutan el uno dellos al otro non porque lo yay de volundad delo hazer mas porque el otrolo demanda non a pecado » (4/2/9).

67 « Ca muy desaguisada cosa haze el que usa de su muger tan locamente como haria de otra mala trabaiando se de hazer lo quela natura no leda » (4/2/9). Mt 5, 31-32 s’oppose à la lettre de divorce et 19, 3-12, s’oppose à la décision de Moïse. L’Église peut obliger l’un des deux conjoints qui refuse tout contact sexuel d’avoir des relations sexuelles avec son partenaire. (4/2/7). « Tovo que menor peligro era de partir se de su marido que dematarla » (4/12). Selon le Nouveau Testament et tous les pères de l’Église, le divorce est impossible sauf en cas d’adultère, et le remariage possible seulement en cas de mort du conjoint.

68 Notons que la Quarta Partida reprend également les règles concernant l'abstinence sexuelle pendant certaines périodes de fêtes et de jeûnes où les relations sexuelles sont interdites entre conjoints (4/2/7). Du premier dimanche de l’Avent au 8e jour de l’Épiphanie, du 3e dimanche avant le premier dimanche du carême, jusqu’au 8e jour après les Pâques, du lundi de la Saint Marc qui précède l’Ascension jusqu’à la Pentecôte pour se terminer un samedi (4/2/18). On sait depuis les travaux de Jean-Louis Flandrin que ces règles ne reflètent absolument pas les pratiques sexuelles dans la réalité quotidienne, J.-L. Flandrin, Un temps pour embrasser. Aux origines de la morale sexuelle occidentale (VIe-XIe siècle), Paris : Seuil, 1986.

69 Ainsi, en ce qui concerne l’incestus, les normes ecclésiastiques qui régissent la licéité des mariages sont adoptées : incestus, qui signifie un péché commis contre la chasteté, est commis par un homme qui couche sciemment avec une femme de sa famille qui lui est apparentée dans les limites interdites du quatrième degré (Latran IV, 1215) (7/18/2).

70 L’Ancien Testament est cité : selon la Partida, Moïse aurait accepté la possibilité d’une lettre de divorce (libellum repudii) pour permettre à un homme de divorcer de sa femme plutôt que de l’assassiner pour en épouser une autre. Mais en fait, le texte dit bien autre chose : « Quand un homme aura pris une femme et cohabité avec elle, si elle cesse de lui plaire […] il lui écrira un libellé de divorce, le lui mettra en main et la renverra chez elle » ; Deutéronome, 24, 1 (et voir aussi 2-4).

71 Il est décrété que l’Église permet aux hommes et aux femmes de se remarier deux fois ou plus après la dissolution d’un premier mariage par empêchement légal « enbargo derecho » ou par la mort d’un des deux conjoints, à condition de n’avoir pas fait vœu d’entrer dans les ordres. Un prêtre peut solenniser un remariage. Cette cérémonie est admise parce qu’il ne s’agit pas d’un sacrement mais simplement de prières (4/12/1).

72 Un autre mal occasionné par de tels mariages est le parjure afin d’amener des témoins à décharge. (4/3/5) : « Onde nos porque auemos voluntad que lo que santa eglesia mande que sea guardado. Otrosi por deuiar todos estos males y otros muchos que podrian nasc’er ende defendemos que ninguno sea osado de casar afurto ni ascondidamente (4/4/5). »

73 Dans son édition, Montalvo note que cette décision se retrouve dans le Fuero de las leyes, 93/1/1) qui taxe au préalable d’une amende de 100 maravedis payables au roi, tout homme qui se marie secrètement : « Y qye si no los toviere toto lo que ouiere sea del Rey y por lo fincare sea el cuerpo a merced del Rey ». L’Église interdit cependant de le blesser ou d’attenter à sa vie ou de lui faire du mal, mais permet « de faire usage de ses services sa vie durant ».

74 La Partida adopte une définition très proche de celle de Peñafort et qualifie la dot (dote) de « el ago que da la muger al marido por razon de casamiento (4/11/1) ». Le texte différencie entre l’adventitia, la dot donnée par la femme à partir de ses propres ressources ou de celles reçues de sa mère ou d’un membre de la famille qui n’appartient pas à la ligne agnatique. La seconde sorte de dot est dite profectitia si elle est donnée par le père ou un autre membre de la ligne patrilinéaire. Il revient à la femme de donner cette dot à son conjoint et elle sera dorénavant considérée, comme dans le droit romain, comme la propriété privée de la femme. L’homme donne quant à lui la donatio propter nuptias, don de mariage appelé « arras » en Espagne (du mot eravon, acompte en hébreu) contre-don de mariage donné par le mari, qui est une garantie de la promesse de mariage et est perdue par celui qui ne l’honore pas (4/11/1). Voir à ce sujet M. Stone, op. cit., p. 54-55. Le mari peut aussi donner, avant les verba de praesenti, la sponsalitia largitas, en castillan le « cadeau du mari », un cadeau qu’un des deux époux fait à l’autre librement et sans conditions avant les paroles de présent. Si le mariage n’est pas consommé par la faute d’une des deux parties, cette partie doit le rendre. Si la non-consommation du mariage est causée par la mort du mari, ses héritiers se partageront le don. Si le mariage a été consommé, il sera divisé entre sa femme et ses héritiers.

75 Dots et dons de mariage (4/11, Prologue et 1-32).

76 Selon la définition de Raymond de Peñafort dans la Summa de matrimonio, la dot est le cadeau prénuptial donné par la mariée : Dos est quaedam datio a parte muliebris parte viri facta pro onore matrimonii quod sustinet …ipsa dos est quasi patrimonium mulieris (§. 581). Cité par M. Stone, op. cit., p. 53.

77 Voir à ce sujet ibid., p. 54-55.

78 Si le mariage n’est pas consommé par la faute d’une des deux parties, cette partie doit le rendre. Si la non-consommation du mariage est causée par la mort du mari, ses héritiers se partageront le don. Si le mariage a été consommé, il sera divisé entre sa femme et ses héritiers. (4/11/3). Une troisième sorte de cadeau fait par affection après la célébration du mariage, par le mari ou la femme, et non pas pour des raisons liées au mariage, est interdite, pour empêcher que l’un des époux soit privé de sa propriété, et afin de ne pas désavantager le conjoint le plus généreux (4/11/2 et 4). Cependant certaines donations de chacun des deux conjoints à l’autre pendant le mariage sont valides si ces donations n’appauvrissent pas le conjoint qui les donne ou n’enrichisse pas l’autre partie pendant sa vie (4/11/5 et 6), ou parce qu’elles sont données pour servir Dieu (terres pour y bâtir un monastère). La loi 4/19/11 débat des cas où « une femme peut exiger la dot qu’elle a donné à son mari pendant la durée du mariage ».

79 Théoriquement du moins, le mari n’a pas le droit : « de vendre, de disposer ou de dilapider la donation qu’il a donnée à sa femme ou la dot qu’il a reçu de celle-ci, aussi longtemps que dure le mariage, sauf si le bien a été expertisé » (4/11/7). Le but est de préserver ces biens au cas où aurait lieu une séparation, afin que la propriété de chacun puisse lui être remise et employée selon son bon plaisir. En de de mort, afin qu’ils soient remis intacts aux héritiers (4/11/7). Le but est de préserver ces biens au cas où aurait lieu une séparation, afin que la propriété de chacun puisse lui être remise et employée selon son bon plaisir. En de de mort, afin qu’ils soient remis intacts aux héritiers (4/11/7). En ce qui concerne les dots, la femme peut doter volontairement son mari ou quelqu’un d’autre en son nom.

80 « Quand un mari est un imposteur ou un dilapidateur de telle sorte que sa femme pense qu’il s’appauvrira par sa propre faute; comme par exemple si il est un joueur invétéré ou a d’autres mauvaises habitudes par lesquelles il dilapide stupidement son argent, et sa femme craint qu’il va perdre ou dilapider toute sa dot ; elle peut porter plainte devant la cour pour l’obliger à lui rendre sa dot, ou lui donner des sécurités qu’il n’en usera pas; ou la remettre dans les mains de quelqu’un d’autre qui va la préserver et en obtenir un juste revenu, et ce revenu gagné justement et honorablement donnera à elle et à son mari assez pour vivre. Ceci peut être fait de cette manière pendant la continuation du mariage. Cependant si le mari est prudent en prenant soin et en réglant ses propres affaires, et ne dépense pas stupidement sa propre propriété, comme il a été dit plus haut, bien qu’il puisse avoir été réduit à la pauvreté par accident, sa femme ne pourra pas lui demander sa dot aussi longtemps que le mariage tient. La déclaration de la loi qui dit qu’une femme qui place son corps sous le contrôle de son mari ne peut le priver de la dot qu’elle lui a donné, doit être compris comme s’appliquant à un cas comme celui-ci » (4/11/29). En ce qui concerne les dots, la femme peut doter volontairement son mari ou quelqu’un d’autre en son nom. On constate la dépendance des filles des chefs de lignage qui sont obligés par la loi de les doter (4/11/8). « Il y a d’autres personnes qui sont obligées de doter, même s’ils ne désirent pas le faire, comme par exemple un père quand il marie une fille qu’il a sous son contrôle, et même si elle a une ressource qui lui appartient, ou a pu l’obtenir d’une autre source ou pas, son père est tenu de la donner en mariage et de joindre à celle-ci une dot », de même qu’un grand-père et un arrière-grand-père (4/11/8). La mère n’est pas tenue de doter sa fille (4/11/9). Les mères juives et maures peuvent être contraintes de doter leur fille si elle s'est convertie au christianisme (4/11/8).

81 Il existe aussi des dots sous forme de promesses de mariage de telle ou telle possession. Pour les nombreuses autres lois concernant la dot, voir 4/11/10-28.

82 Les mariages entre Chrétiens, Juifs et Musulmans ne seront pas étudiés ici, voir 4/4/4, 4/2/15 ; 4/6/6 ; 4/9/8. Concernant le statut des Juifs et Maures dans les Siete Partidas, voir Partida VII, titres 24 De los judios, et 25 De los moros. Sur les liens entre Juifs et Chrétiens en Espagne : voir entre autres Dwayne E. Carpenter, « Jewish-Christian Social Relations in Alphonsine Spain : A Commentary on Book VII, Title XXIV, Law 8 of the Siete Partidas », in: Florilegium Hispanicum. Medieval and Golden Age Studies Presented to Dorothy Clotelde Clark, Madison, 1983 ; Id., De los Iudios, Berkeley, California University Press, 1987.

83 On constate l'obligation par la loi des chefs de lignage de doter leurs filles (4/11/8). « Il y a d’autres personnes qui sont obligées de doter, même s’ils ne désirent pas le faire, comme par exemple un père quand il marie une fille qu’il a sous son contrôle, et même si elle a une ressource qui lui appartient, ou a pu l’obtenir d’une autre source ou pas, son père est tenu de la donner en mariage et de joindre à celle-ci une dot », de même qu’un grand-père et un arrière-grand-père (4/11/8). « De plus, chaque homme qui a sous son contrôle ou sous sa garde une fille et toute ses possessions, et elle est d’âge à être mariée, il peut être obligé de la donner en mariage et de la doter en proportion des possessions qu’elle possède, et le rang du parti qu’elle épouse ». La mère n’est pas tenue de doter sa fille (4/11/9). Le père ne peut pas donner une dot qui dépasserait la valeur des possessions de la fille (4/11/9).

84 Selon la Partida, si le père fiance sa fille en son absence, les fiançailles sont invalides (4/1/10).

85 Roger Virgoe, Une famille anglaise au XVe siècle, Hachette, Paris, 1989, p.179-187.

86 Ici la théorie consensuelle fait une incursion intéressante, puisque si le prétendant a copulé avec la fille qu’il avait choisie avant même que le père la lui désigne, il est tenu de la prendre pour femme, même contre son gré. Le texte établi que ces lois s’appliquent aux fils aussi bien qu’aux filles (4/1/11). La patria potestas apparaît également concernant le sort de la dot profectitia dans le cas du décès d’une femme mariée sans enfants. Si le mariage est encore existant « la dot sera donnée à son père ». Cependant en cas de séparation, la dot sera divisée entre le père et sa fille, et en cas de mort du père elle sera attribuée à la fille seule, même sans enfants. En cas de dot adventitia et après un divorce d’une épouse encore en vie, sa dot lui sera donnée. Voir également les autres possibilités, 4/11/30-32).

87 Cependant cette volonté d’instrumentaliser le mariage est freinée par des éléments qui se trouvent hors du champ juridique (femme lépreuse, croyance dans la contagion possible, et préjugés concernant le sexe féminin).

88 M. Greilsammer, éd. cit., chap.42, p. 256-262.

89 Pour mieux comprendre cette position paradoxale qui s'oppose aux intérêts du roi en tant que suzerain, voir M. Greilsammer, « L'instrumentalisation du mariage des vassales dans les Assises de Jérusalem », in : Jérôme DEVARD et Bernard RIBÉMONT (dir.), Autour des Assises de Jérusalem, Paris, Garnier, 2018, p. 169-170.

90 M. Greilsammer, éd. cit., chap.23, p. 203-204 : « S'il avient que un chevalier [...] se renoie de la lei de Jhesu Crist por cele de Mahoumet [...] et coumande la raison qu'elle peut puis bien prendre autre baron aprés l'an et le jor que celuy sien maris fu renoiés ». J.A. Brundage démontre qu'au XIIe siècle : « when two christians where married, the lapse of one party into heresy, paganism, Islam or Judaism did not terminate the marriage ». J.A. Brundage, « Marriage Law in the Latin Kingdom of Jerusalem », in : B.Z. Kedar (dir.), Outremer, Jérusalem, 1982, p. 263, n. 27.

91 M. Greilsammer, éd. cit., chap. 30, p. 219-222.

92 Ibid., chap. 31, p. 223-224.

93 Notons que la Quarta Partida adopte une position plus sévère encore puisqu'elle autorise le roi à forcer une veuve à se remarier pendant l'annum luctum (4), prouvant une fois de plus l'instrumentalisation du mariage selon les intérêts du législateur.

94 « El matrimonio entre parientes, dice Alfonso, no debe practicarse, porque separa a unas familias de las otras, porque encierra a los individuos en el círculo acotado de sus grupos; de unos grupos que funcionan, por eso, como núcleos aislados y excluyentes », (4/6). Voir plus particulièrement J.G. Casalduero, NRFH, t. XXXVI, p. 216-218.

95 Décisions de Latran IV en 1215 concernant les interdictions de mariage, J. Goody, op.cit.

96 J.G. Casalduero, NRFH, op. cit., p. 218.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Myriam Greilsammer, « Le mariage au service de deux rois législateurs : les Siete Partidas (1265) d’Alphonse X et Le Livre au Roi (1200) d’Aimery de Lusignan », e-Spania [En ligne], 36 | juin 2020, mis en ligne le 01 juin 2020, consulté le 15 août 2020. URL : http://journals.openedition.org/e-spania/35307 ; DOI : https://doi.org/10.4000/e-spania.35307

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Auteur

Myriam Greilsammer

Université Bar Ilan (Israël)

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Droits d’auteur

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