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Traduire pour convaincre dans l’Espagne du Moyen Âge et du Siècle d’Or
I) Stratégies de persuasion et enjeux culturels et politiques dans les traductions médiévales

Traduire pour convaincre dans Le Libro de buen amor : les connecteurs en question

Corinne Mencé-Caster

Résumés

Le présent article entend examiner les rapports entre « traduire » et « convaincre », à la lumière de l’approche pragmatique de la traduction. En se fondant sur la distinction heuristique entre « sens » et « signification », il s’agira d’analyser la manière dont le traducteur-réenonciateur, qu’est souvent le scripteur médiéval, s’y prend pour inscrire dans le texte source les marques de son propre projet d’écriture. Ce faisant, ce traducteur s’essaie à convaincre son lecteur de la pertinence de sa lecture et de la nécessaire actualisation de sa source. La fable du coq et du saphir du Libro de buen amor constituera le corpus de base et sera analysé à partir des connecteurs.

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Texte intégral

1Je voudrais vous présenter la réflexion qui m’est venue lors de l’invitation à cette journée d’études sur « Traduire pour convaincre dans l’Espagne du Moyen Âge et du Siècle d’Or », en en retraçant quelque peu le parcours d’élaboration. Je me suis dit, en effet, que l’association des deux verbes « traduire » et « convaincre » n’allait pas nécessairement de soi et qu’il fallait sans doute tenter d’en justifier le rapprochement. C’est pourquoi j’ai privilégié une approche pragmatique de la traduction, en commençant par mettre en avant la notion de « projet » du traducteur et en insistant sur le caractère singulier de la traduction médiévale inscrite dans une réécriture de type auctorial. S’il est vrai que le traducteur médiéval est toujours en quelque part un traducteur-réénonciateur-auteur, il est logique d’en déduire qu’il dispose de son propre projet sur le texte-source. Mais dans ce cas, qui doit-il convaincre, de quoi et comment doit-il s’y prendre pour y parvenir ?

Approche pragmatique de la traduction : la notion de projet traductif

  • 1 Oswald DUCROT, Largumentation dans la langue, Paris : Mardaga (Philosophie et langage), 1983, p. 1 (...)

2La pragmatique linguistique a mis en évidence le fait que tout énoncé, indépendamment de sa composante descriptive, dispose d’un capital argumentatif grâce auquel l’interlocuteur ou le lecteur se voit orienté vers des conclusions plus ou moins précises qu’il lui est indirectement demandé de tirer. Si je dis, par exemple, « il fait beau », je formule certes une description d’un état du monde mais je peux tout aussi bien vouloir agir sur mon interlocuteur en l’encourageant à m’inviter à une promenade. Ainsi que le dit Ducrot à propos de lui-même : « je n’arrive pas à concevoir un sens qui ne soit pas la mise en œuvre d’une intention argumentative »1.

3Si on cherche à appliquer ce principe général à un texte littéraire, il devient évident que la compétence de lecture, considérée dans son ensemble, intègre une compétence pragmatico-argumentative consistant en la compréhension par le lecteur des potentielles conclusions vers lesquelles l’orientent les énoncés du texte, et ce, selon un processus d’interprétation-réinterprétation incluant une lecture tout à la fois proactive et rétroactive.

  • 2 Michael RIFFATERRE, La production du texte, Paris : Seuil (Poétique), 1979, p. 9.
  • 3 Umberto ECO, Lœuvre ouverte, Paris : Seuil, (Pierres vives), Chantal Roux de Bézieux (trad.), 1965 (...)
  • 4 Umberto ECO, Lector in fabula ou la coopération interprétative dans les textes narratifs, Paris : G (...)

4On retiendra en priorité que le lecteur participe de la production du sens, ainsi que le rappelle fort judicieusement Michael Riffaterre dans son livre La production du texte : « Le phénomène littéraire n’est pas seulement le texte, mais aussi le lecteur et l’ensemble des réactions possibles du lecteur au texte, énoncé et énonciation »2. Dans son ouvrage de 1962, LOeuvre ouverte, Umberto Eco affirme encore plus explicitement cette primauté du lecteur en montrant que le texte littéraire prédispose à une lecture polyvalente, vu qu’elle « est un message fondamentalement ambigu, une pluralité de signifiés qui coexistent en un seul signifiant »3. Dans un autre texte tout aussi connu, Lector in fabula, ce même auteur identifie un « lecteur modèle » qu’il définit comme « un ensemble de conditions de succès ou de bonheur (felicity conditions), établies textuellement, qui doivent être satisfaites pour qu’un texte soit pleinement actualisé dans son contenu potentiel »4.

  • 5 Loc. cit.

5C’est précisément cette actualisation du contenu potentiel du texte qui retient notre attention par rapport à la problématique de la traduction qui nous intéresse ici. Ainsi peut-il s’avérer utile de mettre en parallèle cette figure de « lecteur modèle » avec celle de « traducteur modèle » dont nous tentons de décrire le rôle comme suit : « un ensemble de conditions de succès ou de bonheur, établies textuellement, qui doivent être satisfaites pour qu’un texte traduit puisse dévoiler une actualisation du texte source dans un de ses contenus « source » potentiels »5.

6Toutefois, à la différence du « lecteur modèle » qui n’est qu’un rôle et qui, comme tel, ne saurait être confondu avec le lecteur empirique (dont il est, par ailleurs, difficile de suivre la trace), le rôle de « traducteur modèle » est plus susceptible de s’incarner dans diverses figures de traducteur empirique. Il est en effet possible d’identifier dans l’analyse d’une traduction empirique, la manière dont le rôle de traducteur modèle a été investi, en comparant texte traduit et texte source. Toutefois, il ne faudrait pas oublier que tous ces processus sont encore teintés de subjectivité, l’analyste étant lui-même un lecteur qui incarne aussi d’une certaine façon un rôle qui varie selon son histoire individuelle, son parcours de lecteur, ses projections, ses modèles théoriques, etc.

7Il n’empêche que la comparaison minutieuse d’un texte source et de sa traduction peut s’avérer féconde pour appréhender le rapport que le traducteur a instauré entre le texte source et sa propre lecture de ce texte source, à travers la traduction qu’il a produite.

  • 6 Jean PEETERS, La médiation de létranger (sociolinguistique de la traduction), Artois : Presses Uni (...)

8Comme on le sait, traduire un texte, ce n’est pas seulement le verser dans une langue autre, mais c’est aussi le transposer dans une culture et une histoire différentes, dans un horizon d’interprétation distinct. C’est pourquoi Jean Peeters a bien fait de dire que traduire un texte, c’est changer ses coordonnées historiques et interlocutives6. Dans cette opération de recontextualisation, le traducteur ne peut faire l’impasse d’une certaine figure de lecteur doxique, celle de sa culture-cible. C’est ce qu’explicite Jean-Michel Schaeffer :

  • 7 Jean-Michel SCHAEFFER, Quest-ce quun genre littéraire ?, Paris : Le Seuil, 1989, p. 134.

[…] Puisqu’un message ne peut signifier que dans un contexte et par rapport à ce contexte, l’identité sémiotique du texte est contextuellement variable, c’est-à-dire qu’elle est indissociable de la situation historique dans lequel ce texte est actualisé7.

9De fait, le traducteur élabore sa propre figure de « lecteur modèle », tout à la fois sur le fondement de la figure de lecteur doxique et du projet traductif qui est le sien. Nous considérons, en effet, que traduire n’est pas un acte neutre, et en ce sens, nous tenons que tout traducteur – et a fortiori le traducteur qui a choisi de traduire tel texte-source plutôt que tel autre – a un projet sur ce texte.

  • 8 Michel ZINK, La subjectivité littéraire, Paris : PUF, 1995, p. 28.

10C’est singulièrement le cas des traducteurs médiévaux qui utilisent la traduction comme filtre d’écriture, selon la double contrainte épistémique du modèle d’autorité et de la transmission de contenus culturels et moraux. Dans ces conditions, l’acte de traduction se greffe à un projet plus large, plus ambitieux qui est un vrai projet d’écriture, ou au moins, de réécriture-réénonciation. Il en découle que les rôles de lecteur, traducteur, auteur-réénonciateur se trouvent étroitement mêlés, au point que seule une lecture savante – celle conduite par un analyste chevronné – peut permettre d’identifier au sein des textes produits les traces des textes-sources dont ils dérivent. Comme le dit admirablement Michel Zink :  « […] Lorsque le modèle existe, il y a de son adaptation scrupuleuse à sa transcription pure et simple, un espace qui n’est pas franchi et qui est le lieu de la littérature »8.

11En ce sens, la problématique de la fidélité du texte traduit à l’égard du texte source s’avère bien moins pertinente que celle de la fidélité du traducteur à son projet ou que celle des modalités d’actualisation dans le texte traduit des contenus potentiels du texte source. Quels textes possibles abandonnés par le texte-source ont-ils été décelés par le traducteur-réénonciateur-auteur et se sont-ils trouvés dès lors actualisés ?

  • 9 Gérard GENETTE, Palimpsestes (La littérature au second degré), Paris : Seuil, 1982, p. 24-25.

12La théorie des textes possibles, sur laquelle nous reviendrons, est inséparable de la question du projet du traducteur-réénonciateur-auteur. Lorsque cette instance de réénonciation-réécriture s’empare du texte source, dans le contexte médiéval qui nous intéresse plus spécifiquement ici, elle lui pose un certain nombre de questions qui concernent, non pas l’horizon originel du texte, (souvent distant de plusieurs siècles), mais bien l’horizon d’attente corrélé au nouveau texte. Cette disjonction explique la nécessité de distinguer entre « sens » et « signification », le sens renvoyant à ce qui reste stable dans la réception d’un texte, tandis que « la signification » concerne ce qui change dans cette réception. Poser la question du sens originel d’un texte, c’est chercher à appréhender ce que ce texte a pu bien vouloir dire dans son contexte de réception originel. En revanche, comme l’explicite Gérard Genette dans Palimpsestes, interroger la signification d’un texte, consiste à répondre à la question « Quelle valeur a ce texte [pour moi lecteur d’aujourd’hui]? »9, c’est-à-dire quel aspect de mon expérience d’aujourd’hui, cette œuvre distante de plusieurs siècles est-elle susceptible d’éclairer.

13En mettant en relation un texte du passé avec son propre contexte de réception, le traducteur-auteur entend lui conférer une valeur hors de son contexte d’origine, et ce, dans l’objectif de lui greffer des significations nouvelles qui sont liées au contexte de réception qui lui est contemporain. Ces significations neuves, il ne pourra les faire émerger que par l’actualisation des significations possibles, déjà contenues dans le texte-source.

  • 10 Michel CHARLES, Introduction à létude des textes, Paris : Seuil, 1995, p. 361-367.
  • 11 Sophie RABAU, Lintertextualité, Paris : Flammarion, 2002, p. 40.
  • 12 Loc. cit..

14La théorie des textes possibles développée par Michel Charles10 peut aider à mieux appréhender cette problématique de la réécriture liée à la traduction. En effet, en s’attachant à montrer que tout texte contient des « textes possibles » abandonnés par le producteur du texte à un moment donné de son écriture mais toujours « réactualisables », Charles avance l’idée que tout texte est marqué au sceau d’une contingence essentielle. Il porte ainsi en lui, comme le dit Sophie Rabau, « la possibilité de son destin intertextuel et constitue une interprétation préalable de son destin intertextuel »11. Ainsi poursuit-elle, « le texte possible, abandonné dans le passé de la création, peut toujours être réactivé par un autre scripteur dans le futur »12.

15Il nous paraît pertinent de considérer que le traducteur-auteur médiéval met cette compétence de lecteur de « textes possible » au service de l’écriture du texte qu’il veut forger dans et par la traduction-réécriture, en actualisant précisément, dans les sources qu’il manipule, les possibles textuels qui sont en conformité ou adéquation avec son projet textuel d’ensemble.

16En ce sens, il peut être amené à déceler dans le texte source des indices d’interprétation qui dérivent d’un processus de compréhension orienté vers la fin qui est la sienne, à savoir, l’inscription dans ce texte source de son propre projet énonciatif, et donc de sa propre trame argumentative. Autrement dit, ce projet le conduit à lire les facteurs informatifs ou descriptifs de l’énoncé macrotextuel « source » comme autant de facteurs argumentatifs déjà disponibles pour son projet à lui ou, à tout le moins, comme un canevas argumentatif qu’il peut alors moduler, remanier, développer à l’envi, pour construire sa propre trame.

17Ainsi, dès lors qu’on tient que l’argumentation est profondément ancrée dans le niveau sémantique des énoncés, on en vient à considérer que les énoncés entretiennent entre eux une série de relations qui orientent le discours dans une certaine direction. On peut donc prévoir que la traduction-réécriture tendra à réorienter les énoncés, non pas nécessairement dans cette direction, mais dans celle qui est favorable au projet qui la sous-tend. Cette réorientation passera essentiellement par l’actualisation dans le texte cible (traduction-réécriture) de significations déjà contenues dans la latence du texte source, mais qui restaient jusqu’alors imperceptibles.

18Il en découle que l’intervention du traducteur-réénonciateur peut se lire comme une volonté de privilégier certaines interprétations plutôt que d’autres, et de fait, de construire une figure de lecteur modèle en rupture (au moins partiellement) avec celle du texte source.

19Rapportée au contexte médiéval où les textes ont souvent une portée didactico-morale « affichée » et s’inscrivent dans la latence de diverses sources, les contours de cette démarche méritent d’être précisés.

20Pour rappel, au moyen âge, le caractère problématique de l’auteurité fait du modèle que l’on suit un rempart à l’ombre duquel le traducteur-réénonciateur dont nous avons parlé, peut instiller du neuf. Ainsi un seul et même texte dispose-t-il de plusieurs variantes, par les nombreuses copies qui circulent, dans des versions qui s’étagent en diachronie mais se distribuent aussi en synchronie. Il n’est pas rare, en effet, qu’un traducteur-réénonciateur, plus ou moins contemporain, s’empare d’une version latine ancienne, la translate en roman, et que ladite version circule à côté des diverses autres versions latines existantes.

21Les différentes versions issues d’un même modèle ne s’excluent donc pas l’une l’autre mais investissent un champ scriptural qui devient concurrentiel, puisque l’adaptation d’un modèle ancien par un nouveau traducteur-auteur ne signe nullement l’abandon de ce modèle, mais au contraire, une diffusion en parallèle.

22Ainsi, lorsqu’un nouveau traducteur-auteur s’attaque à la traduction-réécriture d’un modèle, il ne peut ignorer le nombre de versions concurrentes en circulation. Il est donc parfaitement conscient du fait que la version qu’il produira, doit convaincre de sa pertinence son lectorat potentiel, lequel est aussi généralement lecteur des versions ou modèles plus anciens. Son point faible : il n’est pas, en tant que réénonciateur, une figure d’autorité. Ses atouts : il s’abrite à l’ombre d’une source autorisée, bénéficiant ainsi par procuration de l’autorité de celle-ci et partage avec le lectorat potentiel une même contemporanéité. De fait, il dispose d’une certaine connaissance de l’horizon d’attente de ce lectorat et a l’intuition des questions qui lui paraissent légitimes.

23On peut donc imaginer que ce sont ces questions – en lien avec l’expérience vitale de ce lectorat contemporain – que le traducteur-réénonciateur entendra poser à la source qu’il traduit, en vue d’une réénonciation qui apportera les réponses adaptées à son contexte de réception.

24Il traduit donc pour convaincre son lectorat potentiel que sa nouvelle lecture – et de fait, les réponses nouvelles qu’il apporte – sont les plus pertinentes, parce qu’elles s’inscrivent dans un horizon d’attente commun et des préoccupations partagées.

Traduire pour convaincre mais comment ?

  • 13 Oswald DE ANDRADE, Manifeste anthropophage, Paris : BlackJack Éditions, 2011.

25Ce modèle de circulation et d’appropriation des textes permet de toucher de près ce que Oswald de Andrade appellera des siècles plus tard l’anthropophagie culturelle13. Il rend ainsi possible une approche fine des ressources dont pouvait disposer le traducteur-réénonciateur pour convaincre son lectorat potentiel de l’actualité de sa nouvelle version, clef de voûte de toute sa stratégie.

  • 14 Alberto BLECUA (éd.), El libro de buen amor, Madrid : Cátedra, 1996.

26Nous avons choisi de nous intéresser au Libro de buen amor14 de Juan Ruiz, et ce, pour plusieurs raisons. D’abord en raison de la complexité de cette œuvre qui élabore une figure de lecteur modèle pluriel, selon que l’on actualise telle ou telle signification lexicale d’un mot ou d’un quatrain donné. Ensuite, cette complexité qui mêle du connu à du moins connu est comme une invitation permanente à une quête des sources pour tenter de comprendre en quoi consiste le rapport de l’Archiprêtre à ces dernières, et surtout, comment il en a actualisé les significations virtuelles. Enfin, il faut reconnaître que le texte de Juan Ruiz s’inscrit dans une tradition – le mester de clerecía – qui impose un certain nombre de contraintes formelles, en plus des normes de contenu de portée didactico-morale. Or, tout l’art de Juan Ruiz, en tant que traducteur-auteur, semble être de se jouer de ces contraintes par un détournement incessant de ses sources, sur le mode de l’ambiguïté.

27De fait, on est en droit de se demander si la traduction qu’il opère de ces sources n’est pas destinée en quelque sorte à convaincre son lectorat potentiel de la pluralité des lectures possibles, ou dit autrement, de l’impossibilité d’une lecture monolithique des textes et du monde. Tout se passe alors comme s’il traduisait pour élargir l’univers des possibles, ce qui le conduit dans un premier temps à entremêler ses sources.

28Félix Lecoy nous donne à voir cet entrelacs de sources, lorsqu’il écrit :

  • 15 Félix LECOY, Recherches sur le Libro de buen amor de Juan Ruiz, Archiprêtre de Hita, Paris : Droz, (...)

Nous étudierons en premier lieu les vingt-cinq fables que Juan Ruiz a intercalées au cours de différents développements. Ces fables sont utilisées soit comme illustration de quelque vérité morale, soit en manière de conclusion à quelque aventure du poète, soit comme argument dans les discussions ou controverses qui opposent les personnages les uns aux autres : Trotaconventos et dona Endrina, Trotaconventos et dona Garoça, l’auteur et l’Amour […]. Ces fables sont d’origine différente. Vingt et une proviennent de la tradition ésopique du Moyen Age, c’est-à-dire qu’après avoir figuré chez Phèdre, elles ont été recueillies dans les nombreuses compilations en vers ou en prose qui, en dernière analyse, remontent au fabuliste latin, et, par là, se rattachent à l’apologue grec ou classique. Les autres, au nombre de quatre, ont été empruntées par notre auteur soit à la tradition orientale (çulpes, n° 22 ; cor cerci, n° 16) soit aux « contes d’animaux » si répandus au Moyen Age (le Partage du Lion, n° 1)15.

29Pour le lecteur contemporain de Juan Ruiz, ces sources étaient plus ou moins bien connues. Tout l’enjeu pour l’auteur consistait donc à maintenir intact l’intérêt de ses lecteurs tout le long du parcours, en leur proposant dans sa traduction-réécriture, une réinterprétation des fables et des développements allégoriques plus conforme à leur attente de lecteur du milieu du XIVsiècle. Or, si nous en revenons à ce que nous avons dit des questions que le traducteur-auteur pose au texte pour éclairer un des aspects de la vie de ses contemporains, nous ne pouvons ignorer le fait que, vers le milieu du XIVe siècle, se brise en quelque sorte cette foi dans le monolithisme d’un monde codifié une fois pour toutes. Émerge alors ce que nous nous proposons d’appeler une épistèmè de la complexité ou de l’ambivalence, au sens où les signes du monde sont de plus en plus perçus comme « pluriréférentiels ».

30Il s’ensuit que la réponse que Juan Ruiz apporte à l’appréhension de cette nouvelle épistèmè consiste en une économie de l’imprédictibilité du sens et des signes. C’est ce que signale à sa façon Lecoy :

  • 16 Ibid., p. 118.

Tout d’abord il convient de noter que Juan Ruiz a été davantage séduit par les possibilités de pittoresque de ses apologues ou leur intérêt d’action que par leur valeur démonstrative ou morale […]. Le sens originel des fables est souvent modifié ; quelque violence est parfois nécessaire pour faire accorder la morale avec le récit […]. Enfin, arrivé au terme de sa narration, notre auteur paraît quelquefois se demander quel enseignement on en pourrait tirer et, dans le doute, il nous en propose plusieurs16.

31Dans cette perspective, traduire équivaut non pas à suivre à la lettre sa source, mais à la réénoncer pour lui permettre d’exprimer explicitement ce faisceau de significations entrecroisées, voire contradictoires, qui dit le monde tel qu’il est désormais perçu. Il s’agit ainsi pour Juan Ruiz, de convaincre ses lecteurs contemporains que les lectures monolithiques sont obsolètes et que le même événement est susceptible de recevoir plusieurs significations, souvent contradictoires, en même temps.

32La traduction-réécriture a donc pour objet de rendre visible cette complexité, tout en décrédibilisant les versions plus anciennes du modèle qui, elles, restent entées sur ce monolithisme archaïque.

33Prenons deux exemples pour illustrer nos propos. Le cas de la fable du coq et de la perle qui nous semble assez éclairant de cette dynamique. Cette fable couvre les strophes 1387-1391 du Libro de buen amor. Pour rappel, un coq qui recherche de la nourriture trouve un saphir sur le fumier. Pour rappel, le saphir est aussi un symbole de sagesse. Le coq jette le saphir avec dédain et le saphir lui reproche son comportement. Les recherches de Lecoy sur les sources du Libro de buen amor font apparaître que Juan Ruiz s’est probablement inspiré des fables de Walter l’Anglais qui suit lui-même le Romulus, une compilation de fables pour l’essentiel tirées de Phèdre, attribuée vers le Vsiècle à un certain Romulus.

34Cette fable se trouve aussi dans Phèdre et chez Marie de France. Dans le Romulus, nous dit Lecoy, c’est une perle, et non un saphir, que trouve le coq. Le coq rejette la perle qu’il considère comme inutile, sans se préoccuper de sa valeur, car il a faim et la perle ne se mange pas. Dans toutes les versions connues existantes, la perle est un personnage muet.

35Si on compare les deux versions – la version latine de Walter l’Anglais et celle de Juan Ruiz – on peut être frappé des ressemblances, avec cette impression récurrente aussi pour bien d’autres fables réinterprétées par Juan Ruiz, que ce dernier suit fidèlement son modèle. À titre dexemple :

espantó se el gallo... (1387 a)
dum stupet, inventa jaspide, gallus...

si oy a mi fallase quien fallar me devía,/si aver me podiese el que me conosçía,/al que el estiércol cubre mucho rresplandeçeria. (1389)

si tibi nunc esset qui debuit esse repertor,/quem limus sepelit, viveret arte nitor.

36Toutefois, Juan Ruiz va introduire un changement majeur qui modifie en profondeur la morale de la fable en augmentant considérablement sa valeur démonstrative : non seulement le saphir n’est plus un personnage muet mais de plus, c’est lui qui prononce la morale de la fable. Pour bien percevoir la portée de ce bouleversement, il faut savoir que dans le texte latin de Phèdre que suit le Romulus et que suit également Walter l’Anglais, l’accent est davantage mis sur la quête du coq motivée par la faim – ce qui le conduit à négliger la perle – que sur la valeur intrinsèque de la perle. Il y est plutôt insinué que la valeur des choses dépend de nos besoins. Ainsi le coq est-il amené à énoncer la morale depuis son point de vue immédiat d’ « affamé » qui veut exclusivement se mettre quelque chose sous la dent. Or, la perle ne se mange pas. D’où son dédain envers celle-ci.

37De son côté, en transformant la perle en saphir et en insistant sur l’ignorance de la valeur de cette perle précieuse par le coq, Juan Ruiz subvertit d’autant plus la morale initiale de la fable que celle-ci est énoncée depuis le point de vue du saphir qui, rejeté par le coq, interprète ce dédain comme pure sottise de la part de ce dernier.

38Voici le texte latin17 :

39La traduction en est :

  • 18 PHÈDRE, Livre III, Fable XII, Paris, Bibliothèque nationale de France, département des Manuscrits, (...)

Un jeune coq, en cherchant des graines dans un tas de fumier, trouva une perle. “Précieux bijou, dit-il, tu es là dans un lieu indigne de toi ! si un habile lapidaire t’apercevait, il t’aurait bientôt rendu ton brillant éclat. Pour moi qui t’ai trouvé, un peu de nourriture me serait bien préférable : car je ne puis t’être utile, et tu ne peux me servir en aucune manière. J’adresse cette fable à ceux qui ne peuvent me comprendre18.

40Le passage de l’idée de la sottise du coq à celle de la sottise du lecteur, sottise qui limite les capacités réactives et interprétatives de l’un comme de l’autre, était déjà présente dans le Romulus. De même que le coq est dévoré par des préoccupations terre-à-terre, les sots lisent les mots mais n’en saisissent pas le sens. C’est ce sémantisme qui est donné à la morale de la strophe 1390 et qui renvoie à une préoccupation constante de Juan Ruiz dans le Libro de buen amor, quant à la bonne lecture de son texte :

Muchos leen el libro toviendo lo en su poder, /que non saben qué leen, nin lo pueden entender ; /tienen algunas cosas preçiadas e de querer, /que non les ponen onrra la qual devían aver. (1390).

41Nous n’insisterons pas davantage sur cette interprétation plus attendue de la fable, préférant nous intéresser à la manière dont la réécriture de Juan Ruiz prépare le terrain à une tout autre lecture. En effet, au cœur d’une traduction en apparence fidèle à la tradition, Juan Ruiz introduit subrepticement des éléments qui en détournent le sens profond. Ainsi énonce-t-il à la strophe 1391 une deuxième morale, liée à cette même fable, morale qui ne se trouve dans aucune version de la tradition et qu’il a probablement inventée de toutes pièces. On voit ainsi apparaître à brûle-pourpoint des propos condamnant l’incapacité de l’homme à se saisir du bonheur quand celui-ci frappe à sa porte :

A quien Dios da ventura e non la quiere tomar,/non quiere valer algo, nin saber, nin pujar ;/aya mucha lazeria e coíta e trabajar ;/contescal commo al gallo que escarva en el muladar.(1391).

42Le saut est brutal : il n’est plus du tout question de l’incapacité interprétative du lecteur « sot » (strophe 1389) mais de l’incapacité que rencontrent certains hommes à faire des choix audacieux et à suivre des voies inédites pour assumer leur propre droit au bonheur. L’Archiprêtre invite ainsi tout un chacun à vivre les aventures qui se présentent ; soit donc l’énoncé d’une forme de carpe diem qui s’accommode bien de l’une des interprétations possibles de son texte, à savoir, la non-condamnation systématique du loco amor. L’ajout de cette seconde morale, absente de tous les textes sources qu’il était susceptible de suivre, tout autant que le choix qui est fait de la « placer » après la première morale, montrent que l’Archiprêtre traduit avec une intention et un projet bien distincts de ceux de sa source. Il s’agit pour lui de convaincre son lectorat du fait que non seulement tout signe est pluriel et peut donc soutenir diverses interprétations, mais que les chemins de la vie conduisent aussi à vivre des expériences inédites qui ne doivent pas être rejetées par conformisme ou vision étriquée de l’existence.

  • 19 Hébert Paul GRICE, « Logique et Conversation », Communication, n° 30, p. 57-72.

43Ce qu’il nous paraît utile de souligner, c’est précisément la manière dont la traduction de Juan Ruiz vise à poser un cadre interprétatif libre, c’est-à-dire ouvert à la subjectivité de ses lecteurs. Grice19 a bien montré comment, lorsque nous parlons, nous coopérons sur la base des inférences implicites que nous faisons. Ces inférences qui ne sont jamais formulées explicitement dans les énoncés que nous formulons, Grice les appelle « implicatures » et il distingue ainsi les implicatures conversationnelles, libres de tout connecteur (se fue, estuvo enfermo), des implicatures conventionnelles qui, elles, en comportent (se fue porque estuvo enfermo).

44Ainsi si nous en revenons aux vers 1391 a et b A quien Dios da ventura e non la quiere tomar, / non quiere valer algo, nin saber, nin pujar, nous voyons bien que le rapport entre les deux énoncés repose sur un troisième énoncé, non explicitement formulé, et qui pourrait être exprimé comme suit : cada uno tiene que aprovechar la ocasión. Cet énoncé non formulé fonctionne comme topos vers la conclusion énoncée : [y si no lo hace es que] non quiere valer algo, nin saber, nin pujar.

45De ce fait, en privilégiant pour l’énoncé des morales de certaines fables, les implicatures conversationnelles, Juan Ruiz crée des enchaînements libres entre les énoncés et laisse ainsi à son lecteur potentiel le soin d’inférer, ce qui, en tant que traducteur-réénonciateur, lui permet de dégager au moins partiellement, sa responsabilité énonciative.

46Toutefois, lorsqu’il veut contraindre son lecteur à aller dans son sens, il recourt tout aussi bien à des implicatures conventionnelles qui posent un cadre interprétatif plus contraint, par l’emploi de « connecteurs » qui orientent de manière unidirectionnelle la relation logique qu’il établit entre deux énoncés. Certaines traductions-réécritures en témoignent clairement. C’est le cas de l’exemple suivant, traité par Lecoy, mais que nous reprendrons sous un angle distinct. Il concerne la traduction du Pamphilus de amore par l’Archiprêtre de Hita dont Lecoy nous dit :

  • 20 F. LECOY, op. cit., p. 114.

Cependant, dans les cas les plus fréquents, à chaque distique est consacrée une strophe. Les exemples sont innombrables et il s’agit presqu’à chaque coup, non pas d’une maladresse ou d’une incapacité de l’auteur à rendre le texte latin dans sa brièveté, mais bien d’un allongement voulu, recherché, considéré comme un procédé normal de développement : nous avons à faire à la fameuse amplificatio des rhétoriciens médiévaux. Amplifier a été, en effet, pour un très grand nombre d’écrivains du Moyen Age le summum de l’art, le fin du fin. Nous allons surprendre Juan Ruiz pratiquant les recettes de l’école – et les pratiquant sans discrétion20.

  • 21 Loc. cit.

47Considérant la traduction des vers latins 95-96 du Pamphilus : Officiumque tuum primum si forte recusat, Tu servire tamen esto paratus ei qui est rendue dans Le Libro de Buen Amor par le quatrain de la strophe 623 : Maguer te diga de non e aunque se ensafie, /Non canses de seguirla, tu obra non se dañe ; / Faziéndole serviçio, tu coraçón se bañe ; / non puede ser que non se mueva campana que se tañe, Lecoy formule le commentaire suivant : « Les deux premiers vers traduisent le distique latin, en redoublant d’ailleurs l’expression ; les deux derniers amplifient, soit en reprenant ce qui vient d’être dit, soit en alléguant une sorte de proverbe »21.

48Qu’est-ce à dire ? Il s’agit pour l’Archiprêtre de bien insister sur la nécessité pour l’amant de faire preuve d’une volonté opiniâtre, et ce, quelle que soit l’attitude de la dame convoitée. Cette préoccupation le conduit à marquer fortement dans sa traduction, la concession et même à la redoubler, par le recours à deux connecteurs distincts qui expriment ce même lien logique : maguer et aunque. L’opposition de la dame aimée ne doit pas influencer négativement la détermination du galant. Aussi la traduction qui conserve la dimension injonctive de la relation du maître au disciple Non canses de seguirla, tu obra non se dañe, tient-elle à insister également sur cette nécessaire détermination sans faille du galant, et ce, quelle que soit les réticences de la dame courtisée. De plus, l’amplification qui est aussi un marqueur de la traduction castillane du texte latin vise à exprimer les avantages que le galant pourrait tirer de son acharnement à courtiser sa dame Faziéndole serviçio, tu coraçón se bañe, tout en replaçant son cas particulier dans une perspective plus large et générale qui prédit son succès, et ce, grâce au recours au proverbe non puede ser que non se mueva campana que se tañe.

49On voit comment la traduction de l’Archiprêtre marque l’orientation qu’il veut donner à son propos et comment il se réapproprie le texte latin pour y inscrire son propre projet argumentatif, visant à convaincre son lectorat que le loco amor est aussi une des options offertes par l’existence, tout autant que celle du buen amor. Ce serait donc une erreur de n’opter que pour une lecture unique de tous les signes qui sont déposés dans le monde par Dieu, au lieu de les décrypter joyeusement comme l’Archiprêtre invite ses lecteurs à le faire.

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Notes

1 Oswald DUCROT, Largumentation dans la langue, Paris : Mardaga (Philosophie et langage), 1983, p. 157.

2 Michael RIFFATERRE, La production du texte, Paris : Seuil (Poétique), 1979, p. 9.

3 Umberto ECO, Lœuvre ouverte, Paris : Seuil, (Pierres vives), Chantal Roux de Bézieux (trad.), 1965, p. 9.

4 Umberto ECO, Lector in fabula ou la coopération interprétative dans les textes narratifs, Paris : Grasset, Coll. « Figures », trad. Myriem Bouzaher, 1985, p. 80.

5 Loc. cit.

6 Jean PEETERS, La médiation de létranger (sociolinguistique de la traduction), Artois : Presses Université, 1999, p. 205.

7 Jean-Michel SCHAEFFER, Quest-ce quun genre littéraire ?, Paris : Le Seuil, 1989, p. 134.

8 Michel ZINK, La subjectivité littéraire, Paris : PUF, 1995, p. 28.

9 Gérard GENETTE, Palimpsestes (La littérature au second degré), Paris : Seuil, 1982, p. 24-25.

10 Michel CHARLES, Introduction à létude des textes, Paris : Seuil, 1995, p. 361-367.

11 Sophie RABAU, Lintertextualité, Paris : Flammarion, 2002, p. 40.

12 Loc. cit..

13 Oswald DE ANDRADE, Manifeste anthropophage, Paris : BlackJack Éditions, 2011.

14 Alberto BLECUA (éd.), El libro de buen amor, Madrid : Cátedra, 1996.

15 Félix LECOY, Recherches sur le Libro de buen amor de Juan Ruiz, Archiprêtre de Hita, Paris : Droz, 1938, p. 113-114.

16 Ibid., p. 118.

17 Gualterus ANGLICUS, Romulus, http://expositions.bnf.fr/bestiaire/grand/q_16.htm

18 PHÈDRE, Livre III, Fable XII, Paris, Bibliothèque nationale de France, département des Manuscrits, Nouvelle acquisition latine 286, fol. 1.

19 Hébert Paul GRICE, « Logique et Conversation », Communication, n° 30, p. 57-72.

20 F. LECOY, op. cit., p. 114.

21 Loc. cit.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Corinne Mencé-Caster, « Traduire pour convaincre dans Le Libro de buen amor : les connecteurs en question », e-Spania [En ligne], 36 | juin 2020, mis en ligne le 01 juin 2020, consulté le 14 juillet 2020. URL : http://journals.openedition.org/e-spania/35623 ; DOI : https://doi.org/10.4000/e-spania.35623

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