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Intime et intimité au Siècle d’Or (espaces, émotions, représentations)
L’intimité sous le regard de Dieu : de l’introspection au dévoilement

Les modalités de l’intime dans la littérature emblématique espagnole des XVIè et XVIIè siècles

Gloria Bossé-Truche

Résumés

La littérature emblématique, genre iconico-littéraire, se développe en Espagne peu après la clôture du concile de Trente. Ses auteurs sont proches des milieux ecclésiastiques, ils sont parfois même hommes d’Église. L’emblème est par conséquent porteur du message tridentin, mais se fait également l’écho des inquiétudes spirituelles de cette période qui voit naître de nouvelles formes d’expression du sentiment religieux à la recherche d’une intimité plus resserrée avec Dieu, dans le sillage de la devotio moderna, du recogimiento franciscain ou de la méthode d’oraison mise au point par Ignace de Loyola. Or l’emblème, genre très codifié, peut sembler mal adapté à l’expression de l’intime. En outre l’oraison, si elle participe de la conviction intime du croyant, reste une pratique très encadrée.
Aussi verrons-nous dans un premier temps que l’emblème propose une représentation des pratiques de l’oraison, dont saint Jérôme est le modèle. Tant la gravure que l’épigramme ou le commentaire tendent à montrer que la littérature emblématique a pour ambition de fonder l’unité de la foi comme somme des expériences singulières. L’intimité avec Dieu se caractérise par sa dimension institutionnelle, acceptée et assumée.
Et c’est précisément parce qu’il est affranchi de tout doute doctrinal que l’emblème devient à son tour un support d’oraison, tant par le texte que par l’image : il propose lui aussi un « chemin de perfection » qui mène à l’union divine, où l’intimité avec Dieu trouve son aboutissement.

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Texte intégral

  • 1 Juan de Borja est le fils de Francisco de Borja (cousin de Charles Quint et jésuite qui sera canoni (...)

1Les livres espagnols d’emblèmes font leur apparition à la fin du XVIè siècle avec la publication des Empresas morales de Juan de Borja en 1581. Empresa se traduit par « devise » mais devient très vite synonyme d’emblème (emblema) car les auteurs espagnols de ces recueils qui sont proches des milieux ecclésiastiques (quand ils ne sont pas eux-mêmes hommes d’Église1), voient tout de suite dans ce genre iconico-littéraire le moyen d’illustrer, d’appuyer et d’affirmer le dogme catholique issu de Trente. Or les origines militaires et guerrières de la devise conviennent parfaitement pour montrer que la bataille contre les protestants et contre toute forme d’hérésie est une lutte sans merci. Les titres des recueils qui paraissent en Espagne à la suite de celui de Juan de Borja soulignent eux aussi le caractère spirituel et moral de leur contenu : Emblemas morales de Juan de Horozco (1589); Emblemas moralizadas d’Hernando de Soto (1599) ; Emblemas morales de Sebastián de Covarrubias (1610) ; Empresas espirituales y morales de Juan Francisco de Villava (1613)… La spiritualité y est bien présente, car si l’une des préoccupations des auteurs est la défense du dogme catholique, les livres d’emblèmes espagnols se font aussi l’écho des inquiétudes spirituelles de cette période qui voit naître de nouvelles formes d’expression du sentiment religieux à la recherche d’une intimité plus resserrée avec Dieu. Sebastián de Covarrubias publie son Tesoro de la lengua castellana o española en 1611. La définition de l’adjectif « intime » qu’il y propose est la suivante :

  • 2 Sebastián de COVARRUBIAS, Tesoro de la lengua castellana o española, Madrid : Luis Sánchez, 1611, f (...)

Íntimo : lo muy propio, y del alma, como íntimo amigo, el muy amado, y querido de coraçón2.

2Les termes alma, amado, coraçón traduisent le désir d’une dévotion plus intime et personnelle issue de la devotio moderna, du recogimiento franciscain ou de la méthode d’oraison mise au point par Ignace de Loyola. Cette recherche trouve illustration tant dans les gravures que dans les épigrammes ou les commentaires de nombre d’emblèmes.

  • 3 L’oraison mentale s’oppose à l’oraison vocale, plus fortement encore au XVIè siècle à l’heure de la (...)

3Or l’emblème est un genre très codifié (Juan de Horozco consacre la première partie de ses Emblemas morales à ses règles de composition) qui peut sembler inadapté à l’expression de l’intime. En outre la prière (et plus précisément l’oraison comme prière de méditation3) participe de la conviction privée, intime du croyant (lo muy propio comme le souligne Covarrubias), mais elle est aussi un phénomène social, une pratique ritualisée.

4Aussi verrons-nous dans un premier temps que l’emblème propose une représentation des pratiques de l’oraison, en montrant notamment comment saint Jérôme est un modèle en la matière. Mais l’emblème, parce qu’il est au service de l’orthodoxie catholique et qu’il est affranchi de tout doute doctrinal, devient à son tour un support d’oraison, tant par le texte que par l’image et un modèle de production artistique. Dans cette perspective, il propose lui aussi

un « chemin de perfection » qui mène à l’union divine, où l’intimité avec Dieu trouve son aboutissement.

  • 4 Michel de CERTEAU, La faiblesse de croire, Paris : Seuil, 1987, p. 17.

5Dans ses représentations des pratiques de l’oraison, la gravure d’emblème met en avant une représentation de l’intimité avec Dieu recherchée par le méditant. Ce qui n’empêche pas que cette iconographie partage nécessairement des références à l’histoire de l’art occidental, une appartenance à un répertoire de conventions esthétiques. L’oraison est un « discours de gestes »4,

  • 5 Marie GAUTHERON, « Quand voir c’est croire. Quelques représentations de la prière dans la peinture» (...)

un répertoire de signes dont s’emparent les images qui, à leur tour, travaillent nos images mentales de prière et l’acte même de prier5.

6C’est entre le XIè et le XIIè siècles que les deux gestes d’agenouillement et des mains jointes s’imposent dans les représentations (en 831 le synode de Tours impose l’agenouillement aux fidèles). La médiation du corps prend une importance toute particulière aux XVIè et XVIIè siècles face aux thèses protestantes, le catholicisme étant une religion d’intercession, de médiation, qu’elle s’opère par le Christ, les saints ou le corps en prière. Jean-Claude Schmitt dans son ouvrage La raison des gestes dans l’occident médiéval voit dans l’agenouillement « une contraction de la gestualité de l’individu en prière et une sorte de repli du corps sur lui-même » en relation

  • 6 Jean-Claude SCHMITT, La raison des gestes dans l’occident médiéval, Paris : Gallimard, 1990, p. 300 (...)

avec la recherche d’une dévotion individuelle intériorisée […] [en même temps que] le geste d’adoration à genoux devient ainsi un signe d’unanimité, d’adhésion à la communauté de l’Église6.

7Cette adhésion est particulièrement importante à l’époque qui nous intéresse et les recueils d’emblèmes s’inscrivent dans un mouvement de soutien à l’orthodoxie catholique. En particulier pour ce qui concerne l’oraison et la relation intime à Dieu. Dans le même temps, ces recueils participent du courant de renouveau spirituel, au même titre que les traités d’oraison qui fleurissent :

  • 7 Pierre CIVIL, Image et dévotion dans l’Espagne du XVIè siècle : le traité Norte de Ydiotas de Franc (...)

Très diffusés au cours du XVIè siècle, les traités de l’oraison ou les recueils dévots de méditation […] ont habitué le fidèle à gérer l’exercice de la prière solitaire, à vivre d’une manière intime le commerce avec le divin. Un certain paradoxe se fait jour, celui d’une relative responsabilité individuelle, reconnue dans le cadre étroit de modèles de comportements7.

  • 8 Ricardo GARCÍA VILLOSLADA (dir.), « La Iglesia en la España de los siglos XV y XVI », Historia de l (...)
  • 9 Crescenciano SARAVIA, « Repercusión en España del decreto del concilio de Trento sobre imágenes », (...)

8En Espagne, Ignace de Loyola incarne le renouveau spirituel dans la pratique de l’oraison. Or, la fondation de la compagnie de Jésus et l’implantation de ses collèges dans toute l’Europe (1540-1561) sont contemporaines de la tenue du concile de Trente (1545-1563) et du développement de la littérature emblématique (1531-1570). Les jésuites ont joué un rôle important durant le concile : le travail préparé par les commissions est soigneusement contrôlé par les légats pontificaux et les consulteurs désignés par le pape, en majorité des jésuites, dont la présence est très marquée8. Lors de la XXVè session qui traite des images, six membres sur les quinze présents sont des Espagnols, dont Alfonso Salmerón et Diego Laínez, à l’époque général des jésuites. Il est décidé lors de cette session que la dimension artistique de l’image doit rester marginale par rapport à sa portée pédagogique. Et pour cause : dans un pays qui compte près de 80% d’analphabètes, l’image est perçue comme une biblia pauperum et comme un instrument privilégié de diffusion de l’idéologie tridentine auprès de la population9. En outre, l’essor de l’imprimerie permet de mener à bien la diffusion des idées tridentines à travers les livres d’emblèmes, les gravures et les estampes :

  • 10 Julián GÁLLEGO, Visión y símbolos en la pintura española del Siglo de Oro, Madrid : Cátedra, 1996, (...)

Y Amberes, núcleo de producción de esos grabados, se halla políticamente bajo el cetro español y religiosamente bajo la férula, mucho menos rigurosa de lo que suele decirse, de la Compañía de Jesús. Los jesuitas, ya por estampas aisladas, ya por libros o álbumes que las recopilan, como el magnífico Imago Primi Seculi Societatis Iesu (impreso por Plantin, con grabados de C. Galle, 1640), influyen a la vez en las ideas y en el arte10.

  • 11 Pierre-Antoine FABRE, Ignace de Loyola. Le lieu de l’image, Paris : Vrin, 1992, en particulier le c (...)
  • 12 Claudie BALAVOINE, « Le statut de l’image dans les livres emblématiques en France de 1580 à 1630 », (...)

9L’essor extraordinaire de l’emblématique jésuite au XVIIè  siècle est en grande partie le fruit d’une réflexion sur le statut de l’image et de ses enjeux, ce qui peut paraître d’autant plus paradoxal qu’à l’origine, les Exercices spirituels d’Ignace de Loyola n’appelaient pas d’illustrations et que le père jésuite espagnol Jérôme Nadal, auteur du très célèbre recueil Evangelicae Historiae Imagines (publié en 1593 à Anvers et à titre posthume) nourrissait de nombreux doutes sur la pertinence de leur éventuelle présence11. Les gravures de ce recueil offrent un exemple achevé de ce que Claudie Balavoine qualifie de « textualisation » de l’image (puisque des lettres sont placées à l’intérieur de la gravure et renvoient à des légendes) et «d’hypertrophie du commentaire »12. C’est ce que souligne Pierre-Antoine Fabre lorsqu’il expose le dispositif éditorial du livre de Nadal :

  • 13 P-A. FABRE, op. cit., p. 164.

153 images gravées et légendées, suivies en 1595 par la publication du commentaire de ces légendes et d’une série de développements complémentaires : les Adnotationes et meditationes. L’ensemble composé par les images et les textes adjoints est enfin publié en 1596, puis réédité, toujours à Anvers, en 1707. Les images gravées font d’autre part l’objet de rééditions séparées en 1595 et en 1647, de même que les Adnotationes en 1607 (deux éditions)13.

10Le modèle des gravures accompagnées de lettres et de légendes est très répandu ; la présence de ces lettres dans l’image constitue un artifice mnémotechnique destiné à diriger le regard et la méditation. Ainsi l’analyse que Jean-Marc Chatelain propose pour le recueil du père jésuite Jean David, Veredicus christianus, publié chez Christophe Plantin à Anvers en 1601 pourrait tout à fait s’appliquer au recueil de Nadal :

  • 14 Jean-Marc CHATELAIN, « Lire pour croire : mises en texte de l’emblème et art de méditer au XVIIè si (...)

L’instauration d’un mouvement de va-et-vient entre la planche et le texte aide, par le ressassement qu’il implique, à l’imprégnation visuelle de l’image et à l’imprégnation intellectuelle de son sens, liant l’un et l’autre de manière indissociable, afin de constituer la figure en lieu, au sens que donne à ce mot l’art de la mémoire : la figure est l’impression visuelle qui déclenche aussitôt le rappel d’un argument (ici une vérité d’ordre théologique ou moral) qu’on s’est appliqué à lui attacher […] Le va-et-vient entre la planche emblématique et le texte de la narratio […] est la condition […] de transformation de la parole extérieure du sermon en parole intérieure de prière14.

  • 15 Nous renvoyons à l’ouvrage déjà cité de P-A. FABRE, Ignace de Loyola. Le lieu de l’image., chapitre (...)

11Nous constatons ici que l’image est le lieu privilégié du dialogue intérieur avec Dieu ; elle est le lieu de l’intime, comme le suggèrent les derniers mots de la citation. D’autre part, « constituer la figure en lieu, au sens que donne à ce mot l’art de la mémoire » nous rappelle l’importance fondamentale de l’héritage des arts de mémoire dans l’élaboration de la composition de lieu15. Loyola reprend l’idée d’Aristote pour qui aucune pensée ne peut s’élaborer sans image ; les perceptions données par les cinq sens sont d’abord traitées par la faculté de l’imagination et ce sont ces images ainsi formées qui deviennent le matériau de la faculté intellectuelle :

  • 16 ARISTOTE, De l’âme, Paris : Vrin, 1990, p. 191.

Et c’est pourquoi, d’une part, en l’absence de toute sensation, on ne pourrait apprendre ou comprendre quoi que ce fût, et, d’autre part, l’exercice même de l’intellect doit être accompagné d’une image, car les images sont semblables à des sensations sauf qu’elles sont immatérielles16.

  • 17 Ignace de LOYOLA, Exercices spirituels, Paris : Arléa, 1991, p. 154.
  • 18 Ce sont les images « en action » (agentes en latin comme en espagnol, tel que le terme apparaît sou (...)

12Ainsi il est essentiel que les sens soient convoqués : Ignace de Loyola l’a bien compris, qui propose pour le cinquième exercice spirituel une médiation sur l’enfer qui les convoque l’un après l’autre17. Ces images destinées à servir de support à la méditation doivent frapper l’esprit du fidèle afin de mieux s’imprimer dans sa mémoire18.

13Nous avons choisi pour illustrer notre propos un emblème tiré du recueil de Juan de Horozco y Covarrubias. Son père est licencié en droit canon et ses grands-oncles maternels, Diego et Antonio de Covarrubias sont des hommes d’Église : Diego a été évêque de Cuenca, président du conseil de Castille et du conseil d’État ; Antonio a été membre du conseil de Castille et chanoine de la cathédrale de Tolède. Ils ont tous deux collaboré aux sessions du concile de Trente et étaient considérés comme de grands juristes, humanistes et théologiens. Ils ont côtoyé les jésuites et Juan de Horozco, qui dédie son recueil à son oncle Diego a sans doute été influencé par ses oncles. L’auteur n’est pas jésuite mais cet exemple est d’autant plus intéressant qu’il témoigne a fortiori de l’influence de la dialectique jésuite sur l’image emblématique. Cet emblème d’Horozco est une illustration de la méthode d’oraison mise au point par Ignace de Loyola dans ses Exercices spirituels (1548). En effet, comme le remarque Jean-Marc Chatelain :

  • 19 J-M. CHATELAIN, op. cit., p. 344-345.

L’art de l’emblème est porté, grâce aux ressources d’une mise en texte de plus en plus travaillée, à une adéquation parfaite avec l’art de méditer que propose la lecture des Exercices spirituels. La planche emblématique sert de premier prélude à la méditation, réalisant […] la « composition de lieu »19.

  • 20 Juan de HOROZCO, Emblemas morales, Segovia : Juan de la Cuesta, 1589, fol. 125 r°a.

14La gravure de l’emblème de Juan de Horozco que nous allons analyser nous présente saint Jérôme agenouillé devant le Christ en croix20. Soulignons que l’auteur enfreint les règles de composition de l’emblème qui interdisent la représentation de figures humaines qui rendent l’emblème trop immédiatement compréhensible (mais il ne constitue pas une exception). Soulignons aussi que cet emblème n’a pas de mote, comme si la gravure se suffisait à elle-même ou que l’œil ne devait pas être distrait. Dans la démarche ignacienne, le but de l’oraison est de parvenir à la réforme du méditant dans un mouvement de renoncement aux vanités de la vie. Ainsi le fidèle peut-il se consacrer au salut de son âme et entrer dans une relation intime avec Dieu. Le premier prélude à la méditation est donc la « composition de lieu » qui comprend trois moments : mise en présence de Dieu ; humiliation du méditant puis appel à la grâce divine. La mise en présence de Dieu appelle à accomplir un acte de « révérence par un geste d’humilité » (3è addition aux Exercices spirituels). La génuflexion qui en est le signe obéit aussi à la deuxième opération préliminaire de la méditation : l’humiliation devant Dieu. Elle doit s’accompagner de manifestations de douleur, d’impuissance, illustrées ici par la pierre avec laquelle le saint bat sa coulpe. Cette pierre se situe sur l’axe médiant de la gravure. Enfin, l’appel à la grâce divine doit se manifester par un élan en direction de la figure divine. Cet élan s’inscrit ici dans l’axe diagonal qui part de l’angle inférieur gauche pour aboutir à l’angle supérieur droit en passant par la main du saint et le Christ crucifié. Une ligne oblique unit par ailleurs les deux regards. Pierre Civil souligne le rôle de ce type de gravures :

  • 21 P. CIVIL, op. cit., p. 124.

La représentation visuelle n’est pas seulement un intermédiaire nécessaire entre le visible et l’invisible, elle est d’abord un seuil entre le monde matériel et l’état de solitude recherché par le fidèle. Sa fonction est de disposer l’esprit, de marquer l’entrée en méditation, sorte de captatio extérieure à l’exercice21.

15En effet dans un second temps vient « l’oraison préparatoire » ignacienne. Elle se dédouble dans l’emblème et réunit une méditation en vers (l’épigramme ou suscriptio) et un exposé théologique (le commentaire). Il consiste à demander au Seigneur ce que l’on souhaite, suivant le thème de méditation proposé. La fonction de ce second prélude est dévolue au poème. C’est lui qui, grâce à la théâtralisation et à la dramatisation propres à toute poésie méditative, aide l’âme à se replacer face à elle-même. Dans cet emblème, il s’agit de contrition et de l’espoir d’être touché par la grâce divine :

  • 22 Juan de HOROZCO, op. cit.

Quando os miro mi Dios de amor herido
Y por mi culpa en una cruz clavado
Siento lo que es averos ofendido
Y lo que redimirme os ha costado :
Y hallándome con pecho endurecido
Más que piedra con piedra soy forçado
A quebrantarle, y aunque se defienda
Sacar un fuego que en el alma prenda
22. (fol. 125 r°a)

16Les termes pecho et alma rappellent ceux qui apparaissent dans la définition de Íntimo proposée par Covarrubias (alma, coraçón) ; en outre les expressions mi Dios ; mi culpa ; siento traduisent une affectivité caractéristique de la poésie méditative et la volonté d’établir une relation intime avec Dieu. D’autre part et nous y reviendrons, l’influence du lexique de la spiritualité mystique (avec la référence à l’embrasement) est évidente.

  • 23 Ibid., fol. 125v°b et 126r°a jusqu’à « atormentado de tantas maneras ».
  • 24 Ibid., fol. 126r°a et v°b jusqu’à « la luz de la verdad que nos alumbra ».

17L’exposé théologique qui succède à la méditation en vers est constitué de trois moments : la mise en mémoire de l’épisode à contempler ; son étude par l’intelligence et enfin l’« effusion des affections divines ». Dans le commentaire de l’emblème d’Horozco, la mise en mémoire occupe près de la première moitié de la glose23. La troisième ligne mentionne la memoria de los santos et l’auteur y décrit la gravure en véritable image de mémoire. Mais la mise en mémoire continue dans la deuxième partie du texte24 avec les termes tels que : « el trabajo es que olvidamos ; por ser olvidadizos ; no sé cómo podemos olvidarnos » ; et inversement : « y si nos acordamos ; cuya memoria es justo nos aproveche ». Le deuxième mouvement de l’exposé théologique consiste à disséquer intellectuellement la matière offerte à la médiation. Dans le commentaire cette analyse suit la méthode indiquée par Loyola, celle de la conjunctio oppositorum : le cœur du pécheur est sec et dur comme la pierre mais en le frappant avec une autre pierre, celle de la pénitence et de la contrition, il peut en faire jaillir l’amour divin :

[…] desnudo Christo al ayre y al frío y cubierto el sol, arde y se enciende, y muere abrasado en llamas de amor inmenso que tiene a las almas. (fol. 126r°a)

18De même le choix répété du verbe considerar (« considerando la del santo ; y si esto considerassen todos ; lo qual si de veras considerássemos ») traduit la volonté d’examiner l’épisode avec les armes de l’intelligence. Enfin Horozco souligne la dévotion que saint Jérôme portait à la Passion du Christ, établissant ainsi le lien avec le troisième et dernier moment de l’exposé théologique : l’effusion des affections divines ; le lexique est surchagé d’affectivité en toute fin de commentaire : « costar ; pena ; sentir ; dolor ; consuelo ; regalo ; amar ; quiere ; ama ». Les trois derniers verbes dont les sujets respectifs sont le pénitent et Dieu par deux fois, ferment l’exposé sur une intime trinité d’amour divin. L’influence des Exercices spirituels de Loyola est prégnante et nous pouvons remarquer que l’intimité avec Dieu se caractérise par sa dimension institutionnelle et communautaire acceptée et assumée, comme le souligne Jean-Marc Chatelain dans son étude sur l’emblème et la méditation :

  • 25 Jean-Marc CHATELAIN, art. cit., p. 350-351.

Les ressources d’une mise en texte parfaitement formalisée et maîtrisée permettent de tenir la multiplicité des voix des fidèles s’adressant à leur Dieu pour la conduire vers la réalisation d’une unanimité spirituelle. La littérature de l’emblème de dévotion et son inflation de la fin du XVIè au XVIIIè siècle obéissent à l’ambition de fonder l’unité de la foi comme unanimité des consciences et comme somme des expériences singulières. […] Il est pour cela nécessaire de préserver dans l’incitation aux pratiques individuelles les moyens de leur intégration communautaire25.

19On voit le souci constant de diriger, de contrôler la dévotion intime et personnelle et l’on peut donc se demander si l’expression d’une intimité avec Dieu est possible dans un genre codifié comme l’emblème. En réalité l’on retrouve la dialectique de la liberté dans la contrainte : c’est précisément parce qu’il se trouve libéré de tout doute doctrinal que l’emblème devient modèle de production artistique. À l’intérieur de ce modèle, c’est l’épigramme, avec sa force poétique, qui tient lieu d’oraison :

  • 26  Valérie FASSEUR, « De la paraphrase évangélique à la prière dans le Breviari d’Amor de Matfre Erme (...)

Il s’agit de rendre à la prière la puissance sacrée que manifeste formellement sa ritualisation, tout en la préservant de l’usure de la répétition. […] Une des forces de la poésie réside dans le génie de la perpétuelle rénovation des mots 26.

20La parole de prière est ainsi habitée, chaque fois qu’elle est dite dans le poème, de la présence de la foi. Pour le lecteur de l’emblème, dire ou lire l’épigramme-prière, c’est faire acte de foi. Ainsi va s’exprimer à travers l’emblème une intimité avec le divin qui, si elle n’est originale ni dans son contenu ni dans l’iconographie qui l’illustre, participe du renouveau spirituel de l’époque. Ceci est particulièrement frappant dans l’illustration des trois voies menant à l’union divine, où l’intimité avec Dieu trouve son aboutissement.

21Dans la première étape, celle de la voie purgative, la contemplation de l’humanité du Christ mis au supplice afin de racheter les péchés des hommes sert de support à la méditation. Certes la pratique de l’oraison chez les mystiques, contrairement aux jésuites, se soustrait à l’image : néanmoins elle peut être favorisée par un support visuel, en tous cas pour une première étape préalable à l’oraison « extraordinaire ». Les maîtres spirituels tiennent pour meilleure cette méditation sur le Christ souffrant qui pousse le fidèle à bien agir et à supporter avec patience les épreuves de sa vie sur terre. Juan de Horozco dans le commentaire de l’emblème sur saint Jérôme écrit :

  • 27 J. de HOROZCO, op. cit.

[…] viendo [el cuerpo] de nuestro Dios tan descoyuntado y tan lleno de dolores por nuestras culpas y ofensas contra él tan sin razón cometidas. […] quiso por su inmensa bondad y misericordia satisfacer por nosotros, no con una pena como bastara, sino con la mayor que hay en el mundo, que es la muerte, y muerte afrentosa, muerte de cruz clavado en ella después de atormentado de tantas maneras27. (fol. 125v°b et 126r°a)

22La contemplation de la Passion du Christ éveille chez le fidèle le sentiment qui prédomine dans cette première étape qui conduit à Dieu : celui de la crainte. Crainte de n’être pas digne des bienfaits du Sauveur puisqu’il s’est sacrifié pour racheter les péchés des hommes dans lesquels ils retombent inexorablement. Aussi le fidèle est-il encouragé à se détourner des tentations de ce monde pour prétendre bénéficier de la grâce divine. Faire taire ses passions, tel est le second pas à franchir dans cette première voie. Juan de Borja expose la même idée de mortification des sens à travers une empresa dont la gravure représente une sépulture et dont le mote est Divina contemplatio. Il écrit dans le commentaire :

  • 28 Juan de BORJA, Empresas morales, Bruselas : Francisco Foppens, 1680, p. 440-441. L’édition princeps(...)

El mayor provecho que el alma recibe por la divina contemplación, es alcanzar la mortificación de sus potencias y sentidos y de sus propias pasiones ; y assí muertos al mundo los encierra y sepulta en sí, como en sepultura, dividiéndolos del todo de las acciones y obras mundanas ; que es el medio más eficaz para unirse con Dios, que es el summo bien que se puede alcanzar28.

  • 29 Nous renvoyons à l’article de Pauline RENOUX-CARON, « Intimité avec soi, intimité avec Dieu : la fo (...)

23Résonne ici l’antithèse empruntée à saint Paul (II Co 4, 16) entre l’homme intérieur et l’homme extérieur : c’est par l’ascèse et la purifications des passions (c’est-à-dire en dominant l’homme soumis aux tentations extérieures) que le fidèle peut se préparer à l’intimité avec le divin29. Villava l’affirme dans le commentaire de l’empresa I, 48 précisément intitulée Del contemplativo :

  • 30 Juan Francisco de VILLAVA, Empresas espirituales y morales, Baeza : Fernando Díaz de Montoya, 1613.

Lo que un contemplativo pretende es cebar el entendimiento para que arda la voluntad. Pues para efecto de encenderse en amor contempla en los divinos misterios. Donde más leña se ofrece para encender este fuego es en el monte Calvario donde tantos instrumentos ay para que se encienda el más elado coraçón. […] porque en contemplar a Christo nuestro bien crucificado sucede un milagro de amor, y es que en las penas y dolores de su passión hallan las enamoradas almas una dulcedumbre amarga, y un dulcísimo amargor, tan admirablemente mezclados, que juntamente se duelen y se gozan, duélense en sus dolores, siéntenlos en efecto, crucifícanse con él y alégranse por otra parte de verse en aquella sangre bañadas, y con aquel precio redimidas30. (fol. 109r°a)

24La première phrase du commentaire annonce la première étape à franchir pour le méditant : faire abstraction de ses sens : « cebar el entendimiento ». Vient ensuite la « composition de lieu » avec le Christ à l’agonie sur le Calvaire. Le méditant en ressent une contrition rendue particulièrement intense par le polyptote « una dulcedumbre amarga, y un dulcísimo amargor ». Enfin ses péchés lui sont pardonnés : « redimidas » le sous-entend.

25S’ouvre alors la deuxième voie, la voie illuminative. L’âme cherche à s’élever vers Dieu pour tendre à l’union divine. Un emblème d’Horozco (III, 8) représente un cœur ailé transpercé d’une flèche qui monte vers le paradis. Les deux derniers vers de l’épigramme sont une exhortation à l’élévation :

  • 31 J. de HOROZCO, op. cit.

Y es que allí el coraçón siempre esté fixo
Donde está el verdadero regocijo
31. (fol. 117r°a)

26Le cœur représente la partie la plus intime de l’être humain (nous l’avons vu, Sebastián de Covarrubias y fait référence dans sa définition de l’adjectif íntimo), et le fait pour lui de s’élever traduit la tension et l’espoir que le fidèle nourrit dans l’exercice de l’oraison. Ainsi Covarrubias dans un autre emblème, insiste sur la nécessité de ne placer ses espoirs qu’en la vie éternelle :

  • 32 S. de COVARRUBIAS, Emblemas morales, Madrid : Luis Sánchez, 1610.

[…] O verdadero Sol, Dios infinito,
Si de mi pensamiento los hijuelos,
En vos no ponen toda su esperança,
Deséchelos mi alma, sin tardança
32. (fol. 79r°a)

  • 33 Dictionnaire culturel de la Bible, Paris : Perrin, 2010, p. 24, entrée Aigle : Son vol puissant et (...)

27La gravure de l’emblème représente un aigle qui regarde le soleil ; il symbolise le contemplatif33 qui concentre son attention et ses sentiments sur Dieu, représenté sous les traits de l’astre solaire. D’autre part l’âme, dans l’exercice contemplatif, voit les biens éternels et la rédemption divine : l’espoir est le sentiment dominant dans cette deuxième voie, comme le souligne l’avant-dernier vers. L’aigle est par ailleurs très présent dans les gravures d’emblèmes. Par exemple chez Juan de Horozco l’on voit le rapt de Ganymède par l’aigle royal :

  • 34 J. de HOROZCO, op. cit.

[…] Pues tal es el espíritu elevado
Por la contemplación en alto buelo
Que del peso captivo se rescata
Y a Dios de amor vencido se arrebata
34. (fol. 151r°a)

  • 35 Son frère S. de Covarrubias reprend le même motif pour illustrer la même idée au fol. 296r°a.

28Relevons le verbe arrebatar qui appartient au vocabulaire mystique35 et qui traduit le mouvement d’élévation de l’âme. Le commentaire de l’emblème en explicite davantage encore la signification :

  • 36 J. de HOROZCO, op. cit.

[…] el alma, a quien Dios arrebata para sí, que esto podemos dezir que es vaziarse el alma y salir de sí, y aunque el natural llega a ponerse en camino esta alma con el afecto de la voluntad amando que es lo propio, o con el entendimiento considerando con que se despierta el amor, acude Dios cuando es servido, y levanta este espíritu muy sobre las fuerças naturales de manera que el mismo espíritu levanta algunas vezes el cuerpo en el ayre36. (fol. 152r°a)

  • 37 Nous renvoyons encore une fois à la définition proposée par Covarrubias : lo muy propio y del alma (...)
  • 38 « Mais toi, tu étais plus intime que l’intime de moi-même, et plus élevé que les cimes de moi-même  (...)

29Le même verbe arrebatar est employé, mais cette fois il a Dieu pour sujet. L’intervention divine dans la démarche mystique dépossède le fidèle de son intimité (comme mouvement intérieur de rapport à lui-même) : « arrebata para sí ; que es vaziarse el alma y salir de sí »37. Dans un même mouvement, la supériorité divine aimante l’âme du fidèle vers les hauteurs spirituelles : la répétition du verbe « levantar » le montre bien, qui a pour sujet d’abord Dieu, puis l’âme du fidèle. Ainsi la phrase tirée des Confessions de saint Augustin : Tu autem eras interior intimo meo, et superior summo meo38 illustre cette transcendance :

  • 39 Frédéric GABRIEL, « Qu’est-ce que dévoile l’intime ? Individu, internalisation et ecclésiotopie (16(...)

Le « plus » de l’intériorité et de la supériorité de Dieu par rapport au moi indique une relation qui fonde le « moi » prenant conscience de son infériorité et de son extériorité en même temps que des formidables leviers qu’ils sont potentiellement. Loin de me délimiter intérieurement, centralement, l’intimité est ici excès, débordement radical. L’intimité n’est pas une coïncidence (de moi-même, de soi à soi), mais le lieu d’un rapport […]39.

30De fait l’expression d’Horozco « salir de sí » illustre le « débordement radical » que mentionne Frédéric Gabriel. Mais loin de laisser un vide dans l’âme du fidèle, ce « débordement » va permettre à Dieu de venir l’habiter, parachevant ainsi le « chemin de perfection ».

31C’est effectivement dans cette troisième étape à parcourir, la voie unitive, que la transcendance divine et l’anéantissement de l’homme dans l’infinité divine trouvent leur plus parfaite illustration. Au terme de ce « chemin de perfection », Dieu ravit l’âme du fidèle et l’emplit de son amour. L’iconographie dominante est celle du feu et de la flamme qui embrasent le cœur du fidèle dans l’union divine. Ainsi Juan Francisco de Villava propose une empresa, Del contemplativo, dont la gravure représente un cœur enflammé et transpercé des trois clous du Christ. Encore une fois apparaissent images et thèmes récurrents renvoyant au cœur dur et froid qui doit passer par la méditation et la contemplation pour s’embraser en charité grâce à l’amour de dieu :

  • 40 J. F. de VILLAVA, op. cit. Les enjambements des vers 2-3 et 6-7 sont comme la mise en texte d’une r (...)

Si es cada cosa un eslavón divino
Para sacar centellas
De santo amor en un Christiano pecho
Contemplando que en ellas
Qual en espejo fino
Reluze la bondad de quien á hecho
Tantos favores a esclavos,
Quanto mejor el toque destos clavos
Duro coraçón mío
Podrá encenderos aunque estéys más frío.
Tocadlos pues con uno y otro afecto
Que azero en pedernal hará su efecto
40. (fol. 109r°a)

32L’étincelle d’abord, au vers 2, puis le début de l’embrasement au vers 10, marquent les premiers pas vers Dieu. Les deux derniers vers nous renvoient à l’image du pénitent au cœur dur qui doit se frotter à la contemplation de la Passion pour faire naître en lui la charité. Nous pensons à saint Jérôme battant sa coulpe avec une pierre, qui incarne par excellence le pénitent à l’époque de la Contre-Réforme. En outre l’iconographie du cœur enflammé ne peut manquer de nous rappeler sainte Thérèse qui transcrit ainsi une de ses expériences mystiques les plus célèbres dans le Libro de la vida (1588) :

  • 41 Santa Teresa de JESÚS, Libro de la vida, edición de Dámaso Chicharro, Madrid : Cátedra, p. 353.

Veíale [al ángel] en las manos un dardo de oro largo, y al fin del hierro me parecía tener un poco de fuego. Éste me parecía meter por el corazón algunas veces, y que me llegaba a las entrañas. Al sacarle, me parecía las llevaba consigo, y me dejaba toda abrasada en amor grande de Dios41.

33Les occurrences du cœur enflammé sont nombreuses dans les recueils d’emblèmes : ainsi Juan de Borja (II, 100) dans une gravure représentant un cœur embrasé sur un autel propose un commentaire qui se conclut ainsi :

  • 42 J. de BORJA, op. cit., p. 406-407.

Y assí conviene huyr el veneno de las passiones, guardando el coraçón puro, y limpio, para que no resista a ser abrasado y consumido en el divino amor, que es lo que sumamente importa42.

34Sebastián de Covarrubias, quant à lui, choisit, pour donner à voir cet embrasement, le motif iconographique du phénix. L’emblème III, 90 représente l’oiseau-symbole sur le gril en flammes où saint Laurent a souffert le martyre. Le phénix (comme le fait l’aigle) regarde en direction du soleil, symbole divin. En voici l’épigramme :

Siempre que en el mortal pecho se enciende
El fuego celestial, divino y santo,
Esotro elemental poco se ofende,
Pues no le causa ni temor, ni espanto :
Qual otra Fenix, en amor se enciende,
Y aunque consuma en el su viejo manto,
Le cambia por un otro más precioso
Purpúreo, incorruptible y glorioso
. (fol. 290r°a)

35L’enjambement des vers 1 et 2 souligne l’union du fidèle avec son Dieu dans une expérience dont le premier ressort comme divinisé ; en témoignent les vers 6 et 7. De même, les trois adjectifs finaux forment une sorte de trinité, qui se réfère traditionnellement à Dieu mais qui s’applique ici au chrétien. L’intimité atteint son paroxysme puisqu’en investissant le cœur de l’homme, Dieu le divinise en quelque sorte, le modelant véritablement à son image. Célébrer la part de divinité en l’homme, souligner la puissance de Dieu qui le transfigure, c’est précisément ce que donnent à voir deux autres empresas : l’une de Borja, l’autre de Villava. Le miroir présent dans les gravures révèle à l’homme que Dieu peut se voir et se reconnaître en lui, dans une intime réciprocité. La pictura de l’emblème du premier auteur représente un soleil se reflétant dans un miroir. Le mote, Splendor divini amoris (« splendeur de l’amour divin ») annonce un commentaire où domine le champ sémantique de la lumière :

  • 43 J. de BORJA, op. cit., p. 378-379.

[…] por este medio del amor divino, puede nuestra alma subir al más alto grado que se puede alcançar, que es unirse con el mismo Dios, conformando en todo su voluntad con la suya, con esto queda una Alma tan enriquecida y tan llena de luz, que no sólo resplandece ella en sí, sino el resplandor que tiene, le comunica a los demás, ayudándoles y dándoles luz, para encenderse en el mismo amor43.

36Le phénomène décrit par Juan de Borja est essentiel car il montre que le fidèle doit diffuser à son tour la lumière qu’il reçoit de Dieu. Si l’exemple à suivre est la vie du Christ, Dieu qui s’est fait chair, en miroir la vie du chrétien doit devenir exemplaire et traduire en actes cette loi inscrite dans son intimité. Cet emblème est une parfaite illustration de la devise jésuite « la contemplation dans l’action », ce qui ne peut nous étonner puisque Juan de Borja est très proche des soldats de Dieu. D’autre part la proximité avec la sensibilité mystique est évidente car Sainte Thérèse mentionne elle aussi le miroir dans un passage du Libro de la vida :

  • 44 Santa Teresa de JESÚS, op. cit., p. 473.

Estando una vez en las Horas con todas, de presto se recogió mi alma y parecióme ser como un espejo claro toda, sin haber espaldas ni lados ni alto ni bajo que no estuviese toda clara, y en el centro de ella se me representó Cristo nuestro Señor como lo suelo ver. Parecíame en todas partes de mi alma le vía claro como en un espejo, y también en este espejo […] se esculpía todo en el mesmo Señor por una comunicación que yo no sabré decir, muy amorosa44.

37L’adjectif « amorosa » renvoie à la définition de Íntimo  proposée par Covarrubias. Et Juan Francisco de Villava reprend à son compte l’image du soleil se reflétant dans un miroir (I, 43) pour célébrer l’intimité ultime qui se noue entre Dieu et l’homme car l’homme est à l’image de Dieu :

  • 45 J. F. de VILLAVA, op. cit.

[…] Si un alma en caridad se apura,
Le estampa Dios de suerte su figura,
Que quien a verle alcança
Puede dezirle Dios en semejança
Pues es un sol segundo
De Christo sol del universo mundo
45. (fol. 99r°a)

38L’intimité atteint son parfait accomplissement avec l’identification du croyant à son créateur « Pues es un sol segundo/De Christo sol del universo mundo ». L’enjambement souligne cette union intime du fidèle avec son créateur à travers l’image du Christ, incarnation de Dieu. Ainsi la double nature du Christ unit l’intime à l’institution ecclésiastique :

  • 46 Frédéric GABRIEL, art. cit.

On assiste à un renversement topique : l’institution est au centre de l’intime. […] Loin d’instaurer une clôture subjective ou d’être un outil égologique, cette intimité trouve au contraire toute sa dimension dans une ouverture d’autant plus importante et radicale, qu’elle situe viscéralement l’institution et la loi au cœur de l’homme, comme « son » cœur46.

39Ainsi ce cœur, dont nous avons constaté l’importance iconographique dans les recueils d’emblèmes, nous montre que le fidèle intériorise la parole divine qu’il fait sienne, en même temps qu’il est habité par le dogme catholique qui guide son comportement.

40Nous pouvons conclure en soulignant l’importance de laisser s’épanouir l’intimité dans le cadre de modèles unanimement acceptés et reconnus. Rappelons la volonté constante (librement consentie ou à laquelle elle se résigne ?) de sainte Thérèse d’écrire sous la direction d’un maître spirituel qui la dirige et la conseille. Et pourtant ce cadre lui a permis de porter au plus haut degré l’intimité avec le divin. Dans cette même perspective l’emblème fonctionne comme l’oraison : codifiée mais toujours réinventée, son épigramme devient support de l’exercice spirituel :

  • 47 CRINQUAND, Sylvie et BRAVO, Paloma (dir.), Au plus profond de soi : quand le spirituel se fait inti (...)

Dès lors le spirituel n’est plus ressenti comme une croyance mais comme une expérience. La poésie, et plus largement la littérature, deviennent pratique spirituelle : elles sont le lieu de l’expérience paradoxale d’une descente en soi qui devient sortie de soi, d’une contemplation des espaces du for intérieur qui adopte les contours d’un élan cosmique. La littérature permet l’expérience intérieure de cette spiritualité devenue émotion esthétique47.

  • 48 Les exemples que nous avons analysés (concernant en particulier la voie unitive) abondent dans le s (...)

41L’émotion esthétique que suscite l’emblème passe aussi par les gravures qui constituent un support de l’oraison (à travers la « composition de lieu » par exemple). Obéissant à la dialectique de l’intime, elles sont la trace d’un effacement intérieur destiné à accueillir la divinité48. Ainsi Pierre Civil souligne-t-il :

  • 49 P. CIVIL, op. cit., p. 52-53. Voir l’ensemble de la partie intitulée « Image et oraison mystique », (...)

Paradoxalement, ce sont bien les yeux qui favorisent l’abandon du monde sensible. […] la gravure, comme simulacre, renvoie à des imprégnations visuelles antérieures et donne surtout à reconnaître. Elle favorise alors l’abandon du sensible pour ouvrir la voie vers l’immatérialité. L’image, paradoxalement convoquée et dépassée, installe alors l’esprit dans la vision intérieure49.

42Et nous savons que la vision intérieure, qui convoque « les yeux de l’âme » précède immédiatement la vision purement intellectuelle qui, elle, n’engendre aucune image et constitue l’aboutissement de l’union intime avec Dieu. Car la voie mystique consiste en un développement « extraordinaire » de la vie spirituelle. L’âme progresse de façon moins active, elle est davantage favorisée par Dieu, dont elle reçoit les dons. Mais la mystique ne peut s’élaborer sans une pratique ascétique qui assure la qualité de la vie spirituelle, puisque les expériences mystiques sont très limitées dans le temps (souvent elles ne durent que le temps de l’oraison). Ainsi s’explique l’extraordinaire complexité de l’image (emblématique en particulier) comme support d’oraison. Très présente à travers l’essor de l’emblématique jésuite au XVIIè siècle, elle témoigne de la volonté pédagogique qui les anime (et qui anime, de façon plus générale, l’Église catholique) d’encadrer l’oraison du fidèle. Le privilège de la vision purement intellectuelle n’est que rarement accordé et rares sont ceux, à l’instar des écrivains mystiques, qui ont pu laisser la trace spirituelle, mais aussi esthétique, de cette expérience unique de l’intimité avec le divin.

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Notes

1 Juan de Borja est le fils de Francisco de Borja (cousin de Charles Quint et jésuite qui sera canonisé) ; sa famille a donné à l’Église les papes Calixte III et Alexandre VI. Il est à l’époque ambassadeur à Prague auprès de l’empereur Rodolphe II. Les frères Juan et Sebastián sont membres de l’éminente famille Horozco y Covarrubias (leurs grands-oncles maternels sont Diego et Antonio de Covarrubias) ; Juan publie ses Emblemas morales alors qu’il est archidiacre et Sebastián chapelain de Philippe III et conseiller du Saint-Office. Quant à Juan Francisco de Villava, il est prêtre à Jabalquinto, localité proche de Baeza, lorsque sont publiées ses empresas.

2 Sebastián de COVARRUBIAS, Tesoro de la lengua castellana o española, Madrid : Luis Sánchez, 1611, fol. 506 vºa.

3 L’oraison mentale s’oppose à l’oraison vocale, plus fortement encore au XVIè siècle à l’heure de la confessionnalisation où se posent les enjeux de son encadrement auprès du fidèle. Voir le Dictionnaire de spiritualité ascétique et mystique, Paris : Beauchesne, 1982, entrée « Oraison », en particulier p. 835 sq.

4 Michel de CERTEAU, La faiblesse de croire, Paris : Seuil, 1987, p. 17.

5 Marie GAUTHERON, « Quand voir c’est croire. Quelques représentations de la prière dans la peinture» in : Anne MUXEL (éd.), Croire et faire croire : usages politiques de la croyance, Paris : Presses de Sciences Po, 2017, p. 71-98, p. 71.

6 Jean-Claude SCHMITT, La raison des gestes dans l’occident médiéval, Paris : Gallimard, 1990, p. 300 et 308.

7 Pierre CIVIL, Image et dévotion dans l’Espagne du XVIè siècle : le traité Norte de Ydiotas de Francisco de Monzón (1563), Paris : PSN, 1996, p. 123.

8 Ricardo GARCÍA VILLOSLADA (dir.), « La Iglesia en la España de los siglos XV y XVI », Historia de la Iglesia en España, t. III, 1, Madrid : Biblioteca de Autores Cristianos, 1979, p. 384-503. 

9 Crescenciano SARAVIA, « Repercusión en España del decreto del concilio de Trento sobre imágenes », Boletín del Seminario de Arqueología y Arte, XXVI, 1960, p. 129-143.

10 Julián GÁLLEGO, Visión y símbolos en la pintura española del Siglo de Oro, Madrid : Cátedra, 1996, p. 81. L’auteur, dans ce chapitre intitulé « Literatura y Pintura : los libros de emblemas, empresas y jeroglíficos » donne des exemples de recueils d’emblèmes écrits par des jésuites. Notons aussi qu’Anne-Elisabeth SPICA (Symbolique humaniste et emblématique : l’évolution et les genres (1580-1700), Paris : Honoré Champion, 1996, 622 p.), rassemble dans la bibliographie 94 ouvrages écrits par des jésuites, sur les 351 cités. Voir enfin Mario PRAZ, Studies in Seventeenth-Century Imagery, Roma : Edizioni di Storia e Letteratura, 1964, chapitre IV « The pleasing and the usefull ».

11 Pierre-Antoine FABRE, Ignace de Loyola. Le lieu de l’image, Paris : Vrin, 1992, en particulier le chapitre V : « Le renoncement au projet des images dans la dernière correspondance de Jérôme Nadal ».

12 Claudie BALAVOINE, « Le statut de l’image dans les livres emblématiques en France de 1580 à 1630 », in : L’Automne de la Renaissance, études réunies par Jean Lafond et André Stegmann, Paris : Vrin, 1981, p. 163-178.

13 P-A. FABRE, op. cit., p. 164.

14 Jean-Marc CHATELAIN, « Lire pour croire : mises en texte de l’emblème et art de méditer au XVIIè siècle», Bibliothèque de l’École des Chartes, t. 150, juillet/décembre 1992, p. 322-351, p. 333 et 340.

15 Nous renvoyons à l’ouvrage déjà cité de P-A. FABRE, Ignace de Loyola. Le lieu de l’image., chapitre II « Composition de lieu et décomposition de l’art de la mémoire ». Voir aussi Fernando RODRÍGUEZ de la FLOR, « Tecnologías de la imagen en el Siglo de Oro : del arte de la memoria a la emblemática (pasando por la composición de lugar ignaciana) », Cuadernos de Arte e Iconografía, VI (12), 1993, p. 180-184 et Frances YATES, L’art de la mémoire, traduit de l’anglais par Daniel Arasse, Paris : Gallimard, 1975, p. 432.

16 ARISTOTE, De l’âme, Paris : Vrin, 1990, p. 191.

17 Ignace de LOYOLA, Exercices spirituels, Paris : Arléa, 1991, p. 154.

18 Ce sont les images « en action » (agentes en latin comme en espagnol, tel que le terme apparaît sous la plume de Loyola) que préconise Cicéron dans sa Rhétorique à Herennius, Paris : Les Belles Lettres, 1989, p. 122.

19 J-M. CHATELAIN, op. cit., p. 344-345.

20 Juan de HOROZCO, Emblemas morales, Segovia : Juan de la Cuesta, 1589, fol. 125 r°a.

21 P. CIVIL, op. cit., p. 124.

22 Juan de HOROZCO, op. cit.

23 Ibid., fol. 125v°b et 126r°a jusqu’à « atormentado de tantas maneras ».

24 Ibid., fol. 126r°a et v°b jusqu’à « la luz de la verdad que nos alumbra ».

25 Jean-Marc CHATELAIN, art. cit., p. 350-351.

26  Valérie FASSEUR, « De la paraphrase évangélique à la prière dans le Breviari d’Amor de Matfre Ermengaud in : « La parole sacrée. Formes, fonctions, sens (XIè-XVè siècles) », Les cahiers de Fanjeaux, 47, Toulouse : Éditions Privat, 2013, p. 363-382, p. 371.

27 J. de HOROZCO, op. cit.

28 Juan de BORJA, Empresas morales, Bruselas : Francisco Foppens, 1680, p. 440-441. L’édition princeps a été publiée à Prague chez Georges Nigrin en 1581 mais ne comprend que 100 empresas. L’empresa qui nous occupe a été ajoutée dans l’édition augmentée par le petit-fils de l’auteur qui affirme avoir retrouvé plus de 100 empresas originales.

29 Nous renvoyons à l’article de Pauline RENOUX-CARON, « Intimité avec soi, intimité avec Dieu : la formation des novices dans la Instrucción de maestros y escuela de novicios de fray José de Sigüenza (1544-1606) » in : L’expression de l’intériorité : vivre et dire l’intime à l’époque moderne, Textes et Contextes (coll. « Intime »), 3, 2012, http://preo.u-bourgogne.fr/intime/index.php?id=114

30 Juan Francisco de VILLAVA, Empresas espirituales y morales, Baeza : Fernando Díaz de Montoya, 1613.

31 J. de HOROZCO, op. cit.

32 S. de COVARRUBIAS, Emblemas morales, Madrid : Luis Sánchez, 1610.

33 Dictionnaire culturel de la Bible, Paris : Perrin, 2010, p. 24, entrée Aigle : Son vol puissant et la croyance empruntée au latin Pline qu’il pouvait fixer le soleil contribuèrent à en faire, dans la tradition ultérieure, le symbole de l’âme ayant la vision mystique de Dieu.

34 J. de HOROZCO, op. cit.

35 Son frère S. de Covarrubias reprend le même motif pour illustrer la même idée au fol. 296r°a.

36 J. de HOROZCO, op. cit.

37 Nous renvoyons encore une fois à la définition proposée par Covarrubias : lo muy propio y del alma […].

38 « Mais toi, tu étais plus intime que l’intime de moi-même, et plus élevé que les cimes de moi-même », Saint Augustin, Confessions, III, VI, 11, Bibliothèque Augustinienne, 13, Paris : Desclées de Brouwer, 1962, p. 383.

39 Frédéric GABRIEL, « Qu’est-ce que dévoile l’intime ? Individu, internalisation et ecclésiotopie (16è-17è siècles) » in : L’expression de l’intériorité : vivre et dire l’intime à l’époque moderne, Textes et Contextes (coll. « Intime »), 3, 2012, http://preo.u-bourgogne.fr/intime/index.php?id=112

40 J. F. de VILLAVA, op. cit. Les enjambements des vers 2-3 et 6-7 sont comme la mise en texte d’une recherche de proximité entre le fidèle et son créateur.

41 Santa Teresa de JESÚS, Libro de la vida, edición de Dámaso Chicharro, Madrid : Cátedra, p. 353.

42 J. de BORJA, op. cit., p. 406-407.

43 J. de BORJA, op. cit., p. 378-379.

44 Santa Teresa de JESÚS, op. cit., p. 473.

45 J. F. de VILLAVA, op. cit.

46 Frédéric GABRIEL, art. cit.

47 CRINQUAND, Sylvie et BRAVO, Paloma (dir.), Au plus profond de soi : quand le spirituel se fait intime, Bruxelles : E.M.E, 2015, p. 14.

48 Les exemples que nous avons analysés (concernant en particulier la voie unitive) abondent dans le sens de ce qu’écrit Pierre-Antoine Fabre à propos des images dans les Exercices spirituels : « L’image matérielle peut témoigner comme trace de cet arrachement ; elle peut en quelque sorte supporter […] le rejet purgatif des productions de l’imagination ; elle va même jusqu’à garantir […] que seul l’autre lieu se trouve absolument libre et ouvert, lieu de l’image (d’être à l’image de ) devenu lieu devant l’image et hors de l’image, lieu de ressemblance d’être devant Dieu, en vue de lui, d’être son image », P-A. FABRE, « Les Exercices spirituels sont-ils illustrables ? », in : Luce GIARD et Louis de VAUCELLES (dir.), Les jésuites à l’âge baroque. 1540-1640, Grenoble : Jérôme Millon, 1996, p. 199.

49 P. CIVIL, op. cit., p. 52-53. Voir l’ensemble de la partie intitulée « Image et oraison mystique », p. 66-74.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Gloria Bossé-Truche, « Les modalités de l’intime dans la littérature emblématique espagnole des XVIè et XVIIè siècles », e-Spania [En ligne], 37 | octobre 2020, mis en ligne le 15 octobre 2020, consulté le 28 novembre 2020. URL : http://journals.openedition.org/e-spania/37152 ; DOI : https://doi.org/10.4000/e-spania.37152

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Auteur

Gloria Bossé-Truche

Université de Tours, ICD

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Droits d’auteur

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