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Puertas y umbrales en las letras áureas españolas: metáforas y símbolos
La puerta hacia el más allá

La Virgen, Puerta Oriental (Ezequiel, 44, 2), o la vuelta del alma a su origen

Guillermo Serés

Résumés

Contrairement au voyage posthume chez les Grecs et les Romains, dont les âmes transmigrent, pour les justes chrétiens, la mort est la porte de la vie éternelle, après le Jugement dernier. Une bonne illustration plastique est L’Enterrement du comte d’Orgaz où Le Greco veut saisir le grand moment de l’ascension ou du reditus de l’âme du personnage. Dans la partie centrale apparaît l’âme du défunt sous la forme d’un fœtus ou d’un enfant (à la manière byzantine ou médiévale) ; elle est élevée par un ange vers les cieux, vers lequel la figure de la Vierge est tournée, porte orientale qui lui donnera accès, après sa renaissance, au ciel, d’où elle vient (exitus).

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Notes de l’auteur

Este estudio se inscribe en el marco del proyecto del Ministerio de Economía y Competitividad “Tradición y originalidad en la cultura humanística de Indias. Géneros, paratextos y traducciones en el mundo atlántico (siglos XVI-XVII)” (FFI2017-87858-P).

Texte intégral

El viaje del alma

  • 1 La versión latina de Ezequiel, 44, 2 (“Porta haec clausa erit, non aperietur, et vir non transibit (...)

1En la escatología grecorromana no hay una puerta cuyo acceso permita recobrar la identidad después de la muerte, sí en la cristiana: la Virgen María, la Puerta Oriental (Ezequiel, 10, 19; 44, 1-3); así llamada porque, entre los judíos, es la única de la ciudad amurallada de Jerusalén que lleva al monte donde estaba el templo y cuya apertura está vinculada al regreso del Mesías1. Por la puerta de la Virgen, por su mediación, en tanto que Madre del Redentor, el alma puede volver al cielo (véase figura), a su origen, recobrar su identidad y reconocerse como criatura divina.

  • 2 Hermes las llevaba por lóbregos senderos, superaron las corrientes del Océano y la roca de Léucade, (...)
  • 3 Pues tal era el tiempo que precisaba el sol para volver, después de su evolución, al punto de parti (...)

2Del paso previo, el viaje post mortem, la literatura clásica sí está trufada de motivos semejantes, análogos, paralelos o contiguos de la cristiana, empezando por el primero de la literatura occidental, el del canto XXIV, 1-14, de la Odisea: Hermes guía a las almas de los pretendientes hacia el Hades con la vara de oro y señala Homero que revoloteaban chillando como los murciélagos en lo más hondo de la gruta2. Pasada esa “desorientación” póstuma y tras de un largo ciclo temporal de diez mil años (según los órficos y los pitagóricos)3, algunas de aquellas almas alcanzan la pureza y perfección absoluta y, con ella, la primitiva esencia celestial. Las otras, la mayoría, pasados mil años de la muerte del cuerpo, pasan del Elíseo al valle del Leteo, donde un dios las invita a beber el agua del río del olvido, para, al cabo de otros mil años, liberarlas de todo recuerdo de la vida anterior y despertar en ellas el deseo de volver al mundo para encarnarse en nuevos cuerpos, una vez cumplido el proceso de regeneración o palingenesia.

3Porque al inframundo pagano se accede por una puerta que implica la pérdida de la memoria, de la identidad, como barrunta el moribundo emperador Adriano, intuyendo, desconsolado, el viaje de su alma al inhóspito Hades:

  • 4 Paolo SOVERINI (ed.), Historia Augusta: Scrittori della Storia Augusta, Turín: UTET, 1983, I, xxv, (...)

Animula, vagula, blandula,
hospes comesque corporis,
quo nunc abibis? In loca
pallidula, frigida, nudula,
nec, ut soles, dabis iocos
4.

[‘Pequeña alma mía, errante, tierna, / huésped y compañera de mi cuerpo, / ¿adónde irás ahora? A lugares / oscuros, fríos, desnudos, / y ya no bromearás más, como sueles’]

  • 5 Porque creían que, además del cuerpo y del alma, el hombre estaba compuesto de un tercer elemento, (...)
  • 6 La fórmula es de Walter F. Otto (en Walter F. Otto Teofanía. El espíritu de la antigua religión gri (...)

4Además de olvidarse de las bondades del mundo, Adriano informa a su alma de su triste destino y de que su naturaleza no será más que apariencia5, pues el de los muertos “es el ser de lo que ha sido”6.

5Una apariencia inane ya, pero de la que los muertos quieren liberarse definitivamente para deshacerse totalmente de los vínculos con el mundo de la vida y ser acogidos en el reino de las sombras. Por lo mismo, si Patroclo se le aparece a Aquiles en sueños (Ilíada, XXIII, 65-92) es para pedirle que acelere su funeral y poder reunirse con los demás difuntos en el Hades, a cuyas puertas está:

Entiérrame cuanto antes, que quiero cruzar las puertas del Hades.
Lejos de sí me retienen las almas, las sombras de los difuntos,
que no me permiten unirme a ellas al otro lado del río.
Y en vano vago por la mansión, de vastas puertas, de Hades.
Dame también la mano, lo pido por piedad. Pues ya no volveré (75)
a regresar del Hades cuando me hagáis partícipe del fuego.

  • 7 “La incineración destruía el cadáver, con su materia corrompible, para reemplazarlo con una imagen (...)
  • 8 Con todo, en el Hades ni se castiga ni se premia: los allí condenados, por ejemplo, los “penitentes (...)
  • 9 Como señala Macrobio, el alma o bien deambula alrededor de su cadáver o “busca otro cuerpo, para se (...)

6De hecho, la cremación tenía ese fin7, porque el muerto no podría desaparecer del todo mientras existiera el cadáver (o sea, su apariencia vital) como recuerda aquí Homero (v. 76)8; ni, claro, podía volver, porque, como señala Aquiles: “no se puede recuperar el alma cuando traspasa el arco de los dientes” (Ilíada, IX, 408). Por eso, después de la muerte del cuerpo, las almas, ya en el Averno, han de purificarse, pues “los contagios corporales no desaparecen por completo” (Eneida, VI, 736-737)9.

Las puertas del sueño

7Es normal que las errabundas almas, como la de Adriano, anden desconcertadas, porque, cuando lleguen al Hades, perderán su memoria, su identidad, como figura en el libro VI de la Eneida, cuando Eneas desciende al Hades en busca de la sombra de su padre. Antes, ha buscado a la Sibila de Cuma, cuyo don de la profecía le permitirá cumplir su deseo de entrar en el mundo infernal; le ha declarado su propósito con la siguiente plegaria, recordándole que le ayude a franquear las puertas (Eneida, VI, 106-109):

  • 10 Cito por la edición de Javier de Echave-Sustaeta, VIRGILIO, Eneida, Madrid: Gredos, 1997. La petici (...)

Ya que, según se dice, es esta la puerta
que conduce al rey de las regiones inferiores
y al lago tenebroso en que refluye el Aqueronte, sólo pido una gracia:
poder llegar a ver a mi padre querido cara a cara,
que me enseñes el camino y descorras las puertas sagradas a mi paso10.

8La Sibila le invita a seguirla atravesando la puerta, una abertura en la roca, que conduce a una profunda caverna. Ya en el Hades, Eneas ve a las almas futuras, las que un día serán de sus descendientes y ocuparán un cuerpo, carcer cæcus (‘cárcel ciega’, VI, 734), que lamentablemente pertenece a los sueños falsos e inconsistentes, como recuerda, por boca de Anquises, al final de este libro VI, refiriéndose a las puertas del sueño como paradigma de la verdad y de la mentira:

  • 11 Servio señala que “por la puerta de cuerno se designan los ojos, pues tienen el color de cuerno y c (...)

“Dos puertas hay del Sueño. Una de ellas de cuerno, según dicen,
por donde se permite fácil paso a las sombras verdaderas,
la otra es toda brillante con la lumbre del albo marfil resplandeciente. (895)
Por esta los espíritus solo mandan visiones ilusorias
a la luz de la altura”. Prosiguiendo su plática,
Anquises acompaña a su hijo y la Sibila, y los despide al cabo
por la puerta de marfil11.

9Eneas sale por la puerta ebúrnea y, en consecuencia, no conservará de cuanto vio y oyó más recuerdo que el que se conserva de un sueño, porque, al “salir” por aquella puerta, también constata indirectamente Virgilio que la vida sobre la tierra es una pura ilusión, o, dicho de otro modo, que la puerta de marfil da acceso a un mundo ilusorio, irreal, de sueños falsos e infructuosos, o, en fin, que el mundo es una morada provisional que el alma abandona hasta la próxima reencarnación; de la anterior no se acuerda.

  • 12 Literalmente significa ‘tristeza por la imposibilidad de la vuelta’; por lo tanto, ‘pena por verse (...)

10La inconsistencia de la vida se muestra de manera evidente en este libro VI de la Eneida, por la imposibilidad de la “vuelta”, o sea, la nostalgia12; máxime si se cruza la puerta de marfil o de la irrealidad. Porque la sombra del difunto (con la apariencia de lo que ha sido) tampoco conoce el camino de vuelta, porque ha perdido la memoria y no puede recuperar la identidad. Lo mejor para el alma, por si acaso, es hacer el bien, como le ha señalado la Sibila, recordándole que la puerta de acceso siempre está abierta:

“Troyano, hijo de Anquises, descendiente de sangre de dioses, (125)
la bajada al Averno es cosa fácil. La puerta del sombrío Plutón
está de par en par abierta noche y día, pero volver pie atrás
y salir a las auras del día, eso es lo trabajoso, ahí está el riesgo.
Unos pocos, de origen divino, a quienes Júpiter
benévolo hizo objeto de su amor,
o que encumbró a los cielos su férvido heroísmo, lo lograron”. (130)

11La “vuelta” atrás, en efecto, es lo difícil, como refleja el comentarista Servio, a propósito del verso 127 (noctes atque dies patet atri ianua Ditis):

Ya sea poéticamente, ya conforme a la alta ciencia de los filósofos, que han comprendido que las almas de los que viven haciendo el bien volverán a los círculos superiores, es decir, a su propio origen (Ad Aen., VI, 127).

  • 13Si Servius insiste sur l’importance de vivre conformément au bien, ce n’est pas pour glorifier une (...)

12Pretende Servio compaginar esta noción de la vuelta al origen con la neoplatónica y, muy especialmente, con la cristiana13, pero no son análogas, porque las almas cristianas son creationes ex nihilo diferenciadas y exclusivas, no se reencarnan; mientras que las paganas quieren recuperar la primitiva esencia celestial y, cuando sea, reencarnarse.

La doble tradición

  • 14 Aunque la idea provenía, en primer término, del discurso Contra Apión, de Flavio Josefo, que conclu (...)
  • 15 Lo señala Boitani, loc. cit.

13Será Filón (De fuga et inventione) quien mejor combine las tradiciones bíblico-cristiana y pagana14, comparando el Éxodo (Israel camino del desierto) con la Odisea (Ulises errante por el mar), pues ambos libros son, a su entender, alegorías del viaje del alma; lo completa Clemente, que vincula claramente el libro bíblico y el homérico: uno aparece como sombra del otro. Luego lo retomarán Orígenes, San Jerónimo, San Gregorio de Nisa, San Agustín, San Isidoro de Sevilla, Beda el Venerable, San Pedro Damián, Rabano Mauro, Ruperto de Deutz y San Bruno15. Más tarde lo resumirá, entre tantos otros, Santo Tomás de Aquino, que concibe la vida humana como un retorno del alma al origen.

  • 16 Hasta el conspicuo Nicolás de Lyra lo señala, cifrándolo en la visión de Dios: “Propter hoc de elec (...)
  • 17 Con todo, “per quanto Aristotele avesse asserita la dipendenza del cielo e della natura da un unico (...)

14Esa es precisamente la gran diferencia: en el cristianismo hay vuelta (reditus) al Creador, con la mediación de Jesucristo, que llega por la “puerta oriental” de la Virgen. El alma no viaja a lugares fríos, como la de Adriano, ni pierde la identidad ni la memoria, como la de Eneas, sino que se reconoce y constata su unicidad. El gran compilador de tradiciones, Santo Tomás de Aquino, no renunció a aquellas enseñanzas platónicas; al contrario, fue quien más sistemáticamente aplicó dicha noción de salida-retorno (exitus-reditus), o sea, la vuelta o retorno del alma del hombre a su origen16, trasvasándola al principio del acto del Creador entendido como un movimiento circular que crea al ser finito, lo ex-trae, para luego a-traerlo17, porque Dios no se desentiende de las criaturas (creationes ex nihilo) a las que ha prestado existencia. En tal sentido, la existencia humana depende de Dios, su principio esencial, y hacia Él tiende, en un camino de perfección que ya está marcado en su naturaleza, pues “todo está ordenado a un solo bien, tomado como fin último” (Summa contra gentiles, III, 17), señalado por aquella Inteligencia ordenadora (Timeo, 29).

  • 18 Tota siquidem humana natura in solum intellectum refundetur (Periphyseon, V, 874B); cf. Lorenzo VEL (...)
  • 19 Giulio D’Onofrio, “Le fatiche di Eva. Il senso interno tra aisthesis e dianoia secondo Giovanni Sco (...)

15La vuelta hacia Dios, de toda la humanidad, de toda la historia universal, desde la caída de Adán y Eva, la ilustró excepcionalmente Juan Escoto Eriúgena, que describe la creación como una descensio de todas las cosas desde la unidad del Intelecto divino y la salvación como un reditus, un proceso de retorno de la dispersión a la eterna e inmutable perfección unitaria de la causa18. Pero, evidentemente, la vuelta, el reditus, que consiste en il restauro definitivo, compimento della somiglianza originaria con Dio, solo será posible por el sacrificio de Cristo, quando il Verbo che si è unito temporalmente alla creatura condurrà la natura umana alla propria perfezione divinizzandola19.

  • 20 Como resumió Macrobio: “animorum origo caelestis est, sed lege temporalis hospitalitatis hic exulat(...)
  • 21 Se remonta a Homero, Ilíada (XIX, 454; XXII, 362) y gozó de una inmensa tradición literaria (Eurípi (...)
  • 22 Cf. Jean Chevalier y Alain Gheerbrant, Diccionario de símbolos, Barcelona: Herder, 2007: s.v.; “apa (...)

16A pesar de las diferencias, en la escatología pagana el origen del alma también es divino, vale decir: celeste20. Difiere de la cristiana, como decía, en la imposibilidad de retorno, en la nostalgia, o sea, en no poder volver a cruzar la puerta, que entre los cristianos lleva, tras una vida virtuosa, a la contemplación eterna de Dios, mientras que para los paganos se adentra en regiones oscuras, quiméricas, insondables, como señalaba Adriano y le enseñaba Anquises a su hijo Eneas, en presencia de la Sibila. Porque no es tan sencilla la noción metafísica, también platónica, de la salida del cuerpo o vuelo del alma tras la muerte21, y vuelta al mundo de las ideas. Sí entre los cristianos, que han asumido el doble movimiento de descensus del alma al cuerpo y su posterior vuelta o ascensus a Dios, con la mediación (y, claro, descensus) de Cristo, la verdadera puerta, como dice el Evangelio de San Juan (19, 9), o convirtiendo a María en puerta del cielo22, a partir del pasaje de Ezequiel que recuerdo en el título. La puerta como oportunidad ilimitada también aparece en otros lugares novotestamentarios (1 Cor., 16-19; Hechos, 14, 27; Juan, 10, 7-9), casi siempre para simbolizar el tránsito entre dos mundos, dos estados o condiciones, de lo conocido a lo ignoto, con el fin de franquear algún misterio o como reencuentro con Dios.

17Estará presente a lo largo de los siglos, como señala, por ejemplo, Venegas, que, a la hora de explicar la salida del alma (exitus) y su vuelta (reditus) a su Creador, uno y trino, intenta compaginar el axioma aristotélico del conocimiento desde la percepción con el platónico de la anamnesis:

  • 23 Alejo Venegas, Agonía del tránsito de la muerte [1537], M. Zuili (ed.), París: L’Harmattan, 2001, p (...)

Digamos que el ánima racional, después de salida del cuerpo, tiene las tres potencias con que representa las tres divinas Personas. Y no obsta lo que dice el Filósofo, que “no hay cosa en el entendimiento que primero no haya estado en algunos de los cinco sentidos”. Y en otra parte dice: “necesaria cosa es que el que entienda por imaginaciones, como quien ve por espejo”, porque no entendió el Filósofo del ánima salida del cuerpo, sino de la conjunta a su cuerpo. […] Es conforme a buena razón decir que las ánimas se acuerdan y entienden y quieren muy más sutilmente que cuando estaban unidas al cuerpo23.

  • 24 Porque, como señala Juan López de Palacios Rubios, “después que Dios crió el mundo y todas las cosa (...)

18No es posible desvincularla del cuerpo24, como demostró Juan Luis Vives, en la más sistemática suma contemporánea sobre el alma, sus partes y funciones, que es su De anima et vita (1538), de firme raíz aristotélica, pero teniendo a la vista la noción platónica del exitus-reditus, (o descensus-ascensus, egressus-regressus) que ya hemos visto con Santo Tomás:

  • 25 Cito por la edición Francisco Cervantes de Salazar (trad.), Obras completas, Alcalá de Henares: Jua (...)

Así como nuestra alma desciende de lo más elevado hasta lo ínfimo que es el cuerpo, en virtud del amor a ella de Dios, su autor; […] también ella a su vez se levanta y retorna a su origen mediante el conocimiento y amor divinos. De tal modo viene de lo más alto a lo más bajo; elévase luego de esto a aquello, proceso que se manifiesta igualmente en la vida entera, pues el hombre vive al principio como una planta, después como el animal, luego ya con vida humana; cuando llega a depurarse y se levanta sobre las cosas terrenales, se convierte en ángel y, por último, unido a Dios, hácese también un dios en cierto modo (De anima et vita, I, 12)25.

  • 26 “Para Vives la superioridad del hombre viene dada por ocupar éste el lugar superior entre los seres (...)

19Vives da cuenta de la importancia de lo que Platón llamaba el “alma inferior” –grosso modo el corazón aristotélico– que analiza sin dejar de censurar los peligros de su abuso, pues el hombre ha de ascender hacia el amor divino, como hemos visto26, del que ha descendido, como recordará más tarde Calderón, por boca de San Pablo:

  • 27 Pedro Calderón de la Barca, La nave del mercader, Ignacio Arellano (ed.), Madrid: Iberoamericana, 1 (...)

“Hombre de tierra, terreno,
sabe que también ha habido
hombre de cielo, celeste;
y si tú con albedrío,
siendo terreno, te unes (400)
al celeste, ten creído
que a celeste de terreno
subas, y él agradecido
a terreno de celeste
baje; con que a un tiempo mismo (405)
serán en un lazo de hermandad unidos
divino el humano y humano el divino”27.

20La reelaboración calderoniana del doble movimiento del alma que estoy considerando (descenso y ascenso, o regreso) es, como suya, ejemplar. En El verdadero dios Pan alude Calderón a su condición de creada ex nihilo, al fundamental hilemorfismo y a la condición del hombre como peregrino o viator, caracterizando su alma, respectivamente, como Luna (pues procede del cielo), Diana (que anda temporal y fatigosamente por la tierra) y Proserpina, porque puede bajar al mundo inferior:

  • 28 Pedro Calderón de la Barca, El verdadero dios Pan, Fausta Antonucci (ed.) Kassel: Reichenberger, 20 (...)

Pan: ¿Para que el alma
a él suba a ser astro, Dios (155)
no la cría?
NOCHE: Sí
PAN: ¿No anda,
siendo forma a la materia,
del embrión que la abraza,
en desiertos de la vida
y metáforas de caza, (160)
toda sobresaltos, toda
fatigas, penas y ansias?
NOCHE: No lo niego.
PAN: Ya viadora
en la tierra, ¿no se halla
tan dueña de su albedrío (165)
que está en su mano el que vaya
a ser luminosa estrella
en esas esferas altas,
o a ser en profundo abismo
triste Proserpina infausta? (170)
NOCHE: Todo lo concedo.
PAN: Luego
en el cielo, en la campaña
y en el abismo, no mal
se semejan y retratan
Diana, Luna y Proserpina (175)
en tres estados de un alma,
pues, naciendo para el cielo,
vive en la tierra, obligada
a subirse a ser estrella
o a reducirse a ser ascua28. (180)

  • 29 Como señala la editora, es “una estructura silogístico-entimemática tripartita construida según el (...)

21La peregrinatio terrestre es provisional, porque la verdadera o perenne vida, la inmortalidad, se dará como “estrella” (v. 179) o ardiendo en el infierno (v. 180)29; tertium non datur, porque la vida terrenal, en la cárcel del cuerpo, es transitoria. El homo viator busca la puerta, está ad ianuas.

La puerta y el viaje de vuelta

22Ese reditus, o vuelta, lo facilita la Virgen, no la Sibila, que, como hemos visto, conducía a Eneas a ver las almas, pero lo hacía salir por la puerta de marfil, que propicia sueños irreales, ilusorios, o que no se recuerdan, como la vida misma.

  • 30 Sarah Schroth (en Sarah Schroth, “El entierro del conde de Orgaz”, in: Jonathan Brown et al. (eds.) (...)
  • 31 Schroth, loc. cit., p. 26-27 da de nuevo la clave de la composición: la oración que se reza en el o (...)

23Para la tradición cristiana, sin embargo, la muerte, para los justos, es la puerta de la vida: la eterna, después del Juicio Final. La mejor ilustración plástica sigue siendo El entierro del señor de Orgaz (véase figura), donde el Greco quiere captar el gran momento de la ascensión o vuelta (reditus) del alma del difunto, que aparece en forma de feto o niño (al modo bizantino o medieval), que es elevado por un ángel a los cielos30. Hacia esa alma-niño, en la parte superior del fresco, se dirige la Virgen, “Puerta oriental”. Así, la Virgen, “Portera” de la agustiniana Ciudad de Dios, acogerá en el cielo al alma, ya renacida, del señor de Orgaz, de donde proviene (exitus), pues allí la creó Dios de la nada (creatio ex nihilo). En la parte inferior, o terrenal, del fresco pinta el cretense cómo el alma del señor de Orgaz deja el cuerpo por la puerta de salida, la boca: debajo de la barba blanca de San Agustín se aprecia cómo el aliento, o espíritu, abandona el cuerpo ya exánime; es como un vapor que exhala la boca del difunto31.

  • 32 “En el Antiguo Testamento se hace mención frecuente de la bienaventurada Virgen María, mención prof (...)
  • 33 Y será la oreja derecha, o sea, la que mira a Oriente. La fuente remota es Lucas, 1, 26-38: Cristo, (...)

24Desde el principio del Antiguo Testamento se cree ver la prefiguración y preordinación de María con esa imagen de puerta o acceso (“Puerta del empíreo cielo”: ianua cæli, Génesis, 28, 17), aunque la más socorrida es la cita de Ezequiel, que es en la que insiste Francisco Suárez32. Es la condición que recoge, entre otros atributos y nombres, Pedro de Padilla, que señala además la conceptio per aurem33:

  • 34 “Discurso en alabanza de la sacratísima Virgen nuestra señora en octava rima” en J. L. Labrador y R (...)

46
Bajó del cielo el Verbo enamorado
a reparar el mundo destruido,
y a vuestro cuerpo virginal sagrado,
Virgen señora, entró por el oído, (365)
y salió por la puerta, ya encarnado,
de quien Ezequiel había tenido
profética visión, y muestra en ella
de haber de quedar vos madre y doncella34.

25Porque

  • 35 Diego de Vega, Prerrogativas y excelencias de la Virgen Nuestra Señora, Alcalá: Juan Gracián, 1616, (...)

La virgen fue palacio real de aquel supremo rey de los siglos; por allí entró en su concepción y salió en su nacimiento, cual rayo de luz que se cuela por el cristal o vedriera, sin perjuicio ni lesión ninguna suya: así la Virgen le concibió al Verbo divino y le parió, quedándose siempre virgen y entera. Pues puerta de aquel templo sacrosanto por donde ha entrado y salido la gloria de Dios, su Hijo unigénito, que es toda su gloria, no es razón que entre ni salga por ella otro hombre ninguno35.

26Lo señala Lope de Vega en El peregrino en su patria, donde un pintor bosqueja la figura de la Virgen, “por ventura en satisfacción de la vida y honra que le había dado”; un interlocutor señala:

  • 36 Cito por la edición de Julián González-BARRERA, LOPE DE VEGA, El peregrino en su patria, Madrid: Cá (...)

–Bien a propósito has traído esa historia –dijo el extranjero– y por ella se echará de ver cuán agradecida es esa divinísima y oriental Puerta de Ezequiel, que solo Dios había de entrar por ella36.

27Mucho más tarde, en las estupendas Rimas humanas y divinas del licenciado Tomé de Burguillos (170), recuerda la imagen, junto con otras:

  • 37 Cito por la edición de Ignacio Arellano, LOPE DE VEGA, Rimas humanas y divinas del licenciado Tomé (...)

Pastor 2º: …. Adiós, Señora, (220)
Torre de David, Aurora,
Ciprés, Huerto, Fuente, Palma,
Puerta Oriental, Virgen Alma37.

28En uno y otro lugar recoge Lope algunos atributos de la segunda antífona:

  • 38 “Madre del Redentor, virgen fecunda, / puerta del cielo siempre abierta, / estrella del mar, ven a (...)

Alma Redemptoris Mater,
quae per via “coeli porta” manes,
et stella maris, succurre cadenti,
surgere qui curat populo.
Tu quae genuisti, natura mirante,
tuum sanctum Genitorem:
Virgo prius ac posterius,
Gabrielis ab ore sumens illud Ave,
peccatorum miserere
38.

29También pudo tener presente la antífona Angelus Domini (a partir de Mateo, 1, 20), donde se alude a la puerta cerrada de Ezequiel:

  • 39 Pero “el mensaje profético se pone en boca de un ángel y no en la del Señor como lo hace la Vulgata (...)

ANT. Vidi porta in domo Domini clausa et dixit ad me angelus: “porta ista quam vides non aparietur neque aliquis per eam transibit quoniam Dominus Deus Israhel agredietur per eam et erit clausa”. VR Tollite portas39.

30Otra expresión veterotestamentaria mariana es in porta Syon (Salmos, 86, 2), o sea, puerta de la ciudad de Dios, que se adecua a la Virgen, porque en ella mora Dios y a cuya vera se ensancha la boca, expresión metafórica para señalar que, al abrirla y encontrarse ante Sion e inspirar hondamente, nos devuelve la vida: “in portis Syon dilatantes os nostrum, salutis concipiamus spiritum”. El aire inspirado no es otro que el Espíritu Santo y, de ser verdad la correspondencia porta Syon = María, recibiríamos esa efusión del Espíritu, ese aliento de vida, manteniéndose así la imagen de maternidad espiritual y, en consecuencia, su condición de mediadora entre Dios y los hombres.

31Esta mediación de María la canta Feliciana de la Voz, dirigiéndose a la Virgen de Guadalupe, en el Persiles, III, 5:

  • 40 Miguel de Cervantes, Los trabajos de Persiles y Sigismunda, Laura Fernández y Carlos Romero (eds.), (...)

Niña de Dios, por nuestro bien nacida;
.......
brinco de Dios, de nuestra muerte vida,
pues vos fuiste el medio conveniente
que redujo a pacífica concordia
de Dios y el hombre la mortal discordia40.

  • 41 Conocía Quevedo la obra de Juan Bautista POZA, Elucidarium Deiparae, Lyon: Guillaume Rouillé, 1627, (...)

32También Quevedo subraya la condición de puente, por su condición de mujer (que restaura el pecado de Eva) y de Madre del Redentor41:

  • 42 Es el nº 176 de la edición de J. M. Blecua, Francisco de QUEVEDO, Obra poética, Madrid: Castalia, 4 (...)

Mujer llama a su madre cuando expira,
.............
Eva, siendo mujer que no había sido
madre, su muerte ocasionó en pecado, (10)
y en el árbol el leño a que está asido.
Y porque la mujer ha restaurado
lo que sólo mujer había perdido,
mujer la llama, y Madre la ha prestado42.

  • 43 A. Rey y M. J. Alonso Veloso (eds.), Las cuatro fantasmas de la vida, in: A. Rey (dir,), Obras comp (...)

33El verso final se refiere indirectamente al concepto puerta del cielo, y como tal fue explícitamente calificada por Quevedo en Las cuatro fantasmas: “Luego, para esforzar la flaqueza de nuestros méritos, y por mostrar que tu Santísima Madre era con su intercesión la puerta del cielo”43.

  • 44 Porque, como señala San Bernardo (en el Sermo de Aqueductu), es la Mediadora; lo recuerda Francisco (...)

34La puerta de vuelta del alma al cielo, así, la abre la Virgen María, Madre del Redentor de todas las almas, que ya facilitó a su Hijo el exitus44, la salida del cielo, su segundo nacimiento o encarnación, como recuerda con bellísimas palabras fray Luis de León en el nombre “Hijo de Dios”:

  • 45 Fray Luis de LEÓN, De los nombres de Cristo, edición de Javier San José, Madrid: CECE-Galaxia Guten (...)

La materia de que se formó el cuerpo de Cristo fue sangre, que es la natural de que se forman los otros; y, después de formado, la Virgen, con la sangre suya y con sus espíritus, hinchió de sangre las venas del cuerpo del Hijo y las arterias de espíritu, como hacen las otras madres; y su calor della, conforme a lo natural, abrigó a aquel cuerpo tiernísimo, y se lanzó todo por él y le encendió fuego de vida en el corazón45.

35Que María le prestase su sangre y espíritu, para que se encarnase o corporeizase, para que ingresase en el mundo en su segundo nacimiento, “en la carne”, fue la puerta para que el alma de Cristo descendiese:

mas en este tercer nacimiento [la resurrección] todo fue extraordinario y divino: que ninguna fuerza natural pudo dar calor al cuerpo helado en la huesa, ni fue natural el tornar a él la sangre vertida ni los espíritus que discurren por el cuerpo y le avivan se los pudo prestar otro tercero. El poder solo de Dios y la fuerza eficaz de aquella dichosa alma […] ató lo desatado con nudo inmortal (ibid., p. 372).

  • 46 El camino de vuelta es simple; se parte de Dios y se vuelve a Dios; es la “procesión” o “retorno” d (...)
  • 47 Baste ver el excelente libro de Clelia Maria Piastra, La poesia mariologica dell’Umanesimo latino, (...)

36La resurrección, o vuelta al cielo, de Cristo es, precisamente, la garantía de la vuelta de nuestras almas, que de allí proceden46. Es uno de los motivos recurrentes de la poesía mariológica humanística47, que por supuesto conocía fray Luis. La Virgen abre las puertas del cielo y, por lo tanto, facilita el reditus de las almas, como la del señor de Orgaz, porque previamente facilitó el exitus de Cristo, su encarnación, que las ha redimido.

El Greco, El entierro del señor de Orgaz (1586-1588)

El Greco, El entierro del señor de Orgaz (1586-1588)
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Notes

1 La versión latina de Ezequiel, 44, 2 (“Porta haec clausa erit, non aperietur, et vir non transibit per eam, quoniam Dominus Deus Israel ingressus est per eam eritque clausa Principi”), la comenta su traductor latino San Jerónimo (Com. in Ezechielem, prophetam, París: Migne (PL 25, 15-490), 1845; 44, 2, cols. 427-430), al que todos siguen. Por ejemplo, Gonzalo Sánchez Lucero, Dos discursos teológicos en defensa de la inmaculada concepción de la Virgen santísima, Madrid: Luis Sánchez, 1614, 70rº-71rº: “le mostraron una puerta del templo que miraba hacia Oriente, […] tapiada está esta puerta, […] porque está reservada para solo el Príncipe”; apostilla que la Escritura llama Puerta oriental a la Virgen porque “lo fue de nuestra redención, pero también de Dios hombre, pues por esa puerta entró en el mundo aquese Oriente divino. […] Se reservó solo para el Príncipe de las eternidades, el cual echó el golpe a este punto y la cerró tan valientemente, que no pudieron entrar por ella. […] No pasará nadie más, porque “la sagrada Virgen, sin concupiscencia sensual, y sin desorden e impureza alguna”, es “como la puerta oriental cerrada” (José de Jesús María, Historia de la vida y excelencias de la Virgen María, Nuestra Señora [1652], Lérida: Tipografía mariana, 1886, p. 53); “la puerta que miraba a Oriente, que declaran el sentido literal de la Virgen nuestra Señora, san Jerónimo, san Agustín, san Ambrosio y otros santos” (ibid., p. 37). Javier Ibáñez y Fernando Mendoza, María en la liturgia hispana, Pamplona: EUNSA, 1975, p. 124, señalan que, “al afirmar Ezequiel que la puerta oriental permanecería indefinidamente cerrada, insinúa que Yahvéh Dios no volvería a abandonar el santuario como hiciera en casos anteriores. Aun el príncipe que tendría acceso a ella desde el interior del templo, no podría salir de ella”. Recuerda Marina Warner (en Marina Warner, Tú sola entre las mujeres. El mito y el culto de la Virgen María, Madrid: Taurus, 1976, p. 989-990) la imagen contigua del huerto cerrado y lo completa con el citado texto de Ezequiel, porque “en el Cantar de los cantares, 4, 12, la nueva esposa no sólo se compara con ‘jardines cerrados’, o ‘fuente sellada’, sino que es denominada como ‘puerta cerrada’” (María Vallejo, “Las figuras de Eva y María en la obra de Quevedo”, La Perinola, 16, 2012, p. 123-152, p. 147).

2 Hermes las llevaba por lóbregos senderos, superaron las corrientes del Océano y la roca de Léucade, las puertas del Sol y el país de los Sueños, y al poco llegaron a la pradera de asfódelos donde residen las almas; allí se encontraron con las de Aquiles, Patroclo, Antíloco, Áyax y Agamenón. Es un pasaje que getta un’ombra scura che giungerà sino a Virgilio e Dante: l’ombre di Ade e del cammino per sentieri fangosi, al di là del mondo, che si deve intraprendere per giungervi (Piero Boitani, (int.), Il viaggio dell’anima, P. Boitani et al. (eds.), Milán: Arnaldo Mondadori, 2007, p. xi-li, p. xi).

3 Pues tal era el tiempo que precisaba el sol para volver, después de su evolución, al punto de partida; véase Cicerón, Somnium Scipionis, XXII, 24.

4 Paolo SOVERINI (ed.), Historia Augusta: Scrittori della Storia Augusta, Turín: UTET, 1983, I, xxv, 9.

5 Porque creían que, además del cuerpo y del alma, el hombre estaba compuesto de un tercer elemento, un simulacrum (εῐδωλον), destinado a bajar al Hades.

6 La fórmula es de Walter F. Otto (en Walter F. Otto Teofanía. El espíritu de la antigua religión griega [1933], Madrid: Sexto Piso, 2007, p. 66), que previamente ha apostillado: “es cierto que los muertos no son sino sombras, pero de ninguna manera son nulos. Tienen su propio ser y hasta pueden […] despertar por momentos, pero solo a la conciencia y al habla, no a la acción o a una especie de continuación de la vida”.

7 “La incineración destruía el cadáver, con su materia corrompible, para reemplazarlo con una imagen para el recuerdo en la que el cuerpo permanecía tan hermoso como cuando estaba presente. […] El muerto debía marcharse para poder permanecer con vida en la memoria social. Se iba como incorpórea psique, pero solo se liberaba de la comunión con los vivos cuando sus ‘blancos huesos’ habían sido enterrados, y cuando se erguía sobre un túmulo (tymbos) el monumento de piedra (stele)” (Hans Belting, Antropología de la imagen, Buenos Aires: Katz, 2007, p. 208).

8 Con todo, en el Hades ni se castiga ni se premia: los allí condenados, por ejemplo, los “penitentes” Titio, Tántalo y Sísifo (Odisea, XI, 576-600) son imágenes de sus tristes destinos en vida.

9 Como señala Macrobio, el alma o bien deambula alrededor de su cadáver o “busca otro cuerpo, para seguir con los hábitos de cuando era un alma humana, y prefiere soportar cualquier cosa para escapar del cielo, del que desertó por ignorancia o por negligencia o más bien por traición” (Com. Somnium Scipionis, I, 4).

10 Cito por la edición de Javier de Echave-Sustaeta, VIRGILIO, Eneida, Madrid: Gredos, 1997. La petición de Eneas, por su amor filial, de poder ver a su padre es análoga, por amor conyugal, a la de Orfeo de ver a Eurídice, o por el fraterno de Pólux de ver a Cástor, incluso por el de amistad que Teseo siente por Pirítoo.

11 Servio señala que “por la puerta de cuerno se designan los ojos, pues tienen el color de cuerno y como él, son más resistentes que las otras partes del cuerpo. […] Por la puerta de marfil, por el contrario, se designa la boca, en concreto, por los dientes. Sabemos que lo que decimos puede ser irreal, pero lo que vemos es indudablemente real [“quae loquimur false esse possunt, ea vero quae videmus sine dubio vera sunt”]. Por esta razón hacer salir a Eneas por la puerta de marfil” (Emmanuelle Jeunet-Mancy (ed.), Commentarius in Vergilii Aeneidos, París: Les Belles Lettres, 2012, VI, 893).

12 Literalmente significa ‘tristeza por la imposibilidad de la vuelta’; por lo tanto, ‘pena por verse ausente de la patria, amigos o parientes’; de νόστοσ (‘vuelta a la patria, regreso, llegada, viaje, camino, salida’) y αλγία (‘enfermedad’), derivado de ὰλγέω (‘sentir dolor, sufrir, sentir tristeza’), o sea, ‘tristeza, o enfermedad, por la imposibilidad de la vuelta al origen’.

13Si Servius insiste sur l’importance de vivre conformément au bien, ce n’est pas pour glorifier une telle existence sur terre, mais pour en montrer les conséquences après la mort du corps. Ce que promet la philosophie néoplatonicienne à l’œuvre dans ces propos, c’est, pour ceux qui de leur vivant se conduisent conformément au bien, un retour de l’âme à ses origines divines; promesse qui peut être mise en balance avec celle de la vie éternelle du christianisme” (Emmanuelle Jeunet-Mancy (ed.), Servio, Commentarius in Vergilii Aeneidos. VI, p. CXIII).

14 Aunque la idea provenía, en primer término, del discurso Contra Apión, de Flavio Josefo, que concluye: “los filósofos griegos, aunque parecían observar las leyes patrias, han seguido a Moisés en sus escritos y en su filosofía, teniendo opiniones semejantes a las suyas acerca de Dios” (José Ramón BUSTOS (ed. y trad.), Sobre la antigüedad de los judíos (Contra Apión), Madrid: Alianza, 1987, II, 281, p. 221).

15 Lo señala Boitani, loc. cit.

16 Hasta el conspicuo Nicolás de Lyra lo señala, cifrándolo en la visión de Dios: “Propter hoc de electis dicitur Psalmo CXI [en realidad, 115, 6]: ‘preciosa in conspectu Domini mors sanctorum eius’, quia per illam transeunt ad uitam beatam. Ideo subditur: ‘et reuertatur puluis in terram unde erat (id est, corpus quod est de terra Adamo ad incineracionem tendat) et spiritus (id est, anima) redeat ad Deum qui dedit illum’. Hec autem est immediate a Deo, nam in creacione anime nulla creatura cooperatur ipsi Deo. Ergo et reditus ipsius ad Deum debet intelligi per claram uisionem ipsius Dei, que terminatur immediate ad ipsum. Et si aliter exponatur erit extorta exposicio” (Nicolás de Lyra, De visione divinae essentiae, ed. M. Woodward, A Quarterly Review, 63, 2005, p. 325-407, p. 353). Cf. Jerry H. Bentley, Humanists and Holy Writ. New Testament Scholarship in the Renaissance, Princeton: University Press, 1983, p. 21-31 y Guillermo Serés, Historia del alma. Antigüedad, Edad Media, Siglo de Oro, Barcelona: Galaxia Gutenberg, 2019: s.v. exitus / reditus.

17 Con todo, “per quanto Aristotele avesse asserita la dipendenza del cielo e della natura da un unico principio, […] tuttavia egli non aveva saputo ricavare dall’uno il molteplice. […] Da questo lato la sua filosofia presentava un’enorme lacuna. Fu compito dalla speculazione posteriore, soprattutto dal neoplatonismo e dal pensiero cristiano, colmare questa lacuna e porsi il problema della derivazione degli esseri da Dio. L’idea centrale del neoplatonismo è quella di una casualità per via di emanazione graduale. […] Al concetto di emanazione il cristianesimo sostituì quello di creazione ‘ex nihilo’” (Bruno NardI, Saggi di filosofia dantesca, Florencia: La Nuova Italia, 1967, p. 16).

18 Tota siquidem humana natura in solum intellectum refundetur (Periphyseon, V, 874B); cf. Lorenzo VELÁZQUEZ (ed.), Sobre las naturalezas (Periphyseon), Pamplona: EUNSA, 2007.

19 Giulio D’Onofrio, “Le fatiche di Eva. Il senso interno tra aisthesis e dianoia secondo Giovanni Scoto Eriugena”, in: G. Federici et al. (eds.), Corpo e anima, sensi interni e intelletto dai secoli XIII-XIV ai post-cartesiani e spinoziani, Turnhout: Brepols, 2005, p. 21-53, p. 51-52.

20 Como resumió Macrobio: “animorum origo caelestis est, sed lege temporalis hospitalitatis hic exulat” [‘el origen de las almas es celeste, pero está aquí abajo exiliada, en régimen de hospitalidad’] (Com. Som. Scip, I, xxi, 34). Lo señalan todos los autores paganos y los primeros cristianos, como el calagurritano Prudencio, Hymnus VI, ante somnum, v. 29-36, comillas mías: “liber vagat per auras / rapido vigore sensus, / variasque per figuras, / quae sunt operta, cernit, / quia mens solute curis, / “cui est origo caelum”, / purusque fons ab aethra, / iners iacere nescit” [‘la imaginación [sensus] vaga libre por los aires con vuelo admirable y contempla los sentidos ocultos de las cosas, que se revisten de variadas figuras, porque el alma [mens], libre de preocupaciones, cuyo origen es el cielo y procede del éter, no sabe estar inactiva’].

21 Se remonta a Homero, Ilíada (XIX, 454; XXII, 362) y gozó de una inmensa tradición literaria (Eurípides, Electra, 177; Orestes, 675; Aristófanes, Las aves, 1445; Las nubes, 319), aunque es más frecuente en Platón (Leyes, 905a; Fedro, 246a, etc.; Fedón, 70a; Timeo, 81d; República, 469d), que muchas veces la llama “alma alada”. Es asimismo el núcleo central de una obra que tendrá una enorme repercusión posterior: el citado Comentario al “Sueño de Escipión”, de Macrobio, donde se muestra cómo las almas que cumplieron con sus obligaciones colectivas vuelven al cielo, donde gozan eternamente. Cf. Boitani, loc. cit., p. xii-xiv.

22 Cf. Jean Chevalier y Alain Gheerbrant, Diccionario de símbolos, Barcelona: Herder, 2007: s.v.; “aparte cabría considerar la tradición escatológica, donde aparece siempre como símbolo de acceso a una realidad superior, transcendente o prohibida. […] No olvidemos además que el Apocalipsis traducía la imagen del Cantar de los Cantares mostrando la figura de Cristo llamando a la puerta” (Aurora Egido “Poesía y peregrinación en el Persiles. El templo de la Virgen de Guadalupe”, in: Antonio Bernat (ed.), Actas del III Congreso Internacional de la Asociación de Cervantistas, Palma de Mallorca: Universidad de las Islas Baleares, 1998, p. 13-41, p. 14).

23 Alejo Venegas, Agonía del tránsito de la muerte [1537], M. Zuili (ed.), París: L’Harmattan, 2001, p. 33-34, cursiva mía.

24 Porque, como señala Juan López de Palacios Rubios, “después que Dios crió el mundo y todas las cosas que en él son, formó un hombre mixto de cualidades contrarias, para que viese y entendiese las cosas criadas y por ellas conociese al Criador dellas. […] E porque este cuerpo por sí no podía estar ni sostenerse ni hacer aquellas cosas para que era formado, fue necesario que Dios criase ánima y la infundiese en el cuerpo, que le diese ser y le sostuviese, alumbrase y enderezase, y ordenase los órganos corporales y las virtudes que sirven al cuerpo, para obrar con ellos. […] De la cual mixtura o ayuntamiento resulta la composición y perfección del hombre” (Juan LÓPEZ DE PALACIOS RUBIOS, Tratado del esfuerzo bélico heroico, Salamanca: Gaspar de Rossiñol, 1524, I, “De la unión del cuerpo y del ánima”, fol. Vrº); a continuación compendia admirablemente, en seis breves capítulos, la definición de alma y sus cualidades, sus partes, potencias y virtutes; los sentidos exteriores e interiores, facultades y demás órganos necesarios para la vida y la inteligencia.

25 Cito por la edición Francisco Cervantes de Salazar (trad.), Obras completas, Alcalá de Henares: Juan de Brocar, 1546, p. 78.

26 “Para Vives la superioridad del hombre viene dada por ocupar éste el lugar superior entre los seres vivos. Esta superioridad lo es tanto de su alma como de su cuerpo. […] Al cuerpo humano, que es el superior y más perfecto, le corresponde un alma superior racional” (Elena Ronzón, Sobre la constitución de la idea moderna de hombre en el siglo XVI: el “conflicto de las facultades”, Oviedo: Fundación Gustavo Bueno, 2003, p. 42).

27 Pedro Calderón de la Barca, La nave del mercader, Ignacio Arellano (ed.), Madrid: Iberoamericana, 1996, p. 123.

28 Pedro Calderón de la Barca, El verdadero dios Pan, Fausta Antonucci (ed.) Kassel: Reichenberger, 2005, p. 160-161.

29 Como señala la editora, es “una estructura silogístico-entimemática tripartita construida según el mecanismo de la diseminación-recolección: premisa A (La Luna es astro) – premisa A1 (Dios cría el alma para ser astro); premisa B (implícita: Diana es cazadora) – premisa B1 (el alma vive en la tierra como cazadora); premisa C (implícita: Proserpina vive en los infiernos) – premisa C1 (el alma puede bajar a los infiernos); conclusión: el alma puede ser Luna (A), Diana (B), Proserpina (C)”.

30 Sarah Schroth (en Sarah Schroth, “El entierro del conde de Orgaz”, in: Jonathan Brown et al. (eds.), El Greco como intérprete de la historia, la tradición y las ideas, Madrid: Alianza, 1984, p. 11-35, p. 34) señala que para representar la ascensión del alma individual el Greco recurrió a la tradición de la koimesis o dormición de la Virgen (muy común en el rito bizantino para representar la asunción); se refiere a la representación del alma de la Virgen “como una niña envuelta en mantillas y transportada al cielo por Cristo” (cf. Jaroslav Jan Pelikan, Mary through the Centuries: her Place in the Story of Culture, New Haven: Yale University Press, 1996, p. 208-213; Antonina Vallentin, El Greco [1956], Barcelona: Vitae, 2003, p. 190; Maria Evangelatou, “The symbolism of the censer in Byzantine representations of the Dormition of the Virgin”, in: M. Vassilaki (ed.), Images of the Mother of God. Perceptions or the Theotokos in Byzantium, Burlington: Ashgate, 2005, p. 117-131); según Franz Phillipp (en Franz Phillipp, “El Greco’s Entombment of the Count of Orgaz and Spanish Medieval Tomb Art”, Journal of the Warburg and Courtauld Institutes, 44, 1981, p. 76-89, p. 82), se basó en un modelo arcaico de la “assumptio animae” in the form of the “eidolon”, naked, seen at hip length and carried in the cloth by angels or, alternatively, the “receptio animae” in the form of the “in sinu Abrahae” stereotype”.

31 Schroth, loc. cit., p. 26-27 da de nuevo la clave de la composición: la oración que se reza en el oficio de difuntos, cuando en el momento de la inhumación “el oficiante lee: ‘que los ángeles te conduzcan al Paraíso y a tu llegada te reciban los mártires y te guíen a la ciudad santa de Jerusalén. Recíbate el coro de los ángeles y tengas descanso eterno al lado de Lázaro’”. Más adelante señala que la partición en dos zonas del cuadro también alude al tema agustiniano de que “la historia de la humanidad antes del Juicio Final se dividía en la terrena civitas y la civitas Dei” (p. 29). A. Vallentin, art. cit., p. 190 abunda en la contraposición del estatismo de la parte terrena y el dinamismo de la celeste, donde “todo es drama que concluye en la última serenidad de la acogida divina”.

32 “En el Antiguo Testamento se hace mención frecuente de la bienaventurada Virgen María, mención profética manifiesta o figurada. […] San Ildefonso la llama ‘preanunciada por los profetas y predicha por los filósofos’. […] Además casi todos los Padres que interpretan el libro del Cantar de los cantares lo entienden todo él como si cantara de antemano a la Virgen Santísima. […] Hay, además, en el Antiguo Testamento, en las varias personas y cosas que en él se tratan, propiedades y perfecciones de la Virgen prefiguradas” (Francisco SUÁREZ, Misterios de la vida de Cristo, “Prefacio”, p. 2-3). Más abajo precisa la preordinatio: “María de ninguna manera mereció ser elegida madre de Dios. Y esta es la verdad que pretenden enseñar los Santos Padres cuando dicen que el Verbo divino se eligió su madre y la preordenó desde toda la eternidad por sola su voluntad” (ibid., I, iii, 2, p. 26-27). El libro se basa en los comentarios de algunos lugares de Santo Tomás de Aquino, Summa theologica, III, q. 32, a. 4; q. 35, a. 3-4, aunque ya San Isidoro de Sevilla escribe un tratado apologético en el que estudia las profecías veterotestamentarias que se cumplen con Cristo y, entre otras, señala la de Ezequiel, 44, 2, para subrayar la virginidad de María y que no nació otro de sus entrañas, y pro eo quod clausura partus aperiunt, portae dicuntur, […] post cuius ortum nullum cum Maria convenisse, nullum ex eius utero genitum extitisse profitemur (S. ISIDORUS HISPALENSIS, De fide catholica contra Judaeos, I, 10; en PL 83, col. 470).

33 Y será la oreja derecha, o sea, la que mira a Oriente. La fuente remota es Lucas, 1, 26-38: Cristo, el Logos, el Verbo hecho carne entra por la oreja derecha; pero “pese a su vigencia durante casi un milenio, esta peculiar idea de la conceptio per aurem terminaría siendo prohibida a mediados del siglo XVI por el Concilio de Trento (1545-1563)”; no concibió por el oído, “sino el canal acústico por el que la Virgen recibió y aceptó de forma inmaterial la Palabra de Dios Padre proponiéndole la concepción/encarnación de la Palabra (Verbo) de Dios Hijo en su vientre sin desmedro de su virginidad” (José María Salvador, “Per aurem intrat Christus in Mariam. Aproximación iconográfica a la conceptio per aurem en la pintura italiana del Trecento desde fuentes patrísticas y teológicas”, Ilu. Revista de Ciencias de las Religiones, 20, 2015, p. 193-230, p. 225).

34 “Discurso en alabanza de la sacratísima Virgen nuestra señora en octava rima” en J. L. Labrador y R. A. Di Franco (eds.), Jardín espiritual y grandezas y excelencias de la Virgen Nuestra Señora, [1587], México: Frente de Afirmación Hispanista, 2011, p. 74. Para las letanías de la Virgen, Marta Pilat Zuzankiewicz, “Tradición litánica en la obra de Lope de Vega”, Hipogrifo, 4, 2016, p. 301-326. Cristóbal de Fonseca señala que “San Ambrosio [De institutione Virginum] dice que esta puerta es la Virgen santísima, cerrada por su pureza virginal, del santuario, ora porque saliese por ella el santo de los santos, ora porque se ha de entrar por ella al santuario del cielo” (Cristóbal de Fonseca, Segunda parte del amor de Dios, Valencia: Juan Crisóstomo Gárriz, 1608, p. 127).

35 Diego de Vega, Prerrogativas y excelencias de la Virgen Nuestra Señora, Alcalá: Juan Gracián, 1616, p. 128. Nótese que el franciscano, ya postridentino, no señala que concibió a Cristo por el oído.

36 Cito por la edición de Julián González-BARRERA, LOPE DE VEGA, El peregrino en su patria, Madrid: Cátedra, 2016, p. 260.

37 Cito por la edición de Ignacio Arellano, LOPE DE VEGA, Rimas humanas y divinas del licenciado Tomé de Burguillos, Madrid: Iberoamericana, 2019, p. 719.

38 “Madre del Redentor, virgen fecunda, / puerta del cielo siempre abierta, / estrella del mar, ven a librar al pueblo que tropieza / y quiere levantarse. / Ante la admiración de cielo y tierra, / engendraste a tu santo Creador, / y permaneces siempre virgen. / Recibe el saludo del ángel Gabriel, / y ten piedad de nosotros, pecadores”.

39 Pero “el mensaje profético se pone en boca de un ángel y no en la del Señor como lo hace la Vulgata. De esta manera, la antífona relaciona de un modo más explícito el pasaje de Ezequiel con la escena de la anunciación que nos narra Lucas” (J. Ibáñez y F. Mendoza, art. cit., p. 123).

40 Miguel de Cervantes, Los trabajos de Persiles y Sigismunda, Laura Fernández y Carlos Romero (eds.), Madrid: RAE / Espasa-Calpe, 2017, p. 269-270. Es así porque “La Virgen es mediadora entre Él y los hombres, y a ella se dirigen las devociones futuras de los peregrinos que la seguirán teniendo en cuenta bajo otras advocaciones distintas en los monasterios y templos que la guardan. […] Cervantes contribuye en el Persiles al afianzamiento del papel activo de María resaltado por el Evangelio de San Juan en la función salvífica de su Hijo. No hay que olvidar que la Europa católica resaltó esa actividad mariana frente a Lutero, más inclinado a resaltar exclusivamente la obra de Jesús” (A. Egido, art. cit, p. 21-22). Para los poemas marianos de Cervantes, Carlos Mata, “Elementos religiosos en la poesía de Cervantes”, in: S. López Navia y R. Fine (eds.), Cervantes y las religiones, Madrid: Iberoamericana, 2008, p. 175-198, p. 181-184.

41 Conocía Quevedo la obra de Juan Bautista POZA, Elucidarium Deiparae, Lyon: Guillaume Rouillé, 1627, donde afirma que María está libre del pecado original y sus defectos porque existía una continuidad orgánica entre ella y Cristo. Fue condenado por la Inquisición en 1628 y pasó al índice de libros prohibidos en 1632. En muchos pasajes apunta su condición de puerta o límite entre los dos testamentos: “Maria non tam filia hominum, quam universalis parens erat futura; uterque amoris Nexus describitur in primo testamenti aeterni limine, quo certiores simus de remissione peccatorum impetranda per Deiparam” (p. 688).

42 Es el nº 176 de la edición de J. M. Blecua, Francisco de QUEVEDO, Obra poética, Madrid: Castalia, 4 vols, 1969-1981.); cf. Manuel Candelas, “La poesía religiosa de Quevedo: los sonetos sacros”, Bulletin of Spanish Studies, 83, 2006, p. 637-667, p. 659-660, y cf. M. Vallejo, art. cit., p. 138 y 147.

43 A. Rey y M. J. Alonso Veloso (eds.), Las cuatro fantasmas de la vida, in: A. Rey (dir,), Obras completas en prosa, Madrid: Castalia, 2010, iv, 1, p. 287-444, p. 438.

44 Porque, como señala San Bernardo (en el Sermo de Aqueductu), es la Mediadora; lo recuerda Francisco Suárez: “Cristo es la fuente de la gracia; la Virgen Santísima, el acueducto; los demás santos, riachuelos”, porque “ningún don de gracia se comunica a los hombres si no es por mediación de María” (Francisco SUÁREZ, Misterios de la vida de Cristo, Madrid: BAC, 2 tomos, 1948, XVIII, iv, 13, p. 519 y 521); más abajo trae otra imagen bernaldiana equivalente: “todo lo que alcanzan [los hombres] es en cierto modo por medio de la Virgen, porque (como dijo San Bernardo), ella es la mediadora ante el Mediador y como el cuello por donde desciende al cuerpo la influencia de la cabeza” (ibid., XXIII, iii, 5, p. 628).

45 Fray Luis de LEÓN, De los nombres de Cristo, edición de Javier San José, Madrid: CECE-Galaxia Gutenberg, 2008, p. 371. Para el fervor mariano de fray Luis, Félix Fernández Sáinz, “María en la Sagrada Escritura, según fray Luis de León”, Religión y Cultura, 7, 1962, p. 561-592, que rastrea las ideas marianas del agustino, que se leen “principalmente en Los nombres de Cristo y en el tratado latino De incarnatione” (p. 568); enfatiza la convicción luisiana “de que la persona y la grandeza de María tienen sus figuras y símbolos en las letras y profecías antiguas” y apostilla que “quizá exagere un tanto el paralelismo entre ambos Testamentos” (p. 589); se refiere quizá al texto de Ezequiel arriba citado, que comentará Suárez a la luz de Santo Tomás.

46 El camino de vuelta es simple; se parte de Dios y se vuelve a Dios; es la “procesión” o “retorno” de que habló en términos neoplatónicos Juan Escoto, que a aquel retorno lo llama deificatio, porque después del fin de este mundo, toda naturaleza, corporal o espiritual, parecerá no ser más que Dios; se remite Escoto a 1 Corintios, 15, 28 (“cuando todas las cosas le hayan sido sometidas, entonces el Hijo mismo se someterá al que se las sometió todas, a fin de que Dios lo sea todo en todas las cosas”), o sea, Dios será todo en todos. Cf. “Alma Dei genitrix et caeli ianua felix”, in: M. Ronti, “Translatio in metro hymni ‘Ave maris stella’”, in: G. M. Dreves, C. Blume y H. M. Bannister (eds.), Analecta Hymnica Medii Aevi, Leipzig: Fues's Verlag (R. Reisland), 55 vols. 1886-1922, XLVIII, p. 457-461.

47 Baste ver el excelente libro de Clelia Maria Piastra, La poesia mariologica dell’Umanesimo latino, Spoleto: Centro Italiano di Studi sull’Alto Medioevo, 1994, p. 27-44), que subraya especialmente las fuentes clásicas: “si trata di similitudini, riferimenti mitologici. […] Predomina, naturalmente, Virgilio e, soprattutto, la parafrasi della IV Egloga delle Bucoliche, ritenuta il mezzo più idoneo ad esprimere il rinovamento spirituale dell’umanità, redenta da Dio fattosi uomo nel seno verginale di Maria” (p. 43).

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Référence électronique

Guillermo Serés, « La Virgen, Puerta Oriental (Ezequiel, 44, 2), o la vuelta del alma a su origen », e-Spania [En ligne], 39 | juin 2021, mis en ligne le 19 juin 2021, consulté le 01 août 2021. URL : http://journals.openedition.org/e-spania/40290 ; DOI : https://doi.org/10.4000/e-spania.40290

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Auteur

Guillermo Serés

Universidad Autónoma de Barcelona

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