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Puertas y umbrales en las letras áureas españolas: metáforas y símbolos
La puerta hacia el más allá

Franchir le seuil de la maison : Thérèse d’Avila et Jean de la Croix

Suzy Béramis

Résumés

Le symbolisme de la maison joue un rôle important dans l’aventure spirituelle de Thérèse de Jésus et Jean de la Croix. Mais en franchir le seuil se présente, dans leurs œuvres, comme des expériences inverses : Thérèse va vers l’intérieur, alors que pour Jean de la Croix il s’agit au contraire de sortir. Plus que des visions opposées, cependant, leurs descriptions s’offrent en des jeux de miroirs, qui multiplient les points de vue autour d’une même expérience de libération et de réalisation de soi, dans une rencontre intime avec Dieu. C’est aussi, pour tous deux, une histoire de mort et de résurrection, de métamorphose.

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Texte intégral

1En juin 1577, Thérèse de Jésus entreprend la rédaction du Château intérieur, à la demande de son supérieur, le père Jerónimo Gracián, qui souhaitait disposer d’une doctrine spirituelle sûre, à proposer en particulier à des femmes. Les destinataires privilégiées de Thérèse sont donc ses « filles » du Carmel, mais la tâche qui lui est confiée lui semble lourde. Accablée d’occupations de toutes sortes et de soucis de santé, c’est donc avec une certaine appréhension qu’elle se met au travail, recommandant à Dieu son effort. C’est alors, dit-elle, que lui vient l’idée de ce château :

  • 1 Castillo interior, in : SANTA TERESA, Obras Completas, Burgos: Editorial Monte Carmelo, 2017, Morad (...)

Estando hoy suplicando a nuestro Señor hablase por mí, porque yo no atinaba a cosa que decir ni cómo comenzar a cumplir esta obediencia, se me ofreció lo que ahora diré, para comenzar con algún fundamento: que es considerar nuestra alma como un castillo todo de un diamante o muy claro cristal, adonde hay muchos aposentos, así como en el cielo hay muchas moradas1.

  • 2 Robert RICARD, « Le symbolisme du ‘château intérieur’ chez sainte Thérèse », Bulletin Hispanique, 4 (...)
  • 3 Miguel ASÍN PALACIOS, « El símil de los castillos y moradas del alma en la mística islámica y en Sa (...)

2Quoiqu’elle souligne le rôle de l’inspiration divine, on reconnaît de nombreuses influences dans cette image, qu’elle réélabore cependant avec une grande originalité : les multiples demeures de l’évangile de Jean (14, 2), ou le château de l’âme du Troisième Abécédaire de François d’Osuna, une œuvre importante dans sa formation spirituelle. L’image est par ailleurs fréquente dans la littérature, religieuse ou non. Et Thérèse a raconté avec quelle passion elle dévorait, dans sa jeunesse, les livres de chevalerie « où abondent les châteaux, les enceintes, les tours, les gouverneurs, et toute une imagerie de ce genre. »2 Ces modèles, et bien d’autres3, demeurent sous-jacents dans la recréation qu’elle en fait lorsqu’elle propose à ses lectrices de se représenter ce château comme une image d’elles-mêmes, qu’elles vont explorer à travers une progression qui s’organise en sept étapes.

3Mais il ne faut pas songer à un itinéraire simplement linéaire, ni à une architecture facilement identifiable. Ce château, où le repère le plus sûr est le centre, ne ressemble à rien de ce qu’on peut réellement connaître ou imaginer :

  • 4 « Palmitos: redrojos de palma, cuya médula y hijuelos se comen. De uno que está con muchos vestidos (...)
  • 5 M I, 2, 8.

No habéis de entender estas moradas una en pos de otra, como cosa en hilada, sino poned los ojos en el centro, que es la pieza o palacio adonde está el Rey, y considerad como un palmito4, que para llegar a lo que es de comer tiene muchas coberturas que todo lo sabroso cercan. Así acá, enrededor de esta pieza están muchas, y encima lo mismo5.

  • 6 Rien que pour les premières, Thérèse précise : « No consideren pocas piezas, sino un millón ». M I, (...)
  • 7 Francisco MÁRQUEZ VILLANUEVA, « El símil del castillo interior: sentido y génesis », in : Teófanes (...)
  • 8 María Mercedes CARRIÓN, Arquitectura y cuerpo en la figura autorial de Teresa de Jesús, Madrid : An (...)
  • 9 Cf Aurora EGIDO, « La configuración alegórica de El castillo interior », Boletín del Museo e Instit (...)
  • 10 M I, 1, 7.

4Ces demeures sont donc innombrables6, et Thérèse invite à en explorer l’immensité sans se limiter dans aucune direction : en haut, en bas, sur les côtés, les pièces se superposent. L’œil en vient à imaginer un espace labyrinthique, où s’organise cependant une progression, sans qu’on puisse vraiment se représenter le château lui-même. Il est, dit Francisco Márquez Villanueva, une métaphore mentale, dont le but n’est pas d’aboutir à une forme concrète7. María Mercedes Carrión parle, elle, d’un « labyrinthe textuel en forme de château »8. On a également évoqué, à son propos, les palais de mémoire, ou les diagrammes des prédicateurs9. Mais il apparaît aussi, à travers l’itinéraire mental qu’il propose, comme un support de méditation, une sorte de mandala, c’est-à-dire une image à intérioriser, apparemment simple dans sa structure et sa composition, mais qui ne cesse de révéler sa complexité et sa profondeur. Et pour pénétrer dans cet univers symbolique, la porte, elle aussi, est métaphorique : « C’est l’oraison. »10

5Mais il y a en réalité des portes, toutes immatérielles. Car, à chaque étape, ce n’est pas la même qualité d’oraison qui permet de franchir le seuil : prière vocale, mentale, méditation, contemplation, oraison de recueillement, de quiétude, d’union… Thérèse invite son lecteur à la découverte de lui-même, tandis qu’il progresse vers le centre, dans un dialogue de plus en plus intime avec Dieu.

Le seuil invisible du corps

6Cet itinéraire est celui de la connaissance de soi, c’est-à-dire de cette réalité qu’on appelle l’âme, mais que beaucoup ignorent. Ils demeurent, dit Thérèse, à l’extérieur du château, sur le chemin de ronde. Et si, réussissant à vaincre leurs réticences, ils se déterminent enfin à ouvrir la porte, et à pénétrer dans les premières demeures, il ne leur est pas possible d’en découvrir immédiatement la beauté, tant elles sont encombrées de bêtes venimeuses, entrées en même temps qu’eux, qui laissent à peine passer la lumière. Cet envahissement symbolise, en effet, tout ce qui les attire encore vers l’extérieur, sollicitant sans cesse leur attention. Mais si l’oraison est la porte, c’est aussi elle qui permet de se maintenir là, malgré les distractions qui ne peuvent manquer de perturber l’esprit, et la tentation de retourner au dehors.

7Ce qui frappe, cependant, dans cette première approche du château, c’est le peu de place qu’y tient le corps. Thérèse se contente de mettre en garde contre le danger d’illusion qu’il représente, lui d’ordinaire si présent dans la conscience que les hommes ont d’eux-mêmes :

  • 11 M I, 1, 2.

No es pequeña lástima y confusión que, por nuestra culpa, no entendamos a nosotros mismos ni sepamos quién somos. ¿No sería gran ignorancia, hijas mías, que preguntasen a uno quién es, y no se conociese ni supiese quién fue su padre ni su madre ni de qué tierra? Pues si esto sería gran bestialidad, sin comparación es mayor la que hay en nosotras cuando no procuramos saber qué cosa somos, sino que nos detenemos en estos cuerpos, y así a bulto, porque lo hemos oído y porque nos lo dice la fe, sabemos que tenemos almas. Mas qué bienes puede haber en esta alma o quién está dentro en esta alma o el gran valor de ella, pocas veces lo consideramos; y así se tiene en tan poco procurar con todo cuidado conservar su hermosura: todo se nos va en la grosería del engaste o cerca de este castillo, que son estos cuerpos11.

  • 12 Ibid.,1.

8Pour décrire ce château, elle hésite entre deux images : c’est un ouvrage d’orfèvrerie, « un castillo todo de un diamante o muy claro cristal »12, et le corps est le cadre qui le sertit (el engaste). C’est aussi un château fort, dont le corps est l’enceinte (la cerca). Mais au moment d’y entrer, elle l’écarte de l’expérience qu’elle s’apprête à décrire. Pourtant cette sertissure ou enceinte, qu’elle qualifie de « grossière », dresse un obstacle réel, qu’on semble avoir franchi comme un seuil invisible, sans plus de difficulté que de se donner la peine de l’ignorer. Or il est le compagnon qui pénètre, avec l’âme, dans le château, sans qu’on lui prête attention. Selon un usage courant dans la littérature religieuse, Thérèse utilise en effet fréquemment le mot âme pour désigner la personne. Cela conduit parfois à d’apparentes contradictions, dont elle s’explique dans ces premières pages, où elle vient d’inviter l’âme à entrer en soi-même :

  • 13 Ibid., 5.

Pues tornando a nuestro hermoso y deleitoso castillo, hemos de ver cómo podremos entrar en él.
Parece que digo algún disparate; porque si este castillo es el ánima claro está que no hay para qué entrar, pues se es él mismo; como parecería desatino decir a uno que entrase en una pieza estando ya dentro. Mas habéis de entender que va mucho de estar a estar; que
hay muchas almas que se están en la ronda del castillo, que es adonde están los que le guardan, y que no se les da nada de entrar dentro ni saben qué hay en aquel tan precioso lugar ni quién está dentro ni aun qué piezas tiene. Ya habréis oído en algunos libros de oración aconsejar al alma que entre dentro de sí; pues esto mismo es13.

9L’enceinte (cerco, ou cerca), est la première image du corps, et en pénétrant dans le château l’homme se découvre dans une conscience encore confuse de lui-même, où toutes les frontières sont poreuses. Mais au cours de ce cheminement qu’il entreprend, il apprend à différencier les lieux et les dimensions, de son propre être. Dans les demeures, dont la réalité est d’abord indécise, on avance au pas de cet homme, qui, lorsque s’affermit sa détermination à persévérer dans la pratique de l’oraison, entre dans les deuxièmes demeures.

  • 14 « No está el negocio en tener hábito de religión o no. », M III, 2, 6.
  • 15 Ibid., 7.

10Bien que les premières destinataires du Château soient des religieuses, il devient vite évident que Thérèse de Jésus ne s’adresse pas à ce seul public. Ces carmélites auraient bien du mal, en effet, à se reconnaître dans ces gens qui, dans les deuxièmes demeures, luttent encore contre les tentations, les plaisirs et les honneurs du monde. Mais les laïques, auxquels elle fait ainsi allusion, peuvent eux aussi aller plus loin. Beaucoup entrent dans les troisièmes demeures, personnes vertueuses qui s’adonnent volontiers à l’oraison, accomplissent des œuvres de charité, et dont la conduite morale semble irréprochable. Elles ressemblent, dit Thérèse, au jeune homme riche de l’évangile (Matth. 19, 16-22) qui accomplit scrupuleusement tous les préceptes de la loi, mais a conscience qu’il lui manque l’essentiel : « Maître, demande-t-il à Jésus, que dois-je faire pour avoir la vie éternelle ? - Va, vends tout ce que tu possèdes, donne-le aux pauvres, et suis-moi ». Alors, dit l’évangéliste, le jeune homme s’en alla tout triste, car il avait de grands biens. Ceux qui parviennent aux troisièmes demeures sont habités, parfois sans en être vraiment conscients, de la même peur de manquer. Thérèse en donne quelques exemples, empruntés à une vie matérielle bien étrangère à celle du Carmel, mais qu’elle conseille à ses religieuses d’adapter, car même dans la pauvreté du couvent, cela peut se produire, quoique d’une manière plus subtile14. Le danger, quelles que soient les situations qui l’illustrent, est de mener une vie d’un équilibre si harmonieux entre les devoirs qu’on remplit, le goût de la prière et les actions vertueuses, qu’on s’y trompe soi-même. Cette existence, en réalité trop bien organisée, risque de ne pas dépasser l’horizon des troisièmes demeures. Un exemple, particulièrement intéressant, touche à la question de l’ascèse et de la pénitence : souvent, la pratique en ce domaine est à l’image d’une vie, où tout est mesuré et dont on prend grand soin, « pour la mettre au service du Seigneur ». Prudentes, ces personnes veillent soigneusement à protéger leur santé : « No hayáis miedo que se maten, porque su razón está muy en sí, no está aún el amor para sacar de razón. »15

  • 16 Loc. cit.

11Plus qu’aux laïques, c’est aux religieuses qu’elle s’adresse alors avec véhémence, les incitant à ne pas se contenter de cette manière de servir Dieu, « siempre a un paso paso. »16 Et elle ajoute ceci, qui peut surprendre :

  • 17 Ibid., 8.

Esforcémonos, hermanas mías, por amor del Señor; dejemos nuestra razón y temores en sus manos, olvidemos esta flaqueza natural, que nos puede ocupar mucho; el cuidado de estos cuerpos ténganle los prelados, allá se avengan; nosotras, de sólo caminar aprisa por ver este Señor, que aunque el regalo que tenéis es poco o ninguno, el cuidado de la salud nos podría engañar17.

  • 18 Constituciones, 17, 3.

12En tant que fondatrice du Carmel réformé, Thérèse a dû rédiger le texte des Constitutions qui établit les normes de la vie communautaire. Il traite donc du jeûne et de la pénitence, de la façon de s’administrer la discipline, sous le contrôle de la mère supérieure : « Ninguna tome más sin licencia, ni haga cosa de penitencia sin ella »18. Dans les premières demeures, elle blâme comme une tentation démoniaque le zèle de certaines religieuses à faire pénitence, au point de n’être satisfaites que lorsqu’elles s’infligent des tourments : celles qui passent outre toute autorisation, et le font en cachette, s’exposent à perdre la santé et ne plus pouvoir accomplir ce qu’ordonne la Règle.

  • 19 M. IV, 3 § 11.

13Mais entre ce trop, et le trop peu qu’elle condamne chez les personnes « raisonnables », entre l’obligation d’obéir à la prieure, et la distance qu’elle conseille face à l’autorité des prélats, comment se situer réellement ? Comment interpréter cette parole contradictoire, qui incite à leur abandonner un souci pour la santé dont on ferait soi-même peu de cas, et qui condamne en même temps le zèle qui n’en tient pas compte ? Thérèse semble en faire l’éloge dans les troisièmes demeures, pour le condamner à nouveau dans les quatrièmes, où elle dénonce le chemin dangereux que suivent certains, en particulier des femmes, dit-elle, qui s’imposent de longues oraisons, accompagnées de pénitences et de privations si excessives qu’elles sont victimes de défaillances physiques qu’elles prennent pour des extases. « Les parece arrobamiento. Y llámole yo abobamiento, que no es otra cosa más de estar perdiendo tiempo allí y gastando su salud. »19

  • 20 Antoine ROULLET, Corps et pénitence. Les carmélites déchaussées espagnoles (ca 1560 – ca 1640). Mad (...)
  • 21 Elle est l’œuvre de Cornelis Galle, qui la représente s’administrant la discipline d’un bras vigour (...)
  • 22 Vida, 27, 17.

14Il n’empêche que ce discours est contradictoire. Comment le comprendre ? Antoine Roullet, dans Corps et pénitence, étude qu’il consacre aux pratiques pénitentielles des carmélites de la réforme thérésienne20, met en évidence l’extrême importance du corps, et la place ambivalente qu’il occupe dans l’expérience spirituelle dont la Mère fondatrice représente, à leurs yeux, un modèle privilégié. On a fini, dit-il, par ne plus retenir d’elle que l’image d’une sainte modérée dans les mortifications qu’elle s’imposait, mais il a existé une autre Thérèse, qui pratiquait sans ménagement la pénitence corporelle. Seule une gravure du XVIIsiècle en témoigne encore21. Ce genre d’images a, par la suite, disparu d’une iconographie officielle qui a préféré minimiser cet aspect. On peut cependant en retrouver des traces dans l’admiration qu’elle exprime pour Pierre d’Alcantara, qui lui avait confié ne dormir qu’une heure et demie par jour, depuis plus de quarante ans, assis, la tête appuyée sur une petite bûche fixée au mur. Il allait pieds nus par tous les temps, et à peine protégé d’un manteau qu’il n’hésitait pas à ôter pendant les hivers les plus rigoureux. « No está ya el mundo para sufrir tanta perfección », semble-t-elle déplorer22.

  • 23 Cécile VINCENT-CASSY, Les saintes vierges et martyres dans l’Espagne du XVIIe siècle, Madrid : Casa (...)

15De tels exemples, qui rappellent l’ascétisme des Pères du désert, fondateurs mythiques de l’ordre du Carmel, stimulent le zèle de sanctification des religieuses, qu’attire aussi l’héroïsme des martyres des premiers siècles, dont elles ont pu lire le récit, illustré par des images édifiantes qui connaissent une grande vogue dans l’Europe tridentine23. Par la souffrance et les privations qu’elles s’infligent, elles assument une culpabilité liée à la conscience d’un péché qu’on n’a jamais fini d’expier. La pénitence ne semble donc jamais suffire non plus, au point de donner lieu à ces pratiques destructrices que Thérèse condamne, comme les condamnent aussi ces prélats qui légifèrent pour imposer des normes. Mais le but n'est pas seulement la sanctification personnelle. Il s’agit aussi d’intercéder pour le salut des âmes, un enjeu que souligne le texte des Constitutions qui recommande qu’on s’administre la discipline tous les vendredis :

  • 24 Constituciones, 18, 3.

por el aumento de la fe y por los bienhechores y por las ánimas de purgatorio y cautivos y por los que están en pecado mortal. Un Miserere, y oraciones, por la Iglesia y por las cosas dichas24.

  • 25 A. ROULLET, op. cit., p. 158.

16Mais dans ces pénitences, que commandent autant la charité fraternelle que l’amour de Dieu, une juste appréciation de ce qui est raisonnable ou excessif apparaît d’autant plus difficile, voire impossible, que le modèle par excellence est le Christ, dont la Passion ne pourra jamais être égalée. Chez les religieuses dont Antoine Roullet observe les pratiques, cela provoque, « un accroissement notable mais frustrant de la violence exercée contre soi. »25 Le discours de Thérèse reflète les tiraillements de ces femmes, entre le désir de contraindre le corps à une parfaite soumission, ainsi que d’aller jusqu’au bout de soi en imitant le Christ, et d’autre part l’obligation de se plier à une norme qui veille à maintenir ascèse et pénitence dans des limites raisonnables. Elles sont face à des injonctions contradictoires, qu’elles sont appelées à toutes honorer. Car si le rôle des autorités religieuses est de fixer des limites, le mouvement intérieur de la vie spirituelle exige une générosité qui doit être encouragée comme un constant appel à les déborder, ce que ne savent pas faire les personnes « raisonnables ». Le terme a ici une valeur péjorative, car il désigne ce qui est trop à la mesure humaine. Or dans cette pensée spirituelle, d’une grande exigence, la vraie mesure de l’homme, c’est Dieu. Et cela déborde la raison, sort des limites. C’est donc une situation existentielle qu’on pourrait dire extatique, car on y découvre un être toujours attiré vers le dehors, vers plus que lui, et qui se tient, pour ainsi dire, « sur le seuil ». Il est lui-même ce seuil, constamment ouvert sur un espace où il poursuit Dieu.

Du centre de l’âme au tombeau de la métamorphose

  • 26 M IV, 2, 5.
  • 27 Ibid., 4.

17Les quatrièmes demeures nous font découvrir quelle expérience du monde et de lui-même fait celui qui se vit « sur le seuil ». Cette partie de l’œuvre occupe une place particulièrement sensible, à la fois dans la composition du livre et l’architecture du château, puisqu’elle en constitue le centre. Dans les demeures qui précèdent, en effet, l’accent est mis essentiellement sur l’effort de l’homme pour entrer et progresser dans le château. Les trois dernières constituent la partie proprement mystique, dominée par l’initiative divine. Ces quatrièmes demeures, juste au milieu, se présentent comme un espace frontière, où se rencontrent le naturel – qui vient de l’homme – et le surnaturel, divin. Thérèse le fait comprendre en comparant deux modes d’oraison, symbolisés par deux sources. La première, située à l’extérieur du château, représente la méditation, qui exige un certain effort mental : l’eau est amenée par des godets et tout un artifice de canaux, par un travail commencé dans les demeures précédentes. Ici, on découvre l’autre source, dont l’eau surgit de l’intérieur même du château, d’un lieu mystérieux, « como una cosa profunda. Pienso que debe ser el centro del alma »26. Cette eau abondante et silencieuse, qui commence en Dieu et se termine en l’homme27, emplit l’âme d’une paix et d’une joie qui peu à peu débordent dans toutes les autres demeures, jusqu’à la périphérie. C’est l’oraison de quiétude.

  • 28 « La verdadera unión se puede muy bien alcanzar, con el favor de nuestro Señor, si nosotros nos esf (...)
  • 29 Ibid. Cette distinction reprend, dans un vocabulaire moins technique, celle, devenue classique en t (...)
  • 30 M V, ibid.
  • 31 « No piense que por tener una hermana cosas semejantes, es mejor que las otras; lleva el Señor a ca (...)
  • 32 M V, 3, 4.

18Mais cela ne veut pas dire que, désormais, la vie de l’âme ne vient plus que de cette source intérieure. Thérèse, en réalité, place deux centres dans ces demeures. L’un est ce lieu, que nous pourrions dire physique, visible dans la structure même de l’œuvre, où se rencontrent les deux sources dont les eaux se mêlent. Elle ne nomme pas ce centre, mais le fait apparaître. L’autre est la « cosa profunda » qu’elle désigne vraiment comme le centre de l’âme. Les deux se distinguent et s’unissent à la fois, comme la vie naturelle et la surnaturelle. Et il est d’autant plus important d’en avoir conscience que le public auquel elle s’adresse va bientôt se diversifier, entre ceux dont l’expérience s’accompagne d’extases et de ravissements, et ceux qui avancent sans cela28. Quand elle parle de « surnaturel », il faut donc l’entendre aussi bien de l’expérience des premiers que de celle où ne se produisent pas des choses « aussi surnaturelles »29. Elle appelle « union savoureuse » (regalada)30 celle où les faveurs mystiques abondent, sans qu’il y ait là aucune garantie d’excellence. C’est un point sur lequel elle insiste : on n’en est pas plus saint pour autant31. Mais un avantage certain de ces phénomènes extraordinaires est qu’ils constituent un raccourci (atajo)32, qui permet de mieux comprendre l’évolution dans laquelle tous sont engagés. Le surnaturel, au sens plus sobre du terme, offre moins de repères sensibles. Dans les pages qui suivent, c’est donc à partir de descriptions d’extases que Thérèse va examiner les progrès de l’âme jusqu’aux fiançailles et au mariage spirituels.

  • 33 Ibid., 4, 4.

19Cela commence avec l’oraison d’union, à laquelle parviennent tous ceux qui entrent dans les cinquièmes demeures. On la reconnaît à un engagement de plus en plus total de l’âme envers Dieu, un accord des volontés qui prépare les fiançailles. C’est la période, dit Thérèse, où, comme il est d’usage dans l’Espagne de son temps, on voit si les deux jeunes gens peuvent s’accorder. Chacun est mieux informé de qui est l’autre, et même a pu le voir33. Et elle appelle « visites » les moments où ils se rencontrent, pendant cette oraison qu’elle décrit comme une délicieuse extase :

  • 34 Ibid., 1, 3.

Se queda [el alma] como sin sentido aquello poco que dura, que ni hay poder pensar, aunque quieran […]; en fin, como quien de todo punto ha muerto al mundo para vivir más en Dios, que así es: una muerte sabrosa, un arrancamiento del alma de todas las operaciones que puede tener estando en el cuerpo34.

  • 35 Ce thème, très ancien, a donné naissance à de nombreux mythes, dont les Pères de l’Eglise se sont e (...)

20Il y aura beaucoup de ces visites, qui font naître en l’âme une détermination de plus en plus grande à s’engager dans cette union. Elles produisent de beaux fruits, dont il importe de tirer le plus grand profit. Lorsqu’elle est vécue sans extase, l’oraison d’union est moins facile à reconnaître, mais c’est en s’adressant à l’ensemble de ses lecteurs que Thérèse avoue n’avoir pas grand-chose de plus à en dire, tant ses voies sont mystérieuses. On peut cependant en parler du point de vue des effets qu’elle produit, et de ce qu’il faut faire pour s’y disposer. Et elle illustre son propos par la belle allégorie du ver à soie :35

  • 36 M V, 2, 2.

Ya habréis oído sus maravillas en cómo se cría la seda […], y cómo de una simiente, que dicen que es a manera de granos de pimienta pequeños (que yo nunca la he visto, sino oído, y así si algo fuere torcido no es mía la culpa), con el calor, en comenzando a haber hoja en los morales, comienza esta simiente a vivir; que hasta que hay este mantenimiento de que se sustentan, se está muerta; y con hojas de moral se crían, hasta que, después de grandes, les ponen unas ramillas y allí con las boquillas van de sí mismos hilando la seda y hacen unos capuchillos muy apretados adonde se encierran; y acaba este gusano que es grande y feo, y sale del mismo capucho una mariposica blanca, muy graciosa36.

  • 37 Ibid., 4.

21L’apparition du ver à soie symbolise la naissance spirituelle de ceux qui commencent à prendre de bonnes habitudes en pénétrant, puis progressant, dans le château. Thérèse précise, en effet, qu’elle résume ainsi tout le parcours de l’âme jusqu’aux quatrièmes demeures. Quand le ver a grandi, il se met à tisser le cocon dans lequel il s’enfouit : « Comienza a labrar la seda y edificar la casa adonde ha de morir »37. Cette maison, c’est Dieu, mais aussi l’homme qui travaille à la construire. Une double réalité, humaine et divine, apparaît ainsi dans ce cocon, comme une maison dans la maison :

  • 38 Ibid., § 5.

Pues veis aquí, hijas, lo que podemos con el favor de Dios hacer: que Su Majestad mismo sea nuestra morada, como lo es en esta oración de unión, labrándola nosotras. Parece que quiero decir que podemos quitar y poner en Dios, pues digo que Él es la morada y la podemos nosotras fabricar para meternos en ella. Y ¡cómo si podemos!, no quitar de Dios ni poner, sino quitar de nosotros y poner, como hacen estos gusanitos38.

22L’âme tisse en Dieu sa demeure, faisant fructifier les grâces reçues. Travailler ainsi, c’est apprendre à mourir, afin que se réalise la métamorphose. Cela commence dans les cinquièmes demeures, et se poursuivra jusqu’aux septièmes, où le petit papillon meurt à son tour, pour recevoir, en plénitude, la vie divine :

  • 39 M VII, 2, 5.

Quizá es esto lo que dice San Pablo: El que se arrima y allega a Dios, hácese un espíritu con Él (1 Cor. 6, 17), tocando este soberano matrimonio, que presupone haberse llegado Su Majestad al alma por unión. Y también dice: Mihi vivere Christus est, mori lucrum (Phil. 1, 21); así me parece puede decir aquí el alma, porque es adonde la mariposilla, que hemos dicho, muere y con grandísimo gozo, porque su vida es ya Cristo39.

23L’image du cocon vient donc se superposer à celle du château, depuis les premières étapes de la vie spirituelle jusqu’à cet enfouissement dont le ver à soie ressort, métamorphosé en papillon. L’histoire couvre tout le livre, mais la placer ici, dans ces cinquièmes demeures, crée dans l’œuvre un effet de mise en abyme. Toute la réalité de l’expérience vient se ramasser dans ce tombeau, où s’accomplit le mystère de mort et de résurrection qui en illumine le sens. Comme dans le raccourci de l’extase, le temps se condense, pour se redéployer dans les pages qui suivent, sur le plan, plus lent, de l’existence ordinaire.

« Salí sin ser notada… »

  • 40 Témoignages cités par Jean BARUZI, Saint Jean de la Croix et le problème de l’expérience mystique, (...)

24Lorsque Thérèse accède au mariage spirituel, en novembre 1572, Jean de la Croix est auprès d’elle. A sa demande, en effet, il est venu la rejoindre au monastère de l’Incarnation d’Avila, pour y remplir la charge de confesseur et de vicaire. Ce sont là des conditions exceptionnelles pour un enrichissement mutuel, sur les chemins les plus élevés de l’expérience mystique. Deux ans plus tard cependant, Thérèse quitte l’Incarnation, où Jean continue à exercer, jusqu’à cette nuit de décembre 1577 où il est enlevé par des Carmes opposés à la réforme thérésienne, qui veulent l’obliger à y renoncer. Conduit, les yeux bandés, à Tolède, il passera neuf mois dans un cachot où l’obscurité était presque constante. Dans cette solitude, et soumis à de mauvais traitements, il vit une épreuve extrême, à la fois physique et morale. À une carmélite qui lui demandait s’il recevait des consolations de Dieu, il dira plus tard que « ce fut chose rare. […] Tout souffrait, âme et corps ». Mais à une autre, il dit aussi : « Ma fille Anne, une seule grâce parmi celles que Dieu me fit là-bas ne se peut payer par de nombreuses années de prison »40. Ce fut le temps des plus hautes faveurs spirituelles, et c’est aussi dans ce cachot que naquirent plusieurs de ses poèmes, qui chantent la joie de l’union avec Dieu.

25Cependant, déjouant la vigilance de ses geôliers, il réussit un jour à s’en évader :

  • 41 Georges MOREL, Le sens de l'existence selon saint Jean de la Croix, Paris : Aubier, 1960, 1, p. 112

Une nuit d’août, une nuit de lune très claire […], Jean de la Croix poussa la porte de sa cellule dont les verrous cédèrent. Or, ce soir-là, deux moines de passage avaient été installés pour dormir dans la salle sur laquelle donnait la geôle... Quand Jean de la Croix fit sauter le cadenas, l’un des deux hôtes poussa un cri : « Deo gratias ! Qui va là ? » Et comme évidemment personne ne répondait, ils se retournèrent sur leur matelas et fini­rent par s’endormir ; alors le prisonnier traversa la salle en silence, puis, franchissant le corridor, arriva jusqu’à la fenêtre qui donne sur le Tage : sans attendre, il fixa au balcon le crochet de la lampe et fit glisser la corde dans le vide, puis il commença la descente41

26On aura reconnu, à travers ce récit, « l’heureuse aventure » de la Nuit Obscure, que le poète transpose en coulant son histoire dans une fiction dont le modèle est le Cantique des cantiques. Il voile ainsi le plan de la confidence immédiate, et à travers la référence au grand poème biblique, il ouvre aux religieux, ses premiers lecteurs, un univers si familier qu’ils peuvent également s’y reconnaître. Mais ceux-ci, habitués par ailleurs à sa direction spirituelle, en demandent davantage. Ils veulent savoir comment vivre, eux aussi, cette expérience, suivre le maître jusqu’au terme qu’il désigne. C’est ainsi que naissent les traités doctrinaux, qui commentent les poèmes comme l’histoire de toute âme en chemin vers Dieu. Et la prison de Tolède devient « la maison » dont il faut sortir, c’est-à-dire le monde et la réalité ordinaire, mais aussi l’homme :

  • 42 Subida del monte Carmelo I, 1, 4. Nos citations sont extraites de SAN JUAN DE LA CRUZ, Obras Comple (...)

Quiere, pues, en suma, decir el alma en esta canción que salió –sacándola Dios– sólo por amor de él, inflamada en su amor, en una noche oscura, que es la privación y la purgación de todos sus apetitos sensuales acerca de todas las cosas exteriores del mundo y de las que eran deleitables a su carne, y también de los gustos de su voluntad. Lo cual todo se hace en esta purgación del sentido. Y, por eso, dice que salía, estando ya su casa sosegada, que es la parte sensitiva, sosegados ya y dormidos los apetitos en ella, y ella en ellos. Porque no se sale de las penas y angustias de los retretes de los apetitos hasta que estén amortiguados y dormidos. Y esto dice que le fue dichosa ventura, salir sin ser notada42.

  • 43 « Toma por metáfora el mísero estado del cautiverio […] porque el alma después del pecado original (...)

27Certes, cette maison-prison, image de l’homme, s’inscrit dans une tradition néoplatonicienne dont l’influence est profonde sur la littérature chrétienne43, mais il est évident que l’épreuve qu’a vécue Jean de la Croix joue un rôle déterminant dans la conscience du monde et de soi-même qui s’exprime ainsi. Tout au long de ses commentaires, il reprend, en y insistant, un mouvement de sortie, sans cesse répété, qui se confond avec l’itinéraire spirituel qu’il présente comme une traversée de la nuit :

  • 44 Ibid., 2,1-2.

Por tres cosas podemos decir que se llama noche este tránsito que hace el alma a la unión de Dios. La primera, por parte del término de donde el alma sale, porque ha de ir careciendo el apetito de todas las cosas del mundo que poseía, en negación de ellas; la cual negación y carencia es como noche para todos los sentidos del hombre.
La segunda, por parte del medio o camino por donde ha de ir el alma a esta unión, lo cual es la fe, que es también oscura para el entendimiento, como noche.
La tercera, por parte del término adonde va, que es Dios, el cual, ni más ni menos, es noche oscura para el alma en esta vida. Las cuales tres noches han de pasar por el alma, o, por mejor decir, el alma por ellas, para venir a la divina unión con Dios44.

28Ce mouvement vers le dehors, qui imprime son dynamisme à toute l’aventure mystique, contraste avec l’itinéraire d’intériorisation dans le château de Thérèse. Cependant, il ne s’agit pas d’une opposition réelle, seulement de deux points de vue qui se colorent de subjectivité, selon l’histoire de chacun. Car le thème de la sortie de l’âme vers Dieu au cours de l’extase, est également essentiel dans l’expérience que décrit Thérèse, surtout à partir des sixièmes demeures. Et lorsqu’on parvient à la dernière, où se réalise le mariage, elle renvoie vigoureusement vers l’extérieur celles de ses lectrices qui seraient tentées de croire que, désormais, vient le temps de demeurer là, dans le centre intime de l’âme, à goûter le repos et les joies de l’union, alors qu’il y a tant à faire au dehors :

  • 45 M VII, 4, 6 et 10.

Para esto es la oración, hijas mías; de esto sirve este matrimonio espiritual: de que nazcan siempre obras, obras.
[…] ¿Para qué pensáis que son aquellas inspiraciones que he dicho, o por mejor decir aspiraciones, y aquellos recaudos que envía el alma del centro interior a la gente de arriba del castillo, y a las moradas que están fuera de donde ella está? ¿Es para que se echen a dormir? ¡No, no, no!45

29Elle les renvoie vers le monde, vers les œuvres, petites ou grandes, au service de Dieu et du prochain.

30Quant à Jean de la Croix, le centre de l’âme est partout présent dans ses écrits. Mais c’est surtout la Vive Flamme d’amour qui le met en lumière, dans une description qui rappelle la « cosa profunda » dont parle Thérèse. Mais ici le mouvement d’expansion ne se produit pas de l’intérieur, comme l’eau qui sourd du plus intime et déborde dans toutes les demeures. C’est au contraire une pénétration de l’âme vers l’intérieur d’elle-même, progressant dans sa propre profondeur jusqu’à Dieu en qui elle repose :

  • 46 Llama de amor viva, I, 12.

El centro del alma Dios es, al cual habiendo ella llegado según toda la capacidad de su ser y según la fuerza de su operación, habrá llegado al último y profundo centro del alma. […] Y cuando no llegue a tanto como esto, aunque esté en Dios, que es su centro por gracia y por la comunicación suya, si todavía tiene movimiento para más y fuerza para más y no está satisfecha, aunque está en el centro, no en el más profundo, pues puede ir a más46.

31Dans un sens comme dans l’autre, vers la profondeur ou l’expansion au dehors, le centre se révèle comme le lieu où coïncident l’humain et le divin. Les deux mystiques parlent de la même chose, dans le langage des opposés, en inversant souvent leurs perspectives. C’est à un dialogue de ce genre que nous proposons maintenant d’assister, à travers un thème qu’ils ont tous deux traité avec un soin particulier : celui de l’âme qui sort du tombeau de la métamorphose.

Le va-et-vient de la colombe

32Peu après son évasion de Tolède, Jean de la Croix est envoyé en Andalousie, et il vit cela comme un exil. C’est un Castillan, qui ne désire rien tant que regagner son pays. Dans une lettre adressée de Baeza à la mère Catalina de Jesús, il se compare à Jonas, échoué sur un rivage étranger :

  • 47 Thérèse de Jésus.
  • 48 Lettre du 6 juillet 1581, « A la M. Catalina de Jesús », in : SAN JUAN DE LA CRUZ, Obras…, p. 200.

Jesús sea en su alma, mi hija Catalina. Aunque no sé dónde está, la quiero escribir estos renglones, confiando se los enviará nuestra Madre47, si no anda con ella; y si es así, que no anda, consuélese conmigo, que más desterrado estoy yo y solo por acá; que después que me tragó aquella ballena y me vomitó en este extraño puerto nunca más merecí verla, ni a los santos de por allá. Dios lo hizo bien, pues, en fin, es lima el desamparo, y para gran luz el padecer tinieblas. Plega a Dios no andemos en ellas. ¡Oh qué de cosas la quisiera decir! Mas escribo muy a oscuras, no pensando la ha de recibir; por eso ceso sin acabar. Encomiéndeme a Dios. Y no la quiero decir de por acá más, porque no tengo gana48.

  • 49 Cf. Suzy BÉRAMIS, « Le voyage de Jonas, figure de l’expérience mystique chez saint Jean de la Croix (...)
  • 50 Jonas, 4.
  • 51 Noche oscura 2, 7, 4.

33C’est une lettre déprimée, dans laquelle l’épreuve de la prison est comparée à celle de Jonas dans le ventre de la baleine, expérience de mort et de mise au tombeau, où s’annonce une renaissance encore timide, au moment où Jean de la Croix écrit ces lignes49. L'histoire, en effet, est comme inachevée, car ce Jonas est encore au temps de l’épreuve. Il arrive à Ninive – Baeza, dans la lettre – une terre étrangère où il lui reste du chemin à parcourir, une révélation décisive à connaître, comme celle qui attend le prophète, après sa prédication aux ninivites, dont le succès le déçoit tant50. Jean de la Croix, lui aussi, parle : c’est en Andalousie que naissent ses grands traités, dans lesquels il repense son aventure personnelle, pour annoncer à d’autres ce qu’ils sont appelés à vivre. Et lorsque, dans la Nuit Obscure, il reprend ce modèle biblique, ce sera pour décrire les lourdes tribulations de la nuit de l’esprit, une épreuve qui dure « plusieurs années »51, auprès desquelles les neuf mois dans la prison de Tolède font figure de raccourci. Et dans ces pages, le ventre de la baleine est une figure du tombeau où se réalise une rencontre intime entre l’homme et Dieu, qui prépare la métamorphose. Mais l’accent est mis sur la souffrance et le désarroi de celui qui se voit mourir :

  • 52 Ibid., 6, 1.

El alma aquí padece […] a causa de dos extremos, conviene a saber, divino y humano, que aquí se juntan. El divino es esta contemplación purgativa, y el humano es sujeto del alma. Que como el divino embiste a fin de renovarla para hacerla divina, desnudándola de las afecciones habituales y propiedades del hombre viejo, en que ella está muy unida, conglutinada y conformada, de tal manera la destrica y descuece la sustancia espiritual, absorbiéndola en una profunda y honda tiniebla, que el alma se siente estar deshaciendo y derritiendo en la haz y vista de sus miserias con muerte de espíritu cruel; así como si, tragada de una bestia, en su vientre tenebroso se sintiese estar digiriendo, padeciendo estas angustias como Jonás en el vientre de aquella marina bestia. Porque en este sepulcro de oscura muerte la conviene estar para la espiritual resurrección que espera52.

34Le vieil homme est en train de mourir, mais c’est le même qui va ressortir, nouveau. En traitant le thème de la métamorphose, Jean de la Croix insiste plus que Thérèse sur cette identité entre le ver à soie, « gusano feo » enseveli dans le cocon, et le beau papillon qui s’en libère. Il parle, en effet, au moment de la sortie, d’un déguisement qui rend l’âme méconnaissable :

A oscuras y segura
por la secreta escala, disfrazada

35Ce déguisement, dont les couleurs symbolisent les vertus théologales (blanc, vert, rouge), cache et révèle à la fois. Il exprime mieux la vérité intérieure, tout en protégeant :

  • 53 Ibid., 21, 2.

Disfrazarse no es otra cosa que disimularse y encubrirse debajo de otro traje y figura que de suyo tenía: ahora por debajo de aquella forma y traje, mostrar de fuera la voluntad y pretensión que en el corazón tiene para ganar la gracia y voluntad de quien bien quiere; ahora también para encubrirse de sus émulos, y así poder hacer mejor su hecho. Y entonces aquellos trajes y librea toma que más represente y signifique la afección de su corazón, y con que mejor se pueda acerca de los contrarios disimular53.

36Mais la sortie ne provoque pas seulement un sentiment de joie. Nous avons vu Jean de la Croix, désorienté sur son rivage. En transposant les choses sur le plan doctrinal, il présente l’âme du Cantique Spirituel, qui prend ici le relais de la Nuit Obscure, en proie à la souffrance et au désarroi à cause de l’absence de Dieu :

¿Adónde te escondiste,
Amado, y me dejaste con gemido?...

37Le commentaire module le thème de la sortie de telle sorte qu’elle exprime une épreuve à la fois physique, existentielle, spirituelle. Et il met en évidence la difficulté du franchissement, dans un sens ou dans l’autre, qu’il s’agisse d’entrer ou de sortir. Car « sortie de toutes choses et de soi-même », l’âme n’est nulle part vraiment. Debout devant l’opacité du monde, elle se tient « sur le seuil », et la voix du guide, qui se fait entendre dans le commentaire, doit lui indiquer que le temps est venu d’entrer en soi-même, c’est-à-dire d’opérer un mouvement de conversion :

  • 54 Cántico 1, 6.

Es de notar, para saber hallar este Esposo (cual en esta vida se puede) que el Verbo, juntamente con el Padre y el Espíritu Santo, está esencialmente en el íntimo centro de la alma escondido; por tanto, el alma que por unión de amor le ha de hallar, conviénele salir y esconderse de todas las cosas criadas según la voluntad y entrarse en sumo recogimiento dentro de sí misma, comunicándose allí con Dios en amoroso y afectuoso trato, estimando todo lo que hay en el mundo como si no fuese; que por eso San Agustín, hablando en los Soliloquios con Dios, decía: «No te hallaba yo, Señor, de fuera, porque mal te buscaba de fuera a ti que estabas dentro»54.

38Mais pour exposer cette étape, Jean de la Croix adopte la perspective inverse de celle de Thérèse, en choisissant de la présenter comme une longue sortie vers Dieu, dans laquelle il intègre ce qu’il appelle lui aussi des « visites », trop brèves apparitions de l’Aimé, qui fait sentir sa présence, pour aussitôt se cacher, provoquant en l’âme une souffrance intense et savoureuse, paradoxale :

  • 55 Ibid., 19.

Estas se llaman heridas de amor, que son al alma sabrosísimas, por lo cual querría ella estar siempre muriendo mil muertes a estas lanzadas, porque la hacen salir de sí y entrar en Dios55.

39C’est une période heureuse et douloureuse à la fois, qui va se déployer sur une douzaine de strophes, semée d’épreuves et de difficultés, que les visites viennent illuminer. De même, dans le Château intérieur, Thérèse montre cette âme, devenue papillon, qui vit habituellement une situation d’inquiétude, d’agitation et de sérénité mêlées, ne trouvant nulle part de stabilité lorsqu’elle revient au monde ordinaire, après avoir goûté un profond repos en Dieu :

  • 56 M V, 2, 8.

¡Oh, pues ver el desasosiego de esta mariposita, con no haber estado más quieta y sosegada en su vida, es cosa para alabar a Dios! Y es que no sabe adónde posar y hacer su asiento, que como le ha tenido tal, todo lo que ve en la tierra le descontenta56.

40Mais chacune des visites lui apporte de nouvelles richesses, qui renforcent sa détermination à balayer les obstacles qui se dressent sur sa route, et ils sont nombreux. Thérèse y consacre plusieurs pages, dont Jean de la Croix s’inspire pour décrire en particulier les difficultés de la vie active, étroitement associée à la prière et à la contemplation :

  • 57 Cántico 3, 7. On reconnaît, résumées, les épreuves que décrit Thérèse dans les Sixièmes demeures (c (...)

Buscando mis amores
Iré por esos montes y riberas;
ni cogeré las flores,
ni temeré las fieras,
y pasaré los fuertes y fronteras.

[…] Llama «fieras» al mundo, porque al alma que comienza el camino de Dios parécele que se le represente en la imaginación el mundo como a manera de fieras haciéndole amenazas y fieros; y es principalmente en tres maneras: la primera, que le ha de faltar el favor del mundo, perder los amigos, el crédito, valor, y aun la hacienda; la segunda (que es otra fiera no menor) que cómo ha de poder sufrir no haber ya jamás de tener contentos y deleites del mundo y carecer de todos los regalos de él; y la tercera es aún mayor, conviene a saber que se han de levantar contra ella las lenguas y han de hacer burla y ha de haber muchos dichos y mofas y le han de tener en poco57.

41Jean de la Croix traduit en termes d’espace et de traversée du monde ce qu’il appelle, par ailleurs, le chemin de la connaissance de soi. Et il décrit cette confrontation à un univers souvent hostile, à l’intérieur ou au dehors, comme autant de seuils à franchir, de frontières à passer, sans se laisser séduire ou intimider. Or ce poème est né dans le cachot de Tolède, et les paysages qu’il évoque sont ceux de l’imaginaire. Le prisonnier se projette dans la luminosité d’un monde pastoral, imprégné d’une nostalgie du paradis d’autant plus intense qu’il y cherche Dieu, qui semble absent dans l’épreuve qu’il traverse :

  • 58 Ibid., 2.
  • 59 Ibid., 4.

Pastores, los que fuerdes
allá por las majadas al otero,
si por ventura vierdes
aquel que yo más quiero,
decidle que adolezco, peno y muero
58

[…]

¡Oh bosques y espesuras,
plantadas por la mano del Amado!
¡Oh prado de verduras
de flores esmaltado,
decid si por vosotros ha pasado!
59

42Ces paysages ne livrent pas immédiatement leur secret. Ils opposent leur opacité au regard qui cherche à en pénétrer l’épaisseur. C’est une conscience de la réalité essentielle à cette œuvre mystique. Jean de la Croix veut éveiller en ses disciples cette sensibilité nouvelle au monde, car l’étape qu’il décrit est la voie illuminative, où parfois, et de plus en plus souvent, une lumière surnaturelle vient révéler les choses, et Dieu présent :

  • 60 Ibid., 5, 5.

Mil gracias derramando
pasó por estos sotos con presura
y, yéndolos mirando,
con sola su figura
vestidos los dejó de hermosura.

[…] En la viva contemplación y conocimiento de las criaturas echa de ver el alma con gran claridad haber en ellas tanta abundancia de gracias y virtudes y hermosura de que Dios las dotó, que le parece estar todas vestidas de admirable hermosura natural, derivada y comunicada de aquella infinita hermosura sobrenatural de la figura de Dios, cuyo mirar viste de hermosura y alegría el mundo y todos los cielos60.

43Mais il ne s’agit pas seulement de dire les choses. Jean de la Croix invite son disciple à s’impliquer, à partir de sa propre expérience, dans cette lecture du monde inspirée de modèles littéraires et bibliques, afin de vivre authentiquement ces moments de révélation. On s’en aperçoit lorsque s’opère enfin le mouvement de conversion, attendu depuis la sortie de l’âme, mais qui ne semblait pas possible immédiatement. Il aura fallu qu’évolue cette étape, que Jean de la Croix définit comme celle de l’amour impatient, jusqu’à atteindre un paroxysme tel qu’apercevant soudain celui qu’elle cherche, l’âme, en une extase, s’élance aussitôt vers lui, au plus haut du ciel. Mais l’Aimé la ramène doucement plus bas :

  • 61 Ibid., 12 A (13 B), 8.

Vuélvete, paloma…
De muy buena gana se iba el alma del cuerpo en aquel vuelo espiritual,
[…] mas atajóle el Esposo el paso, diciendo: «vuélvete, paloma», como si dijera: Paloma, en el vuelo alto y ligero que llevas de contemplación, y en el amor con que ardes, y simplicidad con que vas –porque estas tres propiedades tiene la paloma–, vuélvete de este vuelo alto en que pretendes llegar a poseerme de veras, que aún no es llegado ese tiempo de tan alto conocimiento, y acomódate a este más bajo que yo ahora te comunico en este tu exceso61.

44L’Époux la ramène à la fois dans le corps et en Dieu, dans le centre, que symbolise l’arche de Noé :

  • 62 Ibid., 13-14 A (14-15 B), 2.

Pues como esta palomica de la alma andaba volando por los aires de amor sobre las aguas del diluvio de las fatigas y ansias suyas de amor que ha mostrado hasta aquí, no hallando donde descansase su pie, a este último vuelo habemos dicho extendió el piadoso padre Noé la mano de su misericordia y recogióla, metiéndola en el arca de su caridad y amor. Y esto fue al tiempo que en la canción que acabamos de declarar dijo: «Vuélvete, paloma»62.

  • 63 Dans un bref passage de ces Septièmes Demeures, auquel fait écho ce texte de Jean de la Croix, l’im (...)

45Les eaux du déluge viennent recouvrir le premier monde du poème, qui a cette beauté et cette luminosité que l’on découvre en accompagnant l’âme. Les deux paysages se superposent : les terres noyées sous les eaux, et le monde pastoral, rêvé plus qu’il n’est contemplé. Jean de la Croix qui ne révèle que maintenant cet autre univers, incite son lecteur à une relecture qui devra épouser les va-et-vient de la colombe, du monde extérieur à l’arche. Les « visites », qui préparent les fiançailles, correspondent à autant de cycles d’entrées et de sorties, d’oscillations, au cours desquelles la colombe, comme le papillon de Thérèse, cherche la stabilité et le repos. Cela suppose, en réalité, non pas une, mais plusieurs relectures, grâce auxquelles le disciple est incité à repenser son rapport au réel à travers ces images, toutes deux structurantes, que sans cesse il réajuste : un monde idéal, rêvé, et un autre, chaotique et hostile. Les choses commencent à changer avec les fiançailles, mais c’est surtout le mariage qui apportera la stabilité parfaite et la vraie métamorphose. C’est le moment où le papillon de Thérèse, que souvent aussi elle appelle palomica, vient mourir en Dieu pour naître à une vie nouvelle63. Jean de la Croix, se souvient encore de son vol inquiet lorsqu’à son tour il annonce le retour définitif de la colombe dans l’arche. C’est l’occasion pour lui de rappeler la tumultueuse histoire qu’elle a connue, avant cet heureux épilogue :

  • 64 Cántico, 33 A (34 B), 4.

La blanca palomica
al arca con el ramo se ha tornado…

Aquí hace comparación del alma a la paloma del arca de Noé, tomando por figura aquel ir y venir de la paloma al arca, de lo que a la alma en este caso le ha acaecido; porque así como la paloma que salió del arca de Noé se volvió a ella con un ramo de oliva en el pico en señal de la misericordia de Dios en la cesación de las aguas sobre la tierra que por el diluvio estaba anegada, así está tal alma
[…], habiendo andado por las aguas del diluvio de los pecados, imperfecciones y penas y trabajos de esta vida, vuelve al arca del pecho de su Criador64.

46La sortie de l’âme, et son retour dans le sein de Dieu, ouvre l’espace de sa maison à l’immensité cosmique. C’est ce même merveilleux royaume de liberté que Thérèse invite ses filles à découvrir comme l’abîme de l’infini, dont la porte demeure toujours ouverte au cœur de ce château qu’est l’homme :

  • 65 Moradas, Conclusión § 3, p. 985.

Aunque no se trata de más de siete moradas, en cada una de estas hay muchas: en lo bajo y alto y a los lados, con lindos jardines y fuentes y laberintos y cosas tan deleitosas, que desearéis deshaceros en alabanzas del gran Dios, que lo crió a su imagen y semejanza65.

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Notes

1 Castillo interior, in : SANTA TERESA, Obras Completas, Burgos: Editorial Monte Carmelo, 2017, Moradas I, 1, 1. Nos citations sont tirées de cette édition.

2 Robert RICARD, « Le symbolisme du ‘château intérieur’ chez sainte Thérèse », Bulletin Hispanique, 47 (1-2), 1965, p. 30.

3 Miguel ASÍN PALACIOS, « El símil de los castillos y moradas del alma en la mística islámica y en Santa Teresa », Al-Ándalus, 1946, 1, p. 263-274, et Luce LÓPEZ-BARALT, « Teresa de Jesús y el Islam: el símil de los siete castillos concéntricos del alma », La Voz del Islam, 2010, 1, p. 1-10, ont mis en lumière une influence possible de certains textes de la mystique islamique, à travers des réminiscences plus ou moins conscientes de récits oraux.

4 « Palmitos: redrojos de palma, cuya médula y hijuelos se comen. De uno que está con muchos vestidos decimos que está vestido como un palmito », Sebastián de COVARRUBIAS, Tesoro de la lengua castellana o española, Universidad de Navarra: Editorial Iberoamericana, 2006, p. 1337.

5 M I, 2, 8.

6 Rien que pour les premières, Thérèse précise : « No consideren pocas piezas, sino un millón ». M I, 2, 12.

7 Francisco MÁRQUEZ VILLANUEVA, « El símil del castillo interior: sentido y génesis », in : Teófanes EGIDO MARTÍNEZ, Víctor GARCÍA DE LA CONCHA y Olegario GONZÁLEZ DE CARDEDAL (éd.), Congreso Internacional Teresiano, Salamanque : Universidad de Salamanca, 1983, 2, p. 498.

8 María Mercedes CARRIÓN, Arquitectura y cuerpo en la figura autorial de Teresa de Jesús, Madrid : Anthropos, 1994, p. 281.

9 Cf Aurora EGIDO, « La configuración alegórica de El castillo interior », Boletín del Museo e Instituto Camón Aznar 10,1982, p. 69-93 ; Michael GERLI, « El Castillo interior y el ‘Arte de la memoria’ », Bulletin Hispanique, 86 (1-2), 1984, p. 154-163 ; Fernando RODRÍGUEZ DE LA FLOR, Emblemas. Lecturas de la imagen simbólica, Madrid : Alianza Editorial, 1995, p. 239-240.

10 M I, 1, 7.

11 M I, 1, 2.

12 Ibid.,1.

13 Ibid., 5.

14 « No está el negocio en tener hábito de religión o no. », M III, 2, 6.

15 Ibid., 7.

16 Loc. cit.

17 Ibid., 8.

18 Constituciones, 17, 3.

19 M. IV, 3 § 11.

20 Antoine ROULLET, Corps et pénitence. Les carmélites déchaussées espagnoles (ca 1560 – ca 1640). Madrid : Casa de Velázquez, 2015.

21 Elle est l’œuvre de Cornelis Galle, qui la représente s’administrant la discipline d’un bras vigoureux, ce qui a pour effet de mettre en fuite les démons qui venaient l’attaquer. La légende de cette gravure commente ainsi la scène : « Frappée par un désir violent de faire pénitence et poussée à la haine d’elle-même, elle comprit à quel point était appréciable la mortification du corps et fit de sa chair virginale l’esclave de son esprit en la fouettant avec des clés et en la domptant avec des aiguilles ou d’autres instruments coupants. » (Traduction d’Antoine ROULLET, op. cit., p. 118).

22 Vida, 27, 17.

23 Cécile VINCENT-CASSY, Les saintes vierges et martyres dans l’Espagne du XVIIe siècle, Madrid : Casa de Velázquez, 2011.

24 Constituciones, 18, 3.

25 A. ROULLET, op. cit., p. 158.

26 M IV, 2, 5.

27 Ibid., 4.

28 « La verdadera unión se puede muy bien alcanzar, con el favor de nuestro Señor, si nosotros nos esforzamos a procurarla, con no tener voluntad sino atada con lo que fuere la voluntad de Dios. » M V, 3, 3.

29 Ibid. Cette distinction reprend, dans un vocabulaire moins technique, celle, devenue classique en théologie, entre un surnaturel essentiel, qui fait participer l’âme à la vie de Dieu, et un surnaturel modal qui concerne les phénomènes extraordinaires.

30 M V, ibid.

31 « No piense que por tener una hermana cosas semejantes, es mejor que las otras; lleva el Señor a cada una como ve que es menester. […] Y así no hay en esto por qué aprobar ni condenar, sino mirar a las virtudes, y a quien con más mortificación y humildad y limpieza de conciencia sirviere a nuestro Señor, que ésa será la más santa. » (M VI, 8, 10) ; « Hay muchas personas santas que jamás supieron qué cosa es recibir una de aquestas mercedes; y otras que las reciben, que no lo son » (ibid., 10,16).

32 M V, 3, 4.

33 Ibid., 4, 4.

34 Ibid., 1, 3.

35 Ce thème, très ancien, a donné naissance à de nombreux mythes, dont les Pères de l’Eglise se sont emparés pour les christianiser. C’est ainsi que chez Basile de Césarée, la transformation du ver en papillon symbolise la résurrection (Stanislas GIET (éd)., Homélies sur l’Hexaemeron, Paris : Éditions du Cerf, Sources chrétiennes, 26 bis, 1968, chap. 8, p. 473). Luce López Baralt en signale aussi l’existence dans la littérature perse (Luce LÓPEZ BARALT, « Santa Teresa de Jesús y el Islam », Teresianum, 33, 1982, p. 647-48). Mais la source la plus probable de sainte Thérèse est Francisco de Osuna, qui parle de ce papillon en des termes qui n’ont pu manquer d’éveiller son intérêt : « No alcanzarán la cumbre de la perfección hasta que saquen el amor de las mismas virtudes que obran y lo pongan en Dios para que vivan en sólo amor, como la palomica que sale del gusano de la seda al fin de su obra, la cual se mantiene de sólo amor, no se curando de otra cosa alguna. » (Francisco de Osuna, Tercer Abecedario Espiritual, Madrid : Biblioteca de Autores Cristianos, 1972, tratado 16, cap. 6, p. 470).

36 M V, 2, 2.

37 Ibid., 4.

38 Ibid., § 5.

39 M VII, 2, 5.

40 Témoignages cités par Jean BARUZI, Saint Jean de la Croix et le problème de l’expérience mystique, Paris : Editions Salvator, 1999, p. 232.

41 Georges MOREL, Le sens de l'existence selon saint Jean de la Croix, Paris : Aubier, 1960, 1, p. 112.

42 Subida del monte Carmelo I, 1, 4. Nos citations sont extraites de SAN JUAN DE LA CRUZ, Obras Completas, Madrid : Biblioteca de Autores Cristianos, 1994.

43 « Toma por metáfora el mísero estado del cautiverio […] porque el alma después del pecado original verdaderamente está como cautiva en este cuerpo mortal, sujeta a las pasiones y apetitos naturales, del cerco y sujeción de los cuales tiene ella por dichosa ventura haber salido sin ser notada, esto es, sin ser de ninguno de ellos impedida ni comprehendida. » Subida I, 15, 1.

44 Ibid., 2,1-2.

45 M VII, 4, 6 et 10.

46 Llama de amor viva, I, 12.

47 Thérèse de Jésus.

48 Lettre du 6 juillet 1581, « A la M. Catalina de Jesús », in : SAN JUAN DE LA CRUZ, Obras…, p. 200.

49 Cf. Suzy BÉRAMIS, « Le voyage de Jonas, figure de l’expérience mystique chez saint Jean de la Croix », in : François DELPECH (éd.), L’imaginaire des espaces aquatiques en Espagne et au Portugal, Paris : Presses Sorbonne Nouvelle, 2009, p. 23-45.

50 Jonas, 4.

51 Noche oscura 2, 7, 4.

52 Ibid., 6, 1.

53 Ibid., 21, 2.

54 Cántico 1, 6.

55 Ibid., 19.

56 M V, 2, 8.

57 Cántico 3, 7. On reconnaît, résumées, les épreuves que décrit Thérèse dans les Sixièmes demeures (chap. 1).

58 Ibid., 2.

59 Ibid., 4.

60 Ibid., 5, 5.

61 Ibid., 12 A (13 B), 8.

62 Ibid., 13-14 A (14-15 B), 2.

63 Dans un bref passage de ces Septièmes Demeures, auquel fait écho ce texte de Jean de la Croix, l’image du papillon vient d’ailleurs se confondre avec celle de la colombe, qui revient annoncer la fin du déluge : « Aquí halla la paloma que envió Noé a ver si era acabada la tempestad, la oliva, por señal que ha hallado tierra firme dentro en las aguas y tempestades de este mundo. », M 7, 3, 13.

64 Cántico, 33 A (34 B), 4.

65 Moradas, Conclusión § 3, p. 985.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Suzy Béramis, « Franchir le seuil de la maison : Thérèse d’Avila et Jean de la Croix », e-Spania [En ligne], 39 | juin 2021, mis en ligne le 19 juin 2021, consulté le 01 août 2021. URL : http://journals.openedition.org/e-spania/40395 ; DOI : https://doi.org/10.4000/e-spania.40395

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Auteur

Suzy Béramis

Institut Catholique de Paris

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