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La place de l’Asie dans l’historiographie de la monarchie catholique – II (XVIe-XVIIe siècles)

La mobilisation immobile : le Japon chrétien relu par les Indiens guarani du Paraguay jésuite

Thomas Brignon

Résumés

Comment expliquer l’existence, au sein des trente Réductions jésuites du Paraguay (1609-1768), d’une mission nommée d’après les trois martyrs du Japon ? À partir de l’étude d’un sermon en langue guarani consacré par un Indien prédicateur au martyre de Nagasaki (1597), cet article démontre que le passage par l’Asie célèbre en réalité un martyre local, celui des trois missionnaires du Ka’aro (1628) et vise en dernier lieu à galvaniser les Guarani chrétiens contre les trafiquants d’esclaves brésiliens. Ce faisant, il s’agit de remettre en cause le préjugé historiographique faisant des Réductions une enclave autarcique en périphérie de l’empire espagnol. À l’inverse, les Indiens du Paraguay et leur élite lettrée font preuve d’une conscience des enjeux de la géopolitique internationale et se mobilisent face aux nombreux ennemis de la Couronne, proches ou lointains, sans quitter leurs missions.

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Texte intégral

« Qui pense le monde ? » : Missions d’évangélisation et Silences historiographiques1

  • 1 Cette contribution est issue d’une réflexion engagée avec François Godichaud et les membres du sémi (...)
  • 2 Martin Scorsese, Silence, Metropolitan Filmexport, 2017.
  • 3 Roland Joffé, Mission, Warner Home Vidéo France, 1986.

1Pour le cinéphile amateur de films historiques, la sortie en salles du remarqué Silence (2017) de Martin Scorsese n’a pas été sans inspirer un certain sentiment de déjà-vu2. Trente ans plus tôt, en effet, un long-métrage tout à fait similaire avait déjà impressionné le Festival de Cannes en y obtenant la Palme d’Or : la Mission (1986) de Roland Joffé3. Dans les deux cas, le spectateur était invité à suivre les pérégrinations d’un duo de jésuites confrontés à l’impossible, qu’il s’agisse de protéger des Indiens guarani des esclavagistes de São Paulo ou de retrouver un ignacien renégat passé au service du shogunat dans le Japon des Tokugawa. Inspirés par des missionnaires de chair et d’os, Antonio Ruiz de Montoya dans le premier cas et Cristovão Ferreira dans le second, ces reconstitutions donnent en réalité à voir des faits rigoureusement synchroniques. C’est bien en 1609 que Montoya fonde la première mission paraguayenne, l’année même où Ferreira débarque dans l’archipel nippon. Au début de la décennie 1630, c’est en même temps que le premier fuit les raids des bandeirantes tandis que le second est contraint d’apostasier. Tous deux meurent sensiblement au même âge, entre 1650 et 1652, l’un à Lima, l’autre à Nagasaki. Cette contemporanéité frappante d’un Péruvien et d’un Portugais, dont les vies respectives sont marquées par l’union puis la scission des Couronnes ibériques en 1580-1640, n’apparaît pourtant jamais à l’écran. Pour Joffé, tout comme pour Scorsese, les événements paraguayens se bornent au Paraguay, tout comme la persécution japonaise n’est jamais qu’une affaire de Japonais.

  • 4 Augusto Roa Bastos, « Paraguay: isla rodeada de tierra », El Correo de la UNESCO, 30 (8‑9), 1977, p (...)
  • 5 Une étude pionnière juxtapose dès le XIXe siècle ces deux archipels, mais les traite séparément. Ce (...)

2Loin d’être anecdotique, cette fragmentation répond en réalité à de tenaces préjugés historiographiques, faisant du Paraguay comme du Japon deux ensembles régionaux perçus comme traditionnellement isolés, voire isolationnistes. À l’insularité radicale d’un archipel verrouillé aux Occidentaux par la politique de sakoku en vigueur de 1635 à 1853 répondrait comme un écho cette isla rodeada de tierra sud-américaine, où la Compagnie de Jésus fonde une trentaine de « Réductions » frontalières, fermées aux Espagnols comme aux Portugais de 1609 à 17684. Dans ce contexte, difficile voire impossible d’imaginer que la répression nippone ait pu servir de levier ou de point de comparaison à la lutte contre les esclavagistes paulistas, sous la plume des missionnaires paraguayens comme de leurs auxiliaires guarani5.

  • 6 José Manual Peramás SJ, La República de Platón y los guaraníes (1793), trad. du latin de Juan Corté (...)
  • 7 Clovis Lugon, La République communiste chrétienne des Guaranis (1610-1768), Paris : Éditions Ouvriè (...)
  • 8 Pablo Hernández SJ, Misiones del Paraguay: organización social de las doctrinas guaraníes de la Com (...)
  • 9 Pierre Antoine Fabre et Bernard Vincent (éd.), Missions religieuses modernes : « Notre lieu est le (...)
  • 10 Charlotte de Castelnau-L’Estoile, Marie-Lucie Copete et Aliocha Maldavsky (éd.), Missions d’évangél (...)
  • 11 Guillermo Wilde, Religión y poder en las misiones de guaraníes (1ère éd. 2009), 2ème éd., Buenos Ai (...)
  • 12 Une exception est toutefois représentée par l’essai d’Allan Greer, « Towards a Comparative Study of (...)

3Depuis le XVIIIe siècle et les controverses autour de l’expulsion des jésuites en 1767-1768, les missions du Paraguay font en effet l’objet d’une lecture en vase clos, que ce soit pour y exalter une « République » platonicienne idéale, sorte « d’Arcadie perdue », ou, au contraire, pour y dénoncer un « Royaume » jésuite, voire un « Empire » informel6. Dans un XXe siècle marqué par la guerre froide, certains y verront même une expérimentation proto-communiste, tandis que les ignaciens exalteront à l’inverse un triomphe des valeurs les plus traditionnelles du christianisme7. En règle générale, les monographies ont donc adopté le cadre régional le plus strict comme échelle naturelle d’analyse8. Il faut ainsi attendre le tournant du XXIe siècle pour qu’un regain d’intérêt envers les missions d’évangélisation ne fasse évoluer ces réflexes, dans un premier temps par la promotion d’analyses comparatistes9. Les derniers développements de cette tendance, privilégiant l’étude des « savoirs », des « controverses » et de leurs « circulations », ont pour ambition de « connecter » un archipel missionnaire global jusque-là étudié « en miettes »10. Dans le cas paraguayen, les effets de ces avancées commencent à se faire sentir. Des travaux pionniers ont souligné la vigueur des communications entre Indiens, missionnaires, autorités coloniales et groupes insoumis, en particulier à travers une maîtrise de l’écriture en langue guarani bien plus répandue et efficace que n’avait voulu le supposer l’historiographie jésuite11. Mais ces analyses se limitent encore au contexte du Río de la Plata colonial ou, au mieux, de la Vice-royauté du Pérou12.

4À la recherche du Japon chrétien expliqué par et pour les Indiens guarani dans leur propre langue, cet article se propose d’étendre le spectre de ces interrogations à l’échelle transcontinentale, en étudiant comment, par qui et pourquoi l’Asie a pu être utilisée à l’appui de jeux de pouvoir proprement américains, bien que médiatisés par la Compagnie de Jésus.

5Ce faisant, il s’agit de s’inscrire dans une historiographie coloniale renouvelée par un « tournant global » ayant fait de l’union des Couronnes espagnole et portugaise le point de départ d’une « mobilisation ibérique » des personnes, objets et représentations à travers les « quatre parties du monde ». La « mobilisation » en question est ici pensée, dans le sillage de Peter Sloterdijk, tout à la fois comme mise en mouvement spatiale et mise en branle-bas de combat idéologique, économique et militaire, au service d’un projet impérial.

  • 13 Serge Gruzinski, Les quatre Parties du monde : histoire d’une mondialisation (1ère éd. 2004), 2ème  (...)

Le terme consacré d’expansion n’offre qu’une vision partielle et unidirectionnelle, pour ne pas dire européocentrique, des déplacements en chaîne impulsés par les Espagnols et les Portugais. C’est une mobilisation en profondeur en ce qu’elle déclenche des mouvements et des emballements qui se précipitent les uns les autres sur tout le globe [...]. La mobilisation ibérique galvanise les subjectivités autant qu’elle lance vers l’inconnu les flottes et les armées13.

  • 14 Ibid., p. 167 ; Hélène Vu Thanh, « The Glorious Martyrdom of the Cross: The Franciscans and the Jap (...)

6De ce point de vue, la postérité des vingt-six chrétiens martyrisés à Nagasaki en 1597 constitue un véritable cas d’école. Pour la première fois, les reliques, récits et images liés à des religieux divers – franciscains et jésuites –, européens – quatre Espagnols –, américains – un Mexicain – et asiatiques – vingt Japonais, un Indien –, circulent dans les deux empires ibériques. De Goa à Séville, Salamanque, Séville et Bilbao en passant par Mexico, elles sont au service d’une propagande constante, le long des XVIIe et XVIIIe siècles14. Les missions du Paraguay ne pouvaient dès lors faire exception à cet engouement global et durable, qui constitue, par conséquent, un objet d’étude particulièrement propice au décloisonnement de la région.

  • 15 Roger Chartier, « La Conscience de la globalité (commentaire) », Annales. Histoire, Sciences Social (...)
  • 16 Eneko Ortega Mentxaka, « El Martirio y el triunfo de los jesuitas en Nagasaki: la iconografía y sus (...)

7Toutefois, comment imaginer que des Indiens guaranophones, illettrés pour la plupart et précisément « immobiles », aient pu avoir accès à une telle « conscience de la globalité »15 ? En effet, à l’exception de quelques études de leur iconographie ou des festivités liées à leur béatification en 1627, les martyrs jésuites de Nagasaki ont été étudiés au prisme d’un biais caractéristique des analyses se réclamant d’une histoire « globale » ou « connectée »16. Dans la majorité des cas, ces travaux suivent une démarche top-down focalisée sur des acteurs et contextes « mobiles » : des agents impériaux ou missionnaires, représentants des « experts ou élites mondialisées », se déplaçant à grande échelle et rédigeant lettres, chroniques et hagiographies en langue romane ou latine, à l’attention de correspondants prestigieux et depuis des centres de pouvoir soit commerciaux – ports – soit politiques – capitales –. Hors de ces grands hubs impériaux, point de salut, à plus forte raison en contexte missionnaire et si l’on prend le parti d’affirmer que des néophytes sont en mesure de « penser le monde » de leur propre chef. Un tel privilège est en effet généralement réservé aux seuls évangélisateurs :

  • 17 Alessandro Stanziani, Les Entrelacements du monde : histoire globale, pensée globale, XVIe-XXIe siè (...)

L’histoire connectée a tendance à délaisser les hiérarchies sociales telles qu’elles sont mises en avant dans les approches marxiste et wébérienne, mais aussi par les subaltern studies. L’accent mis sur les circulations conduit souvent à négliger le fait que ces circulations ne se font jamais d’égal à égal [...]. Ce sont ces tensions entre circulations et hiérarchies, métissages et exclusions qui méritent d’être analysées dans une perspective de longue durée. Il n’est ainsi guère étonnant que l’histoire connectée se concentre souvent sur les passeurs de savoirs et néglige ceux qui se déplacent moins et produisent peu de sources, comme par exemple les paysans17.

  • 18 Juan Carlos Estenssoro, « Las Vías indígenas de la occidentalización: lenguas generales y lenguas m (...)

8Cette myopie historiographique constitue le pendant logique du cloisonnement évoqué plus haut. Aux espaces périphériques et isolés correspondent des individus et des documents « immobiles », supposément exclus des connexions impériales. La deuxième ambition de cet article est donc d’engager une réflexion méthodologique en suivant une approche bottom-up. L’enjeu est de partir à la recherche de ces écrits méconnus, rédigés par des acteurs indiens et sédentaires, en langue extra-européenne, par et pour un public local caractérisé en grande partie par l’analphabétisme. Comme plusieurs études américanistes ont déjà eu l’occasion de le souligner et de le prouver, ce type de supports existe et correspond à l’immense corpus en « langues générales » – nahuatl, quechua, guarani... – compilé par les missionnaires à l’appui d’une prédication de masse et assurée en grande partie par des collaborateurs natifs18.

  • 19 Jacques Le Goff et Jean-Claude Schmitt, « Au XIIIe siècle, une Parole nouvelle », in : Jean Delumea (...)

9Canal de communication privilégié depuis le XIIIe siècle pour s’adresser aux foules, le sermon joue ici le rôle de caisse de résonnance d’une « mobilisation » qui en vérité n’exclut pas les « immobiles ». Au contraire, elle les implique avec soin dans un discours aux accents providentialistes et millénaristes. De la sorte, les divers ordres religieux justifient tout autant leur propre présence sur le terrain que le cadre politique impérial dans lequel ils évoluent19.

  • 20 Pablo Restivo SJ et Nicolás Yapuguay, Sermones y ejemplos en lengua guaraní por Nicolás Yapuguay, c (...)
  • 21 Fabián Roberto Vega, « La Dimensión bibliográfica de la reducción lingüística : la producción textu (...)
  • 22 Sara Delicia Villagra-Batoux, El Guaraní paraguayo: de la oralidad a la lengua literaria, Asunción: (...)
  • 23 Harald Thun, « Evolución de la escripturalidad entre los indígenas guaraníes », in : Emilio Ridruej (...)

10Dans le cas du Paraguay, cette « parole nouvelle » est représentée par un document exceptionnel à plus d’un titre : un prêche sur les martyrs du Japon rédigé et édité au sein des missions, en guarani, par le cacique Nicolás Yapuguay sous la direction du jésuite sicilien Pablo Restivo. Ces Sermones y ejemplos en lengua guaraní (1727) font partie du très mince corpus d’imprimés rédigés dans un idiome extra-européen et dont l’autorité est explicitement attribuée à un auteur natif20. Ici, l’usage effectif du texte est attesté par la trentaine de volumes saisis lors de l’expulsion de l’ordre en 1767-176821. Malgré ce rôle marquant, les Sermones n’ont fait l’objet que d’études exploratoires et d’une réédition fac-similée fragmentaire, la quasi-totalité des prêches restant inédits faute de traduction22. Plus généralement, à ce jour, aucun sermon en guarani n’a bénéficié d’une édition critique intégrale, ces écrits « éternels » réputés « contraints » ayant très peu attiré l’attention des ethno-historiens23. Le troisième et dernier objectif de cet article est par conséquent de franchir le pas en offrant, sous la forme d’une annexe lui faisant suite, la première traduction en français de ce martyre de Nagasaki, expliqué en, par et pour les Guarani.

11L’étude sera divisée en trois étapes logiques. Dans un premier temps, il s’agira de replacer cette homélie dans son contexte immédiat, en tâchant de répondre à deux questions simples, mais problématiques : comment expliquer qu’un cacique se fasse prédicateur sous l’égide d’un jésuite et comment comprendre le choix d’un tel sujet, a priori déconnecté de l’actualité et des référents locaux ? Cette introduction sera suivie d’un examen du sermon lui-même : à quelle rhétorique de chaire Yapuguay a-t-il recours et à destination de quel public ? À partir de quelles sources et suivant quelles stratégies de traduction ? En définitive, au prix de quels compromis parvient-il à « expliquer » le Japon et la notion de martyre à un public qui, pas plus que lui, n’a quitté et ne quittera le Río de la Plata ? À l’appui de quels jeux de pouvoir ? Une fois ces interrogations résolues, l’analyse sera conclue par un retour réflexif sur la notion de « mobilisation immobile ». D’autres types de documents seront évoqués afin de suggérer que la harangue japonisante de 1727 ne constitue pas un fait isolé, dans la mesure où Turquie, Égypte, Chine, Inde ou Philippines ont également pu être évoquées auprès d’Indiens guarani décidément familiers de cet Orient « du côté du soleil levant » (kuarahy sẽmba koty).

Nicolás Yapuguay et la mission des Trois Martyrs du Japon du Ka’aro

  • 24 Capucine Boidin, « Introducción al dossier Fuentes en lenguas amerindias de América del Sur », Corp (...)

12Si le sermonnaire de Restivo et Yapuguay a paradoxalement peu inspiré l’enthousiasme des spécialistes de l’histoire missionnaire, c’est en premier lieu parce qu’il constitue un objet historique inclassable dans sa matérialité même : tandis que sa page de garde mentionne deux et non pas un auteur, son contenu alterne des prêches aux thématiques locales et le renvoi à des réalités aussi lointaines que le Japon de la fin du XVIe siècle. Comment, dès lors, analyser cette autorité et ces thématiques multiples, ne répondant à aucun cadre d’analyse habituel24 ?

Pourquoi un cacique prédicateur ?

13Qui est ce « Nicolás Yapuguay » auquel l’ouvrage est explicitement attribué (por) ? Et à qui fait référence ce « religieux de la Compagnie de Jésus » qui aurait supervisé son travail (con dirección de) ? Surtout, pourquoi un tel imprimé a-t-il vu le jour au sein des réductions (en el Pueblo de San Francisco Javier) à une époque (1727) où aucun atelier typographique n’était actif dans le reste du Río de la Plata (fig. 1) ? Ces interrogations exigent de mener à bien une recontextualisation approfondie de ce premier tiers du XVIIIe siècle, relativement méconnu mais qui, au Paraguay, renvoie à un véritable âge d’or de la société missionnaire.

Fig. 1 : la page de garde des Sermones y ejemplos et ses deux auteurs mentionnés (1727)

Fig. 1 : la page de garde des Sermones y ejemplos et ses deux auteurs mentionnés (1727)

© John Carter Brown Library

  • 25 Hugo Storni SJ, Catálogo de los jesuitas de la Provincia del Paraguay (Cuenca del Plata), 1585-1768(...)
  • 26 Josefina Plá, El Barroco hispano-guaraní (1ère éd. 1976), 2ème éd., Asunción : Intercontinental, 20 (...)
  • 27 Antonio Sepp SJ, Los Relatos del viaje y de la misión entre los guaraníes (1ère éd. 1696), 2ème éd. (...)
  • 28 Guillermo Furlong SJ, Historia y bibliografía de las primeras imprentas rioplatenses: 1700-1850, Mi (...)

14La décennie 1690 correspond en effet à une rupture majeure dans l’histoire locale suite à l’arrivée d’une promotion d’ignaciens d’origine autrichienne et italienne25. Après des années de monopole quasiment exclusif des jésuites espagnols, cette nouvelle génération introduit des savoirs renouvelés en matière d’architecture, d’artisanat, de musique ou de sculpture. Voit donc le jour un « baroque hispano-guarani » manifesté par un essor de la production artistique et confirmé par la venue d’un second groupe d’experts en 171726. Parmi eux émergent les figures les plus marquantes de l’histoire de l’art missionnaire, à l’image du sculpteur José Brassanelli ou du compositeur Domenico Zipoli, dans un climat d’effervescence décrit par Antonio Sepp, lui-même facteur d’orgues et de harpes27. Toutefois, le fait le plus marquant de ce début de XVIIIe siècle est sans aucun doute la mise en place des toutes premières presses de création américaine, sous l’égide du typographe Juan Bautista Neuman28. Ainsi, entre 1700 et 1727, l’ordre est en mesure de publier in situ les usuels nécessaires à une vie religieuse autonome, en fondant ses propres types sans plus dépendre des éditeurs madrilènes qui avaient jusque-là assumé cette tâche. Le sermonnaire de Yapuguay et Restivo constitue de ce point de vue le dernier opus d’une vingtaine d’imprimés de fabrication locale.

  • 29 Josefina Plá, « Los Talleres misioneros (1609-1767): su organización y funcionamiento », Revista de (...)

15Un tel saut qualitatif et quantitatif ne peut cependant pas être expliqué par la seule activité de quelques dizaines de missionnaires répartis dans une trentaine de bourgs, dont la population totale atteint à cette époque un maximum de cent quarante mille âmes. C’est avant tout la maturation d’une tradition artisanale locale qui rend compte de ce phénomène, dans la mesure où les jésuites capitalisent désormais un siècle de présence continue. Ils peuvent donc compter sur une population urbaine, convertie depuis plusieurs générations et bien formée aux arts et métiers européens, dans des ateliers susceptibles d’une production en série29.

  • 30 Lía Quarleri, Rebelión y guerra en las fronteras del Plata: guaraníes, jesuitas e imperios colonial (...)
  • 31 Julia Sarreal, « Revisiting Cultivated Agriculture, Animal Husbandry and Daily Life in the Guaraní (...)
  • 32 G. Wilde, Religión y poder, p. 102, 135.
  • 33 Robert Howard Jackson, « The Post-Jesuit Expulsion Population of the Paraguay Missions, 1768-1803 » (...)

16Le contexte général se montre par ailleurs favorable : après un XVIIe siècle hanté par les incursions des bandeirantes, trafiquants d’esclaves issus de São Paulo, l’année 1680 marque un coup d’arrêt de la pénétration portugaise à la suite de la prise par les milices missionnaires et l’armée espagnole du principal avant-poste paulista de la région : Colonia del Sacramento30. Cette sécurisation des frontières régionales rend possible la mise en place d’un élevage bovin extensif (vaquerías) qui, avec l’exportation de maté et d’artisanat dont les jésuites ont le quasi-monopole, fait la fortune de la région31. En dernier lieu, les décennies 1690-1730 sont assez relativement épargnées par les révoltes créoles et les épidémies de variole cycliques qui dépeuplent régulièrement les missions32. Celles-ci atteignent par conséquent leur maximum démographique, brisé à partir de 1732 par une insurrection asuncène, une vague épidémique et une offensive portugaise qui laissent les réductions exsangues, à tel point qu’en 1740 les recensements révèlent un total divisé de moitié par rapport à la décennie précédente33.

  • 34 Pablo Restivo SJ et Nicolás Yapuguay, Explicación del catecismo en lengua guaraní por Nicolás Yapug (...)
  • 35 Bartomeu Melià SJ, La Lengua guaraní en el Paraguay colonial: que contiene la creación de un lengua (...)
  • 36 Guillermo Furlong SJ, « El escritor guaraní Nicolás Yapuguay », in : P. Restivo SJ et N. Yapuguay, (...)

17Les Sermones y ejemplos marquent donc la fin de ce « demi-Siècle d’Or paraguayen » tout autant qu’ils en sont la manifestation la plus remarquable. Leur auteur déclaré, le cacique guarani Nicolás Yapuguay, est en effet le triple bénéficiaire de cette nouvelle génération de jésuites, de ces ateliers indiens en plein essor et de cette stabilité de la société missionnaire. Dès le début des années 1690, il s’associe à un ignacien sicilien, Pablo Restivo, et participe à la traduction de plusieurs ouvrages édités par les presses locales, avant de publier en 1724 une Explicación del catecismo tout aussi unique en son genre que le sermonnaire paru trois ans plus tard34. De fait, Yapuguay est le seul cas documenté d’Indien crédité de deux ouvrages religieux, appartenant qui plus est à des genres extrêmement contrôlés et prestigieux35. Une telle singularité, exaltée par certains, a pu en pousser d’autres à suggérer que l’associé de Restivo n’aurait en réalité jamais existé et correspondrait à un simple pseudonyme36. Si aucun document écrit de la main du cacique n’est conservé, la constance avec laquelle son directeur le mentionne sur trois décennies, la présence d’une lignée du même nom répertoriée dans divers recensements et la célébrité bien documentée de ce personnage auprès du public local fragilisent considérablement cette hypothèse, comme le soulignent les propos de Restivo lui-même dans la préface qu’il rédige pour l’Explicación del catecismo.

  • 37 P. Restivo SJ et N. Yapuguay, Explicación del catecismo. Notre traduction. Il s’agit d’une Prefació (...)

Le talent de ce Nicolás Yapuguay, cacique et musicien de Santa María, est fort renommé et supérieur aux capacités d’un Indien, et sa composition fait à juste titre l’objet de nombreuses et universelles louanges en raison de la justesse, de la clarté et de l’élégance avec lesquelles il a le bonheur de s’exprimer, y compris lorsqu’il s’agit des choses de Dieu, ce qui n’est pas si aisé à trouver chez les autres Indiens. C’est à celui-ci que j’ai personnellement voulu recourir pour composer ces doctrines que je t’offre37.

  • 38 Eduardo Neumann, « Razón gráfica y escritura indígena en las Reducciones guaraníticas », in : G. Wi (...)
  • 39 Icíar Alonso et Jesús Baigorri, « Lenguas indígenas y mediación lingüística en las Reducciones jesu (...)

18Cacique, musicien et dévot, Yapuguay renvoie à un profil social bien défini : cette triple élite de sang – la noblesse indienne –, de mérite – les maîtres d’école et de chant – et de foi – les congrégations religieuses – dont il cumule les deux privilèges, à savoir l’accès à une lecture et, surtout, à une écriture réservées de coutume aux secrétaires de conseils municipaux (cabildos) ou d’exploitations agro-pastorales (estancias)38. Cependant, tout unique qu’il soit, l’auteur du catéchisme et du sermonnaire est avant tout l’héritier de dizaines d’auxiliaires linguistiques plus discrets, actifs dès le début du XVIIe siècle et de plus en plus présents au fur et à mesure des avancées de l’alphabétisation comme de la christianisation39.

  • 40 Thomas Brignon, « Du copiste invisible à l’auteur de premier ordre : la traduction collaborative de (...)
  • 41 Peter Burke, « The Jesuits and the Art of Translation in Early Modern Europe », in : John William O (...)
  • 42 Thomas Brignon, « Démêler le Nœud gordien : Nicolás Yapuguay et Pablo Restivo, co-traducteurs de la (...)
  • 43 P. Restivo SJ et N. Yapuguay, Sermones y ejemplos. Le sermonnaire est dépourvu de prologue, celui d (...)

19À l’exception de cet « auteur de première classe », aucun supplétif natif n’a fait l’objet d’une telle promotion40. L’ethos corporatif jésuite en matière de collaboration linguistique est en effet connu pour favoriser l’anonymat des ignaciens les moins illustres, et même pour nier radicalement l’existence de simples consultants laïcs41. Comment expliquer, dès lors, que la situation s’inverse ici, avec un Restivo anonymisé en « religieux de la Compagnie de Jésus » au profit de son partenaire ? En vérité, ce changement de rôle répond à une véritable stratégie éditoriale de la part du Sicilien. Celui-ci aurait eu à cœur de se ménager simultanément les faveurs de sa hiérarchie romaine et de son public guarani en mettant en avant Yapuguay sur la scène locale, tout en se déclarant devant Rome comme seul responsable d’ouvrages qu’il présente comme autant de traductions, son associé prenant en charge la « tournure » d’une « matière » préalablement sélectionnée sous sa supervision42. Les licences d’impression du sermonnaire portent la trace de ce compromis, dans la mesure où le certificat en latin destiné à la curie ne mentionne que Restivo, tandis qu’à l’inverse, Yapuguay est le seul à être évoqué dans un accord de principe émis en castillan par les autorités de Buenos Aires (fig. 2 et 3)43.

Fig. 2 : la licence d’impression des Sermones y ejemplos fournie par l’évêque de Buenos Aires et n’évoquant que Yapuguay (1727, paratexte)

Fig. 2 : la licence d’impression des Sermones y ejemplos fournie par l’évêque de Buenos Aires et n’évoquant que Yapuguay (1727, paratexte)

© John Carter Brown Library

Fig. 3 : la licence d’impression des Sermones y ejemplos sollicitée à la curie romaine et n’évoquant que Restivo (1727, paratexte)

Fig. 3 : la licence d’impression des Sermones y ejemplos sollicitée à la curie romaine et n’évoquant que Restivo (1727, paratexte)

© John Carter Brown Library

  • 44 G. Furlong SJ, Historia y bibliografía, p. 401402 ; Diego Medan, « La Explicación del catecismo de (...)

20Ce double horizon d’attente semble avoir fait mouche et suscité une double réception. Du côté des Indiens, diverses notes manuscrites ajoutées en guarani sur les marges des livres du cacique le mentionnent comme auteur tandis que, du côté des jésuites, les inventaires officiels des bibliothèques missionnaires ne le citent quasiment jamais44. Cette prudence est sans doute liée à la censure, laquelle a potentiellement ordonné la fin de l’activité des presses missionnaires en 1727. Quoi qu’il en soit, un tel hapax éditorial ne peut être compris qu’à la lumière de la politique linguistique singulière prônée par Pablo Restivo lui-même.

  • 45 Graciela Chamorro, « El artista de la lengua guaraní: vida y obra del misionero Pablo Restivo », (...)
  • 46 Blas Pretovio SJ, « Arte de la lengua guarani », 1696, Biblioteca Universitaria de Granada (Grenade (...)

21Contrairement à celle de son complice, la biographie de cet illustre linguiste est bien connue45. Né dans la ville sicilienne de Mazzarino en 1658, il entre dans la Compagnie en 1677 et y devient un humaniste reconnu, enseignant la philosophie à Malte et à Palerme. Il sollicite très vite une mission au Paraguay qu’il obtient en 1688, année où il quitte Séville pour débarquer en 1691 à Buenos Aires en compagnie de Sepp et de Neuman. Il devient profès des quatre vœux en 1694 dans la capitale des missions, Candelaria, où il collabore déjà avec Yapuguay si l’on en croit une grammaire manuscrite de 1696 qui évoque le cacique46. De 1707 à 1719, il le quitte pour rejoindre le Haut-Pérou et y évangéliser les Chiquito et les Chiriguano, avant de retrouver les Guarani et d’être nommé supérieur des réductions de 1719 à 1721 puis recteur du collège d’Asunción de 1723 à 1724. Expulsé par l’une des révoltes comuneras menées par de grands propriétaires créoles, il se replie à Candelaria où il se consacre à l’impression de ses ouvrages jusqu’à sa mort en 1740. Considéré comme l’un des meilleurs lexicographes de l’ordre, Restivo a consacré sa vie à parachever le principal projet du fondateur des missions, Antonio Ruiz de Montoya : la « réduction » de la langue guarani.

  • 47 William Hanks, Converting Words: Maya in the Age of the Cross, Berkeley : University of California (...)
  • 48 Bartomeu Melià SJ, El Guaraní conquistado y reducido: ensayos de etnohistoria, Asunción : Centro de (...)
  • 49 Bartomeu Melià SJ, « El Guaraní y sus transformaciones: guaraní indígena, guaraní criollo y guaraní (...)
  • 50 Capucine Boidin, « Beyond Linguistic Description, Territorialisation: Guaraní Language in the Missi (...)
  • 51 Alain Milhou, « Les Politiques de la langue à l’époque moderne : de l’Europe à l’Amérique », in : A (...)

22Dès ses débuts, l’entreprise jésuite au Paraguay s’est en effet inspirée de précédents franciscains expérimentés dans le Yucatán, mais aussi dans le Río de la Plata du XVIe siècle. En résulte une mission pensée comme triple « réduction » : spatiale, culturelle, linguistique47. Il s’agit ici, dans un premier temps, de concentrer puis de sédentariser dans des centres urbains une vaste mosaïque de groupes indiens pourchassés à parts égales par les créoles paraguayens et les esclavagistes portugais. Une seconde étape consiste en la substitution du chamanisme, de la guerre cannibale, de la chasse et de la polygamie par le christianisme, l’alliance interethnique, l’élevage et la monogamie. En dernier lieu, l’imposition et la refondation du guarani comme idiome chrétien doivent consolider cette transition en introduisant les concepts ad hoc et en extirpant les notions jugées hétérodoxes. L’objectif demeure ni plus ni moins la création d’un langage propre aux missions, indexé sur le latin, orthographié, grammatisé, planifié et adapté aux genres discursifs catholiques48. L’enjeu est de taille puisque ce guarani « jésuite » et lettré est censé se distinguer à la fois du guarani « créole » des asuncènes et du guarani « indien » des poches de résistance au monde colonial, deux variantes exclusivement orales49. Ce faisant, une nouvelle identité sociolinguistique doit voir le jour et garantir la singularité du système missionnaire vis-à-vis des deux sociétés environnantes50. C’est ce projet qui est mené de 1609 à 1768, à une époque où le pragmatisme linguistique hérité du IIIe Concile de Lima de 1582-1583 prédomine encore sur l’imposition théorique du castillan, exigée par la Couronne51.

  • 52 Antonio Ruiz de Montoya SJ, Arte, vocabulario, tesoro y catecismo de la lengua guaraní (1ère éd. 16 (...)
  • 53 G. Furlong SJ, Historia y bibliografía., p. 4548.
  • 54 Antonio Ruiz de Montoya SJ, Apología en defensa de la doctrina cristiana escrita en lengua guaraní (...)
  • 55 B. Melià SJ, « El Guaraní y sus transformaciones », p. 8889.

23Lancé dans la première moitié du XVIIe siècle par Montoya, ce programme avait abouti à la fixation d’un dictionnaire, d’une grammaire et d’un catéchisme imprimés dans la Madrid des années 1639-1640, au prix d’un immense effort éditorial et financier52. Cependant, trois obstacles successifs avaient compromis l’usage réel de ces usuels. Tout d’abord, la moitié des cinq mille volumes tirés par Montoya avait été saisie par le Portugal sécessionniste lors du voyage de retour53. Peu de temps après, une très violente controverse traductologique avec l’évêque d’Asunción Bernardino de Cárdenas, qui contestait la validité du catéchisme, avait débouché sur l’expulsion de la Compagnie, un conflit armé et la rédaction par Montoya d’une justification auprès des autorités coloniales54. Enfin, la variété dialectale choisie par le jésuite, celle du Guairá septentrional, avait vite été rendue obsolète par l’arrivée de très nombreux Guarani issus du Tape oriental, locuteurs d’une variante uruguayenne relativement distincte55.

  • 56 Pablo Restivo SJ, Vocabulario de la lengua guaraní, Santa María la Mayor, 1722 ; id., Arte de la le (...)
  • 57 Graciela Chamorro, « Phrases selectas: un Diccionario manuscrito castellano guaraní anónimo », Corp (...)
  • 58 Mickaël Orantin, Cécilia Adoue et Capucine Boidin, « Diálogos en guaraní, un Manuscrit inédit des r (...)

24Pour sa part, disposant désormais de son propre atelier typographique, d’un rapport de force politique favorable et d’un auxiliaire linguistique maîtrisant le guarani de l’Uruguay, Restivo était en mesure d’actualiser et concrétiser le rêve avorté de Montoya. Il réédite donc le triptyque madrilène, enrichi d’un manuel de rites et du sermonnaire qui fait l’objet de cette étude56. Le fait que le Sicilien ne se contente pas d’imiter Montoya est un élément décisif, qui permet d’expliquer le rôle majeur accordé à Yapuguay. En effet, dans le sillage de plusieurs initiatives antérieures, il s’agit ici non seulement de réformer les textes mais également la manière même de « réduire » la langue guarani, en accordant une attention inédite aux usages oraux, c’est-à-dire aussi bien à la variation dialectale qu’aux aspects les plus pragmatiques et quotidiens des échanges langagiers57. Ce changement de paradigme est perceptible à travers l’apparition de nouveaux genres dialogués, à l’image de manuels d’administration mettant en scène le monde du travail et ses relations hiérarchiques58.

  • 59 L. Cerno et F. Obermeier, « Nuevos Aportes », p. 49.
  • 60 P. Restivo SJ et N. Yapuguay, Explicación del catecismo, 2, p. 169. « Question. Et l’iguane, est-il (...)

25Toutefois, c’est surtout le fait que Yapuguay devienne la principale « autorité » suivie par Restivo dans son dictionnaire et sa grammaire qui incarne cette « logique d’imitation » des usages indiens, là où primait auparavant une « logique de traduction » des écrits latins et castillans59. De ce point de vue, le sermonnaire de 1727, lui-même cité en exemple dans les lexiques et méthodes de langue du Sicilien, constitue la mise en pratique d’une planification linguistique circulaire dont Yapuguay constitue le centre de gravité. Plus encore, ce souci de représenter la réalité locale se manifeste également, d’un point de vue thématique, par des textes plus prompts à répondre aux attentes du public local, tel ce chapitre du catéchisme où le cacique s’attache à y démontrer que la consommation d’iguane ne suppose pas de rompre le jeûne du vendredi saint60. Comment, dès lors, expliquer que ce même cacique prenne le parti de composer un sermon lié à un référent aussi lointain dans le temps et dans l’espace que le martyre chrétien de Nagasaki, exécuté en 1597 soit plus d’un siècle auparavant ?

Pourquoi le Japon au Paraguay ?

  • 61 G. Furlong SJ, Misiones y sus pueblos, p. 56.

26Il suffit de recourir à l’une des cartes des missions établies par l’ordre pour découvrir que ce paradoxe n’en est pas un. Yapuguay consacre un sermon aux martyrs du Japon pour la simple et bonne raison qu’une des trente Réductions paraguayennes porte leur nom (fig. 4)61.

Fig. 4 : la mission de Mártires figurant au centre d’une carte des Réductions réalisée par Johann Christoph Winkler (1744, National Széchényi Library, TR 1.907)

Fig. 4 : la mission de Mártires figurant au centre d’une carte des Réductions réalisée par Johann Christoph Winkler (1744, National Széchényi Library, TR 1.907)

© Biblioteca Nationalis Hungariae

27L’appellation exacte de ce bourg enclavé entre les rives des fleuves Paraná et Uruguay est en réalité Santos Mártires del Japón del Ka’aro del Uruguay, toponyme composite qui n’est pas sans soulever de nouvelles interrogations. Pourquoi, en effet, avoir mis en parallèle deux lieux – l’archipel nippon, une localité uruguayenne – que rien ne semble rapprocher ?

  • 62 Ibid., p. 114. En rigueur, l’histoire de Mártires remonte à 1611, lorsqu’une mission du nom de Todo (...)

28Comprendre les motifs d’un tel choix, indéniablement politique, suppose de remonter à l’année 1628, date où est fondée cette mission de Mártires avec pour toile de fond un contexte complexe, à la jonction de trois actualités liées à autant d’échelles (globale, régionale, locale) et de vagues de persécution62. Ce premier tiers du XVIIe siècle, qui est celui des films Mission et Silence, correspond ainsi simultanément aux dernières années de présence ignacienne dans le Japon des Tokugawa, aux assassinats par des caciques et des chamanes insoumis des jésuites pionniers partis à la conquête de l’Uruguay et aux signes avant-coureurs de la destruction des premières réductions par les bandeirantes esclavagistes déferlant depuis São Paulo.

  • 63 Clotilde Jacquelard, « Une Catastrophe glorieuse : le martyre des premiers chrétiens du Japon, Naga (...)
  • 64 H. Vu Thanh, « The Glorious Martyrdom », p. 6‑9.
  • 65 Charles Ralph Boxer, The Christian Century in Japan: 1549-1650 (1ère éd. 1951), 2ème éd., Berkeley  (...)

29Mais, paradoxalement, cet an 1628 et ce bourg au nom japonisant sont caractérisés en premier lieu par un climat de réjouissance sans précédent. C’est en effet quelques mois plus tôt, en 1627, que les vingt-six martyrs du Japon exécutés trente ans auparavant sont béatifiés par le Saint-Siège, actant le tout premier martyre asiatique, avec vingt-trois membres de l’ordre franciscain et trois représentants de la Compagnie de Jésus63. Cette double-affiliation institutionnelle explique en partie pourquoi l’événement a joui d’une répercussion globale documentée aussi bien en Europe qu’en Asie ou encore en Amérique, jusque dans les forêts du Paraguay. Pourtant, si la persécution de 1597 est demeurée dans les mémoires comme une « catastrophe glorieuse », les crucifixions ordonnées par le seigneur régent de l’archipel, Toyotomi Hideyoshi dit « Taiko-sama », ont surtout provoqué un affaiblissement certain de l’influence ignacienne au Japon, au profit de la concurrence franciscaine64. Saisir la portée corporative et stratégique de Mártires implique par conséquent de changer de focale d’analyse et de revenir à ce Japon chrétien, défini par une bibliographie désormais très fournie, que ce soit autour du contexte nippon lui-même, des conditions de la présence ibérique dans la région ou de la trajectoire particulière de la mission jésuite sur place65.

  • 66 C. Jacquelard, « Une Catastrophe glorieuse », p. 1‑3. L’édit de 1587 n’est toutefois pas appliqué d (...)
  • 67 H. Vu Thanh, « The Glorious Martyrdom », p. 2.

30En vérité, la mise à mort d’une trentaine de missionnaires et de convertis, si elle n’a rien d’anodin, ne constitue pas en soi une nouveauté dans l’histoire de l’archipel. Depuis 1549 et l’arrivée de François-Xavier en Asie, le Japon avait en effet déjà été marqué par plus d’une persécution antichrétienne, avec une vague de violence en 1558-1559 et un ban de prohibition officielle du catholicisme édicté en 158766. Dans ce contexte, l’écho majeur rencontré par les événements de 1597 doit être interprété comme la conséquence de trois processus directement défavorables à la Compagnie de Jésus : la fin du monopole ignacien sur l’évangélisation du Japon, la rivalité croissante entre les Portugais de Macao et les Espagnols des Philippines et, surtout, la politique de centralisation étatique menée par Toyotomi Hideyoshi67.

31Depuis des décennies, les jésuites s’étaient positionnés comme les grands acteurs de la présence ibérique en Extrême-Orient, à la suite d’une série d’alliances. Ils avaient ainsi obtenu du pape Grégoire XIII l’exclusivité de l’évangélisation régionale grâce au bref Ex pastoralis officio (1585), ceci après avoir négocié auprès des Portugais de Macao une hégémonie sur le trafic de soie chinoise et avoir signé un pacte militaire avec le daimyô (seigneur de guerre) de Nagasaki, Omura Somitada, qui avait cédé la forteresse du port à Lisbonne et la gestion de la population aux ignaciens. Désireux de contrer les effets du ban de 1587, ces derniers avaient dû accentuer la politique d’accommodation aux mœurs locales, afin d’acquérir les faveurs des élites nippones. C’est cet équilibre précaire qui s’est vu remis en question avec la bulle Dum ad uberes fructus du nouveau pape Sixte V (1587), permettant aux franciscains stationnés aux Philippines de faire leur entrée au Japon en 1593, sous l’égide du commissaire Juan Bautista chargé de négocier avec « Taiko-sama » l’introduction de Manille dans le trafic de la soie.

  • 68 Ibid., p. 2‑4. La décision de Sixte V est confortée en 1600 par la bulle Onerosa pastoralis de Clém (...)

32D’abord favorable à l’arrivée des Espagnols, Toyotomi Hideyoshi se voit vite confronté à la rivalité croissante entre les deux ordres religieux, dont les méthodes d’évangélisation et les intérêts économiques s’opposent radicalement68. Tandis que l’évêque ignacien Pedro Martins menace les moines d’excommunication et joue de ses contacts locaux pour faire édicter leur expulsion, Fray Pedro Bautista privilégie la conversion en masse des couches défavorisées de la société japonaise, dans le cadre de prêches publics tranchant avec la discrétion jésuite. Le contexte géopolitique régional accentue ces tensions, sur fond de conquête japonaise de la Corée et d’union des Couronnes ibériques, lesquelles font craindre un débarquement nippon aux Philippines et, réciproquement, une attaque de Manille par « Taiko-sama ».

  • 69 C. Jacquelard, « Une Catastrophe glorieuse », p. 5‑7.

33Le naufrage imprévu du galion San Felipe, devant rallier Acapulco depuis Manille avec sept missionnaires mendiants à son bord, joue alors le rôle de prétexte pour la résolution par la violence de cette triple tension. Échoué en octobre 1596 au large de l’île de Shikoku, le bateau est saisi par les autorités japonaises, qui suspectent une tentative d’invasion69. Malgré une ambassade menée par Bautista, les déclarations confuses du capitaine du navire, combinées à la pression du clergé bouddhiste, semblent avoir décidé Toyotomi Hideyoshi à ordonner un coup de force. Six franciscains espagnols, dont Bautista lui-même, sont faits prisonniers et rejoints par dix-sept membres du tiers-ordre japonais. La Compagnie de Jésus évacue pour sa part ses collèges, mais, dans la confusion des événements, deux laïcs et un frère coadjuteur natifs sont capturés. Malgré l’intercession de Martins, les futurs saints Juan de Goto, Santiago Kisaï et Pablo Miki subissent le sort réservé aux franciscains : emprisonnés, mutilés, soumis à l’opprobre public puis remis au daimyô Hazamburu. Celui-ci les transfère à Nagasaki où ils sont crucifiés le 5 février sur la colline Nishizaka, devant des témoins portugais et espagnols.

  • 70 H. Vu Thanh, « The Glorious Martyrdom », p. 47.
  • 71 Ibid., p. 7‑9. Ces deux franciscains étaient Gonzalo García, né à Vasai, et Felipe de Jesús, à Mexi (...)
  • 72 C. Jacquelard, « Une Catastrophe glorieuse », p. 9‑10, 12‑14.

34Précisément, c’est l’existence de victimes des deux camps parmi les vingt-six exécutés qui met le feu aux poudres et explique partiellement la fondation de Mártires, trois décennies plus tard. En effet, dès 1598 éclate une violente controverse entre les deux ordres représentés par Fray Jerónimo de Jesús et Luis Cerqueira, successeurs de Bautista et de Martins, disparu dans un naufrage70. D’une part, les mendiants accusent leurs rivaux de collusion avec les autorités japonaises : Martins aurait inspiré la mort de Bautista pour rétablir l’exclusif de la Compagnie sur le Japon. D’autre part, les jésuites attribuent l’exécution injustifiée de Goto, Kisaï et Miki à l’inflexibilité des moines, qui n’auraient pas su adapter leur doctrine à un contexte tendu. La polémique enfle à la suite de la revendication par de Jesús de divers miracles et cultes locaux non reconnus par Cerqueira. La présence parmi les exécutés de deux religieux originaires d’Inde et de Nouvelle-Espagne permet toutefois aux franciscains de diffuser très rapidement leur culte à Goa et à Mexico, tandis que « Taiko-sama » et Philippe II meurent en 1598 sans que le martyre ait débouché sur une intervention armée71. En 1608, le monopole jésuite est finalement révoqué, quelques années à peine avant l’interdiction définitive du catholicisme sous l’égide de la dynastie Tokugawa, ayant succédé à Toyotomi Hideyoshi et inspirant la fermeture du pays à l’Occident jusqu’au XIXe siècle72. Face à une telle défaite objective, la Compagnie a réagi en établissant une intense promotion de « ses » trois martyrs, eux-aussi béatifiés en 1627. Or, c’est bien à ce trio de saints, et à lui exclusivement, qu’est consacrée la réduction de Mártires, sans référence aux vingt-trois autres victimes. Est-ce à dire que cette contre-attaque idéologique globale suffit à expliquer le toponyme paraguayen ?

  • 73 L. Necker, Indiens guarani et chamanes franciscains.
  • 74 B. Melià SJ, La Lengua guaraní en el Paraguay colonial, p. 4142, 7174, 83.

35Le contexte du Río de la Plata de la première moitié du XVIIe siècle est pourtant bien différent de celui du Japon de la même époque. En effet, malgré des tensions liées au fait que les franciscains constituent les alliés traditionnels des grands propriétaires créoles opposés à la Compagnie, cette dernière entretient de bonnes relations avec les mendiants, qui disposent de leurs propres Réductions, bien intégrées à la société coloniale73. Cette coopération s’est alors manifestée par la co-traduction du catéchisme du IIIe Concile de Lima sous l’égide de Fray Luis de Bolaños, d’Antonio Ruiz de Montoya et d’un troisième ignacien, l’asuncène Roque González de Santa Cruz74. Ce dernier constitue en vérité la meilleure clé de lecture de la fondation de Mártires en 1628. Car, cette année-là, un autre martyre occupe tout autant et peut-être bien davantage les esprits des missionnaires paraguayens : l’assassinat de ce même Roque González de Santa Cruz, tombé le 15 novembre sous les coups de Guarani renégats, en compagnie de deux jésuites espagnols, Alonso González et Juan del Castillo.

  • 75 Antonio Ruiz de Montoya SJ, Conquista espiritual hecha por los religiosos de la Compañía de Jesús ( (...)
  • 76 G. Furlong SJ, Misiones y sus pueblos, p. 349356.

36Le récit de cette triple trahison constitue un passage obligé de toutes les chroniques missionnaires de la région75. C’est que Roque González se distingue de ses contemporains non seulement par sa mort violente mais plus encore par sa naissance au sein de la grande aristocratie asuncène, qui en a fait un médiateur privilégié des conflits avec les créoles ainsi que l’un des seuls ignaciens locuteurs natifs du guarani76. Né en 1576 au sein d’une famille noble, il est ordonné prêtre en 1598 et part évangéliser des Guarani alors soumis au travail forcé dans les exploitations de maté du Mbarakaju, dans la région du Guairá. Opposé aux intérêts économiques locaux, il est renvoyé à la cathédrale d’Asunción jusqu’en 1609 où, refusant une charge de vicaire général, il entre dans la Compagnie de Jésus. Parti auprès des Guaykuru, il tente sans succès de pacifier ce groupe équestre qui harcèle périodiquement la société coloniale. Par la suite, il rejoint en 1610 les Guarani de San Ignacio Guasú puis explore les rives du Paraná, participant à la fondation d’une dizaine de Réductions avec l’aide des franciscains de Bolaños. Nommé supérieur des missions, il mène dans les années 1620 les premières tentatives d’évangélisation de l’Uruguay, jusque-là non exploré par les Espagnols. Il entre dès lors en contact en 1626-1627 avec Ñesũ, principal « sorcier » (paje) de la région dans son fief du Ka’aro. La chamane collabore d’abord avec lui, González et del Castillo mais, pour des motifs demeurant polémiques, il finit par tramer le meurtre des trois jésuites, assassinés par des caciques présentés comme « renégats » et dirigés par un certain Potirava.

  • 77 Paulo Rogério Melo de Oliveira, « A rebelião de Ñesũ: em defesa de su “antiguo modo de vida”, (Pir (...)
  • 78 Bartomeu Melià SJ, « Roque González en la cultura indígena », in : id., El Guaraní conquistado y re (...)
  • 79 Carlos Leonhardt SJ, « El Padre Roque González y sus compañeros, mártires de la Compañía de Jesús, (...)

37Ce dernier est ainsi présenté comme le principal responsable et exécutant des mises à mort : tués par surprise, les ignaciens sont dépecés et brûlés dans les églises qu’ils étaient en train de construire. S’en suit une vague de violence iconoclaste dans la région, les chamanes se livrant à une série d’actes de désacralisation manifestés notamment par des cérémonies de « baptême inversé ». La révolte débouche sur un affrontement armé entre plusieurs milliers d’Indiens, convertis contre « renégats », causant deux cents morts et l’arrestation, le procès et l’exécution des responsables, sans que Ñesũ ait été capturé77. Aujourd’hui encore, les motifs de cette rébellion majeure ne font pas consensus, entre désir explicite de résister à la fin de la polygamie ou du chamanisme et révolte plus implicite contre l’avancée des colons78. Quoi qu’il en soit, les dépositions des témoins indiens, faisant mention d’une harangue tenue par le cœur incorruptible de Roque González depuis son bûcher, ont eu tôt fait de pousser les jésuites paraguayens à revendiquer la sainteté de ces tous premiers martyrs locaux79.

  • 80 Martín Barrabino, « La Relación del martirio de los santos del Ka'aro escrita por el Padre Diego de (...)
  • 81 Antonio Ruiz de Montoya SJ, « Ava reta ikaraieỹva'ekue Tupã upe iñemboaguyjeukahágue » (1639), tr (...)
  • 82 Paulo Rogério Melo de Oliveira, « Padre Roque González: entre a história e a hagiografia », Revista (...)
  • 83 Carlos Teschauer SJ, Vida e obras do padre Roque González de Santa Cruz SJ: primeiro apostolo do Ri (...)

38Dès les années suivantes, de nombreux récits sont ainsi compilés et envoyés à Rome voire à Philippe III lui-même, tandis que le cœur miraculeux est expédié au Saint-Siège en 163280. Toutefois, malgré un procès en béatification lancé dès 1629 et une intense propagande menée par Montoya, dont les textes hagiographiques seront d’ailleurs traduits en guarani au XVIIIe siècle sous la direction probable de Restivo, le Vatican ne répond pas favorablement à ces demandes, pour des raisons encore mal connues81. La béatification des trois martyrs du Ka’aro n’est actée qu’en 1934, à l’issue d’une intense mobilisation historiographique liée au tricentenaire de la mort du missionnaire créole82. Celui-ci et ses deux compagnons sont en définitive canonisés par Jean-Paul II en 1988 à l’appui d’une visite officielle au Paraguay, pensée dans l’optique du cinquième centenaire de l’arrivée de Colomb aux Amériques. Quoi qu’il en soit, eu égard au rôle central joué par la figue de Roque González dans la région, et dans un climat de ferveur corporatiste, il est difficile de postuler que la fondation d’une mission nommée « Trois Martyrs du Japon du Ka’aro » ne constitue pas une référence oblique aux trois jésuites assassinés dans la localité du même nom, devenus une véritable obsession régionale au XXe siècle, malgré la fragmentation du Río de la Plata en États-Nations rivaux83. Dès 1628, la Compagnie aurait-elle pallié l’impossible béatification à court terme de ses trois membres américains en tirant parti de celle, synchrone et officielle, des martyrs du Japon ? Ce lien est en effet établi explicitement par Montoya lui-même, à la gloire des héros paraguayens.

  • 84 A. Ruiz de Montoya SJ, Conquista espiritual, f. 63r-63v. Notre traduction. Le jésuite paraguayen es (...)

Mon intention n’est pas de traiter ici des vertus et des actes des ouvriers de cette vigne qui, abandonnant leurs patries, leurs proches et tous les conforts, se sont enfoncés dans des terres étrangères, s’exposant à la faim, à la pauvreté et même aux lames (nous le verrons) […] pas plus que je ne veux comparer cette conquête spirituelle à d’autres plus brillantes, car celle-ci manque totalement de lustre extérieur, son lustre intérieur consistant en une infinité d’âmes. Et s’il y a au Japon des lames faiseuses de martyrs, il ne manque pas ici de flèches qui font de même, mais je n’y retrouve pas les maisons et les palais, les mœurs policées, la soie, les vêtements japonais, la variété des mets et des raffinements ; non pas que j’affirme que les hommes apostoliques y ont touché. Mais, après tout, leur contemplation attire, et divertit. Ici, il y a les vêtements et les habits que la nature concède aux hommes à leur naissance […]84.

  • 85 E. Ortega Mentxaka, « El Martirio y el triunfo », p. 136 ; G. Furlong SJ, Misiones y sus pueblos, p (...)

39L’hypothèse est d’autant plus plausible que de nombreux points en commun relient les trois martyres, à commencer par le nombre de victimes, puisqu’il s’agit à chaque fois d’un trio d’ignaciens. De plus, la mort est attribuée dans les deux cas au changement brutal d’attitude d’un « tyran » – Toyotomi Hideyoshi, Ñesũ – poussé à la félonie par des conseillers perfides – le clergé bouddhiste, le cacique Potirava –. Enfin, les protagonistes de ces deux « catastrophes glorieuses » se distinguent par le fait d’être natifs de la terre où ils sont mis à mort – Juan de Goto, Santiago Kisaï et Pablo Miki, Roque González de Santa Cruz –. Cette triple similitude – nombre de jésuites, mort par trahison, autochtonie – est d’ailleurs latente dans les nombreuses représentations iconographiques que ces exécutions ont inspirées (fig. 5 et 6)85.

Fig. 5 : les trois martyrs de Nagasaki représentés par Wolfgang Kilian peu après leur béatification en 1627 (1628, Bayerische Staatsbibliothek, Einbl. VI, 24 I)

Fig. 5 : les trois martyrs de Nagasaki représentés par Wolfgang Kilian peu après leur béatification en 1627 (1628, Bayerische Staatsbibliothek, Einbl. VI, 24 I)

© Münchener Digitalisierung Zentrum

Fig. 6 : les trois martyrs du Ka’aro représentés dans l’hagiographie Societatis Iesu usque ad sanguinis et vitae profusionem militans de Mathias Tanner SJ (1675, JCB Archive of Early American Images, JA675 T167s, p. 480)

Fig. 6 : les trois martyrs du Ka’aro représentés dans l’hagiographie Societatis Iesu usque ad sanguinis et vitae profusionem militans de Mathias Tanner SJ (1675, JCB Archive of Early American Images, JA675 T167s, p. 480)

© John Carter Brown Library

  • 86 Le chroniqueur Del Techo rappelle ce lien et espère qu’une canonisation rapide fasse des martyrs du (...)

40Plus que par polémique ou cosmopolitisme, la mission de Mártires aurait donc été mise sous le patronage des martyrs du Japon afin de célébrer des héros bien plus immédiats, ceux-là même qui avaient fondé les premières Réductions du Ka’aro86.

  • 87 R.H. Jackson, « The Post-Jesuit Expulsion Population », p. 148153.
  • 88 Harald Thun, Leonardo Cerno et Franz Obermeier (éds. et trads. du guarani), Guarinihápe tekokue - l (...)
  • 89 Graciela de Kuna, « El Mundo construido: caso Santos Mártires del Japón », III Jornadas sobre Arte (...)

41Toutefois, cette identité locale est vite altérée par un troisième facteur. En effet, dès 1637, le bourg doit être transmigré sur la rive ouest de l’Uruguay après avoir été incendié par les bandeiras portugaises. Malgré la prise de Colonia en 1681, déjà évoquée plus haut, la menace esclavagiste ne s’efface jamais pour les habitants de Mártires. C’est ainsi qu’en 1704, lorsque les paulistas font leur retour à la faveur de la guerre de Succession d’Espagne (1701-1713), la population est évacuée une nouvelle fois. Les jésuites décident alors de fortifier ce nouvel établissement en le situant sur une colline de trois cents mètres de haut, en l’entourant d’un mur d’enceinte, d’un fossé de six mètres et de puissantes batteries d’artillerie87. Dotée d’un clocher-vigie, la nouvelle place forte de la région a désormais pour fonction de bloquer le passage de l’Uruguay et du Paraná aux envahisseurs. Ses ressortissants participent par la suite au second siège de Colonia, dont un récit en guarani est conservé et comptabilise les pertes des soldats guarani88. Leur patrie conservera une fonction défensive et un urbanisme austère tout au long du XVIIIe siècle, comme en témoignent les plans qui en ont été tracés89.

42En 1727, lorsque paraît le sermonnaire de Yapuguay, Mártires est prospère, riche de sa production de coton et de ses quatre mille âmes. Son histoire et son actualité sont pourtant marquées par la succession de trois persécutions impliquant Japonais, Guarani et Portugais. Il n’est par conséquent pas surprenant que la harangue du cacique se montre tout aussi hybride, et domestique l’archipel nippon pour mieux faire référence à des jeux de pouvoir locaux.

Juan de Goto, Santiago Kisaï et Pablo Miki « expliqués » en langue guarani

  • 90 Serge GRUZNSKI, La Colonisation de l’imaginaire : sociétés indigènes et occidentalisation dans le M (...)

43À l’issue de cette remise en contexte par-delà les siècles et les continents, les Sermones y ejemplos se révèlent être irréductibles à toute grille de lecture binaire, à l’image de leur homélie sur les martyrs du Japon et de la Réduction correspondante. D’une part, un cacique guarani chargé par un jésuite sicilien de rédiger et d’imprimer des prêches dans sa propre langue, afin de satisfaire le public local et de parfaire un langage chrétien fondé cent ans plus tôt. De l’autre, une mission placée sous le double patronage de héros asiatiques officiels et de saints américains officieux, devenue le haut lieu de la résistance armée aux paulistas. Entre « occidentalisation », « indianisation » et « orientalisation », la tâche confiée par Restivo à son associé semble relever de l’impossible90. En effet, comment le cacique est-il parvenu à concilier des attentes multiples et contradictoires, sans rendre son propos incompréhensible pour un auditoire qui, pas plus que lui, n’a pu se rendre en personne dans le lointain Japon ?

  • 91 La rétro-traduction désigne le fait de traduire un texte étant lui-même la traduction d’un ou plusi (...)
  • 92 L’exemplaire de Providence est incomplet et a été analysé à partir d’un fichier numérisé disponible (...)

44De ce point de vue, seule une approche textuelle interne est susceptible d’identifier les tactiques rhétoriques et les lourds compromis traductologiques réalisés par Yapuguay afin de répondre à la commande de son directeur. La lecture proposée plus bas s’appuie donc, pour la première fois, sur la transcription paléographique et la rétro-traduction – en annexe – du sermon des martyrs du Japon91. Cette étude a été menée à bien à partir de la comparaison des deux seuls exemplaires conservés, le premier à la John Carter Brown Library (Providence, États-Unis d’Amérique), le second au Colegio del Salvador (Buenos Aires, Argentine)92. Par souci de clarté, le critère d’interprétation retenu n’a pas été littéral : la restitution des traits morpho-syntaxiques et sémantiques du guarani a été garantie par le recours à des notes de bas de page.

Un sermon-harangue hybride

  • 93 Danièle DEHOUVE, « L’Adaptation des prêchers d’exemples européens dans la langue nahuatl (Mexique, (...)

45Sans même comprendre le sens de l’écrit de Yapuguay, une simple vision d’ensemble trahit d’emblée le caractère composite de cet imprimé, dont le premier paragraphe est rédigé en castillan, le deuxième en latin et le troisième en guarani (fig. 7). C’est que, en termes de forme, ce texte est l’héritier d’une triple tradition rhétorique et homilétique. À la croisée des éloquences médiévale, moderne, mais aussi amérindienne, ce phénomène d’hybridation a déjà été identifié à propos d’autres langues générales, soumises à des « traductions trilingues »93.

Fig. 7 : la présence de la traduction trilingue des Sermones y ejemplos, au niveau de l’homélie pour les martyrs du Japon (1727, 1, p. 151)

Fig. 7 : la présence de la traduction trilingue des Sermones y ejemplos, au niveau de l’homélie pour les martyrs du Japon (1727, 1, p. 151)

© John Carter Brown Library

  • 94 Nicole Bériou, L’Avènement des maîtres de la Parole : la prédication à Paris au XIIIe siècle, Paris (...)
  • 95 Jacques Le Goff, « L’Exemplum et la rhétorique de la prédication aux XIIIe et XIVe siècles », in : (...)

46D’un point de vue générique et structurel, ce sermon constitue l’application stricte des normes du sermo modernus édictées cinq siècles auparavant, à l’issue du IVe concile de Latran (1214), bien connu des historiens de la prédication médiévale94. Suivant la typologie fixée à cette époque par les ordres mendiants, Yapuguay rédige un prêche de sanctis, c’est-à-dire une homélie prononcée à l’occasion d’une fête patronale, par opposition aux discours dominicaux hebdomadaires (de tempore) et aux exhortations prononcées lors du Carême (quadragesimales)95. L’énonciateur forgé par le cacique fait très explicitement référence à cette dimension ponctuelle et festive, à « ce jour où tout n’est que joie, en cette grande fête de saints Pablo, Juan et Santiago », c’est-à-dire à « ces trois saints martyrs que nous célébrerons aujourd’hui » ou encore à « l’histoire de la vie de ces saints martyrs, gardiens de votre patrie ». Par conséquent, tout porte à croire que cette trame était destinée à être actualisée un 5 février, date de la commémoration liturgique du grand martyre de Nagasaki depuis 1627. Le 6 décembre de cette année, Rome envoie en effet l’ordre suivant aux jésuites du Paraguay.

  • 96 Compagnie de Jésus, « Otra del 6 de diciembre de 1627 » in : id., « Cartas de los generales y provi (...)

Afin de garantir l’uniformité qu’il convient de maintenir au sein de la Compagnie dans la manière de célébrer la fête des trois martyrs du Japon, que sa Sainteté nous a fait la grâce de béatifier, après en avoir débattu avec les Pères assistants, tous les provinciaux feront comme suit […], l’Évangile sera cum audieritis praelia et seditiones […], sans notion pouvant offenser, comme l’exige la charité, la paix et le bon gouvernement et, s’il devait être nécessaire de dire quelque chose, il y a des mots et des manières grâce auxquels on peut déguiser les choses [disfrazar las cosas] sans problèmes ; je ne désire pas que quiconque dise de cette Province qu’elle est quelque peu belliqueuse [belicosa], puisque l’on traite de cette manière en toutes occasions96.

  • 97 Marie-Anne Polo de Beaulieu et al., (éd.), Le Tonnerre des exemples  : exempla et médiation culture (...)

47En effet, si le Japon est le sujet explicite de cette prise de parole, Yapuguay applique un autre précepte médiéval voulant que chaque sermon prenne comme point de départ un thema (citation scripturaire) qu’il s’agit par la suite de gloser grâce à un riche arsenal de dispositifs rhétoriques, parmi lesquels figurent les similitudines (descriptions analogiques) et les exempla (anecdotes édifiantes)97. Sous la plume du cacique, c’est bien l’extrait de l’Évangile selon saint Luc (12-9) qui est reproduit à deux reprises en latin, dont la thématique « belliqueuse » et la dimension potentiellement polémique seront analysées plus avant : « [l]orsque vous entendrez parler de guerres et de désordres, ne vous effrayez pas ». La première moitié du sermon est en outre formée par l’enchaînement de cinq similitudines agricoles qui détaillent les divers types de serviteurs de l’Église : les vierges sont ainsi associées à « de belles fleurs odorantes », les ermites à des « jardiniers [...] désirant multiplier les bonnes graines qu’ils ont sélectionnées », les prêtres à « ces grandes pluies [...] qui abreuvent parfaitement la terre », les docteurs à « ce soleil qui émet une grande chaleur » et les martyrs à « un arbre fruitier aux grands rameaux ». Puisque le sermon se concentre sur ces derniers, Yapuguay insère peu après un exemplum (« vie passée », rekokue), celui de saint Ignace premier du nom, évêque d’Antioche et théoricien du martyre livré aux fauves dans la Rome du Ier siècle. À chaque fois, la fonction didactique de ces dispositifs est évidente.

  • 98 Roland Barthes, « L’ancienne Rhétorique, aide-mémoire », Communications, 16, 1970, p. 172229 ; Mar (...)
  • 99 Andrea Battistini, « I Manuali di retorica dei Gesuiti », in : Gianpaolo Brizzi (éd.), La Ratio Stu (...)

48Par-delà cette architecture médiévale, les traits définitoires de l’éloquence classique en général et jésuite en particulier répondent eux-aussi présents, dans la mesure où des tropes aussi emblématiques que la question rhétorique ou le recours aux sens du public (« écoutez donc », « voyez donc »), traversent le propos de Yapuguay98. Celui-ci a donc probablement bénéficié d’un accès à la pédagogie ignacienne de la Ratio Studiorum, où l’art oratoire jouait le rôle de pierre de touche et où l’apprentissage du latin constituait un passage obligé99.

  • 100 G. WILDE, Religión y poder, p. 109 ; Leonardo Cerno et Franz OBERMEIER, « Cartas de indígenas potig (...)
  • 101 Wolf DIETRICH, « Forms and Functions of Reduplication in Tupian Languages », in : Gale Goodwin Góme (...)
  • 102 Leonardo CERNO, « La Traducción guaraní de la Conquista espiritual: un caso de pragmática transcult (...)
  • 103 Marie-Christine Gomez-Géraud, « Le Théâtre des premiers martyrs japonais : la leçon de théologie », (...)

49Mais le cacique est avant tout le dépositaire d’un legs bien plus immédiat. En tant que représentant d’une noblesse indienne dont le prestige repose sur la maîtrise de l’éloquence en langue guarani, il innerve son sermon de diverses figures de style propres à la longue tradition des harangues politiques, dont certaines ont été mises à l’écrit dès le XVIIe siècle100. La plus notable de ces figures natives correspond à la réduplication, glosée par Restivo en ces termes : « [l]a répétition des verbes et des nombres est très employée et élégante dans cette langue. Elle indique les idées de fréquentation, succession ou progression, mais aussi le superlatif ou le pluriel101 ». Avec trente-quatre occurrences sur huit pages, il s’agit là d’une vraie marque de fabrique de Yapuguay, qu’il emploie de manière stratégique aux moments les plus décisifs de son récit, par exemple lorsqu’il s’agit de dépeindre la réaction des chrétiens du Japon face aux trois martyrs en croix, quand « [ils] crièrent encore et encore » (oguerosapukái pukái) et ils « [récupérèrent] sans cesse leur bon sang » (huguiy marãngatu [...] omono’õ noõ). Un autre marqueur est lié à l’omniprésence du dialogisme au discours direct, lequel aurait joué le rôle de structure de base de la tradition orale guarani102. Ce ne sont pas moins de sept interventions qui s’enchaînent, avec la prise de parole successive des ermites, des martyrs, de saint Ignace, des bourreaux japonais et de saint Pablo Miki à trois reprises. En résulte une polyphonie exigeant un effort de mise en scène typique de la prédication post-tridentine103.

  • 104 Leonardo CERNO, « Las Partículas modales en guaraní jesuítico: una aproximación al discurso de lo t (...)

50C’est peut-être ce mélange de culture lettrée et de prédominance absolue de l’oral qui définit le mieux le sermon-harangue de Yapuguay. D’une part, l’influence permanente du latin et du castillan est palpable, par la présence de calques liés le plus souvent à des termes techniques, que le prêche a pour vocation d’expliciter (santa madre Iglesia, santas rgenes, santos ermitaños, santos pontífices, sacerdotes, santos doctores, herejes, santos rtires, Compañía de Jes). De la même manière, l’écrit joue un rôle central dans l’homélie, que ce soit pour évoquer la Bible (« écrits de Dieu », Tupã kuatia) ou les épîtres (« écrits », kuatia) envoyées par saint Ignace à son ami, cet échange épistolaire étant actualisé sous la forme d’un dialogue oral. Plus généralement, d’un point de vue grammatical, le disciple de Restivo est contraint de manipuler un idiome de tradition agraphe, où la modalité évidentielle joue un rôle central, à l’opposé des langues romanes104. En d’autres termes, le cacique précise de manière systématique si les faits qu’il relate relèvent d’une expérience oculaire directe ou du simple ouï-dire. Pour ce faire, il ponctue son discours de particules évidentielles, intraduisibles en français (rako, nanga) et sans lesquelles il lui serait impossible de convaincre son auditoire, comme le précise une fois de plus son directeur dans l’Arte de 1724.

  • 105 P. RESTIVO SJ, Arte de la lengua guaraní, 2, p. 102-103. Notre traduction.

[E]lles confirment avec force ce que l’on affirme ou nie de telle sorte que, si on les néglige, l’énoncé s’en trouve fade et terne. Les phrases qui y ont recours mais ne les articulent pas correctement ne valent pas mieux ou pire encore. [Elles] affirment régulièrement, comme si elles démontraient ou signalaient la chose ou la personne de laquelle on parle, ou de laquelle les interlocuteurs ont déjà parlé et ont connaissance105.

  • 106 Margit Frenk Alatorre, « Las Formas de leer, la oralidad y la memoria », in : Nieves Baranda (éd.), (...)
  • 107 Richard White, The Middle Ground: Indians, Empires and Republics in the Great Lakes Region, 1650-18 (...)

51La présence d’au moins vingt-sept recours à ces évidentiels, associés notamment à l’idée d’émerveillement et intégrés au discours direct déjà mentionné, transforme le prêche en une sorte de témoignage exigeant une implication personnelle de l’énonciateur. De ce point de vue, la légitimité et la crédibilité du discours reposent désormais sur une oralité qui devient même explicite lorsque, à la fin de son sermon, Yapuguay affirme que, « dit-on » (ndaje), sept-cent mille Japonais se seraient convertis dans le sillage du martyre de Nagasaki. Ce détail n’est pas anodin dès lors qu’il transforme un récit globalisé par l’écrit – une hagiographie – en un élément présenté comme relevant d’une tradition orale locale – une modalité de discours qui était auparavant celle du mythe –. Or, l’ambiguïté de cette « oralisation » d’homélies qui n’ont pas vocation à rester lettre morte constitue un dilemme depuis le Moyen Âge, un fait dont les jésuites sont tout à fait conscients106. Ici, c’est donc à une sorte d’imitation en miroir que l’on assiste, un middle-ground rhétorique où les missionnaires visent à pénétrer la culture orale de leurs ouailles, tandis que ceux-ci ressentent un attrait inverse pour la culture lettrée107.

  • 108 Leonardo CERNO et Franz OBERMEIER, « El Diario de la conquista de la Colonia de Sacramento: ¿un tex (...)

52Cette convergence permet dès lors d’expliquer une autre singularité formelle du texte de Yapuguay, à savoir sa dimension « plurifonctionnelle ». Comme la plupart des imprimés et manuscrits en guarani de la première moitié du XVIIIe siècle, les Sermones y ejemplos se distinguent par leur caractère très polyvalent, dans la mesure où ils pouvaient être utilisés par divers types d’usagers, dans des contextes eux-mêmes relativement variés108.

  • 109 Leonardo CERNO, « Parientes cercanos, parientes lejanos: una mirada estructural al sistema de paren (...)

53Bien évidemment, la principale valeur d’usage du sermon des martyrs du Japon est liée à une potentielle actualisation cérémonielle. De ce point de vue, le prêche livre de nombreux indices sur le profil de la personne chargée de le déclamer en chaire. En effet, le guarani a la particularité de contextualiser très fortement la dimension genrée et pragmatique des échanges langagiers, c’est-à-dire que le lexique et les formes grammaticales employées par le locuteur varient sensiblement en fonction de qui il est et de qui sont ses destinataires. Ici, en théorie, la harangue est ainsi pensée pour être déclamée par un homme haranguant d’autres hommes plus jeunes, comme l’indique la locution employée pour faire référence au public : « mes enfants » (Ch., abréviation de chera’y reta, terme de parenté lié à un père s’adressant à son propre fils, opposé à memby, appellation universelle qui permet à une femme de désigner les enfants de tous genres et de toutes parentés ; Yapuguay l’emploie ici à juste titre pour évoquer les santa madre Iglesia memby, « enfants de la sainte mère Église »)109. De plus, un autre élément pragmatique indique que le prédicateur imaginé par Yapuguay est non seulement masculin, mais aussi ignacien. Le locuteur du sermon distingue en effet très clairement deux modalités de relation à son public. La première est inclusive (ñande, ja-) et établit un « nous » dont les ouailles font elles-aussi partie : « notre seigneur » (ñandera), « nous célébrons les saints martyrs » (santos rtires [...] ñande remimbojerovia rusu), « sollicitons la bonne grâce de Dieu en récitant l’Ave Maria » (jayerure Tupã gracia marãngatu rehe Tupã tanderaarõ Maria raãvo), « nos saints » (santos ñande). Par contraste, lorsqu’il s’agit d’évoquer la Compagnie de Jésus, ce même « nous » devient exclusif (ore) et trace par conséquent une ligne de démarcation tout à fait claire entre l’auditoire et les « Pères parmi les nôtres » (Pa’i orerehegua), « la maison de nos Pères » (orerehegua Pa’i róga) ou encore les « Pères prêtres parmi les nôtres » (Pa’i avare orerehegua). De surcroît, cette distinction est consolidée par l’opposition entre un « vous » collectif (pe) et un « je » individuel, celui de l’orateur (che).

  • 110 G. FURLONG SJ, Misiones y sus pueblos, p. 594. Il s’agit d’une traduction du latin proposée par Fur (...)
  • 111 Manfred Ringmacher, « Classical Guarani beyond Grammars and Dictionaries: On a 18th-century Jesuit (...)

54Yapuguay jouerait-il en réalité le rôle d’une sorte de ventriloque rhétorique, faisant œuvre de répétiteur pour le compte de l’ordre ? Le témoignage de José Peramás, un des rares jésuites à mentionner le cacique, laisse penser qu’il aurait précisément rempli cette fonction auprès de son superviseur : « [l]e père Restivo le tint toujours à ses côtés en tant qu'interprète, chaque fois qu’il devait s’exprimer en guarani avec plus d’élégance110 ». Il semble donc que le Sicilien ait demandé à son collaborateur de composer les Sermones y ejemplos afin de guider les missionnaires novices en leur proposant des prêches modèles à l’appui de leur prédication. Cette hypothèse est confirmée par la présence, au sein même de l’homélie sur les martyrs du Japon, de seize renvois numérotés à une « explication » (explicación) de fin de chapitre, où une série de tournures et de termes difficiles est glosée en castillan. Bien plus qu’un savoir lexical, c’est ici « l’élégance » si souvent citée par Restivo dans sa grammaire qu’il s’agit de transmettre, par la pratique, à des ecclésiastiques dont bien peu étaient locuteurs natifs111.

  • 112 P. RESTIVO SJ et N. YAPUGUAY, Explicación del catecismo. Cet addendum non paginé ne figure pas dans (...)
  • 113 Guillermo WILDE, « Les Modalités indigènes de la dévotion : identité religieuse, subjectivité et mé (...)

55Cependant, il semble que ces harangues aient aussi suscité l’adhésion des Guarani eux-mêmes. Dès le catéchisme de 1724, une commande avait en effet été passée à Yapuguay afin d’en éditer une version complétée par « un sermon sur la Passion du Christ, à l’attention de certains qui l’ont demandé »112. Des annotations à la plume et en guarani ornent les marges des textes du cacique, plusieurs indices permettant de penser que ces marginalia sont issues de l’élite lettrée indienne, tout particulièrement des caciques ou des conseillers municipaux impliqués dans les deux congrégations religieuses laïques, chargées de l’encadrement de la dévotion locale113. José Cardiel et José Peramás décrivent le rôle de ces auxiliaires de chaire.

  • 114 José CARDIEL SJ, Las Misiones del Paraguay (1771), éd. de Héctor Sáinz Ollero, Madrid : Dastin, 200 (...)

La messe terminée, chacun rejoint l’endroit qui lui correspond : les hommes et les adolescents dans la cour [des appartements] du Père, les femmes et les adolescentes au cimetière. Par la suite, dans la cour, un des membres du conseil municipal [cabildantes] parmi les plus habiles répète à tous le prêche, et, les jours de sermon, l’homélie. Certains ont une mémoire telle qu’ils les reproduisent fidèlement, en entier. D’autres n’y arrivent pas mais reconstituent ce qu’ils peuvent et y ajoutent d’autres détails saints, mais jamais ils ne s’arrêtent ni ne manquent de matière une demi-heure durant, ou plus encore. [...] C’est un vieux préfet [alcalde] qui répète le prêche aux femmes114.

  • 115 G. FURLONG, Misiones y sus pueblos, p. 594. Notre traduction.

J’ai moi-même vu et lu les sermons qu’a écrit un Indien de Loreto pour les prédications dominicales annuelles et je dois dire que rien de plus élégant n’a jamais été rédigé par un jésuite. C’est ainsi qu’il a composé ce volume : chaque dimanche, il prêtait attention à ce que disait le curé ou son compagnon, en guise d’exhortation ou de réprimande pour la réforme des mœurs. L’Indien s’en retournait à sa demeure en méditant ces enseignements et il y reproduisait le prêche en le transposant dans la plus pure langue guarani. Il ajoutait lui-même au sermon qu’il avait écouté ce qui lui semblait être le plus approprié. C’est de cette manière qu’il a formé un livre très apprécié par les missionnaires, dont j’ai souvent eu recours pour mes propres sermons115.

  • 116 T. Brignon, « Del Exemplum al tekokue ».
  • 117 Franz OBERMEIER, « Los géneros didácticos en la literatura jesuítica rioplatense », IHS, 6 (1), 201 (...)

56Le système mis en place par Restivo est donc parfaitement circulaire : Yapuguay écrit des sermons modèles oralisés par les jésuites, eux-mêmes imités par des assesseurs indiens dont la technique de réécriture homilétique rappelle la reportatio (prise de notes) médiévale. Ce faisant, les critères « d’élégance » formulés dans les grammaires font tache d’encre via les prêches puis, petit à petit, gagnent le grand public par le biais des congrégations religieuses116. Cette dimension « bifocale » explique de manière logique l’oscillation entre cultures lettrée et orale, qui traverse un texte hybride pensé pour satisfaire un double public117. Si ce délicat compromis a été atteint en termes de forme, comment le cacique a-t-il pu réaliser le même exploit en termes de fond ? Est-il parvenu à « expliquer » ce Japon pourtant si lointain ?

  • 118 Lawrence Venuti, The Translator’s Invisibility: A History of Translation (1ère éd. 1995), 3ème éd., (...)

57Tenter de répondre à cette question suppose de relever un autre défi méthodologique, dans la mesure où il devient nécessaire d’identifier le(s) texte(s)-source(s) que Restivo aurait pu fournir à Yapuguay pour qu’il écrive sa harangue. Ce n’est donc qu’en comparant version originale et interprétation paraguayenne que peuvent être identifiés les choix de traduction du cacique. De ce point de vue, deux stratégies s’offraient à lui : soit « domestiquer » le Japon afin de le mettre en équivalence avec le Paraguay, soit le « distancier » pour en préserver l’étrangeté118. Sans surprise, c’est la première option qui a été retenue, au prix d’une série de compromis traductologiques qui renvoient à autant de jeux de pouvoir locaux.

La « domestication » nippone

58Au premier regard, le sermon-harangue de Yapuguay abonde en détails narratifs précis, d’ordre qualitatif – le renvoi à Taikosama et à son « lieutenant », le rekovia Fasamburo – mais aussi quantitatif – les quarante-quatre jours durant lesquels les corps des jésuites sont exposés et demeurent imputrescibles –. Dans ce contexte, le recours à une source hagiographique écrite semble évident. Or, le martyre de Nagasaki présente la particularité d’avoir généré des textes relativement contradictoires en fonction de l’appartenance de l’auteur aux ordres franciscain ou ignacien, pour les motifs politiques évoqués plus haut. Dès lors, la démarche généalogique s’en trouve relativement facilitée, dans la mesure où trois corpus peuvent être distingués.

  • 119 Marcelo de RIBADENEIRA OFM, Historia de las islas del archipiélago y reinos de la gran China, Tarta (...)
  • 120 C. JACQUELARD, « Une Catastrophe glorieuse », p. 3; H. VU THANH, « The Glorious Martyrdom », p. 4. (...)

59Le premier correspond à la version mendiante des événements, représentée par trois principaux témoins oculaires : Fray Marcelo de Ribadeneira, Jerónimo de Jesús et Fray Juan Pobre de Zamora119. Les deux derniers n’ayant pas été publiés avant le XXe siècle, c’est Ribadeneira qui constitue la principale source franciscaine du temps de Yapuguay et Restivo120. Son récit offre plusieurs singularités. D’une part, il évoque paradoxalement l’ensemble des vingt-six victimes de la répression, et reproduit même l’ultime prêche tenu par saint Pablo Miki depuis sa croix. De l’autre, le moine insiste avec force sur la responsabilité du « tyran » Toyotomi Hideyoshi, puis mentionne plusieurs miracles annonçant les exécutions et leur faisant suite : pluies de sang, croix célestes, cadavres imputrescibles, guérisons, triple colonne de flammes générant une étoile filante tombée sur le collège jésuite. Enfin, il tient Hazamburu en bonne part, dans la mesure où le daimyô n’aurait pu retenir ses larmes face à la mort de Miki.

  • 121 Luís FRÓIS SJ, Relatione della gloriosa morte di XXVI posti in croce per comandamento del re di Gia (...)

60Le deuxième ensemble de textes est plus limité et renvoie à la lecture jésuite de la persécution. Le seul récit contemporain publié sur le moment, bien qu’indirect, est celui du célèbre Luis Fróis, très vite édité en italien puis dans les principales langues européennes121. Ce succès s’explique par sa vision des faits, très radicalement opposée à celle de Ribadeneira : si « Taiko-sama » est bien incriminé, Fróis se focalise sur le seul trio de héros ignaciens et ne fait pas référence aux miracles, dont la Compagnie contestait la réalité. Surtout, il offre un portrait négatif de Hazamburu, dépeint comme un être incrédule. Enfin, il met beaucoup plus l’accent sur la réaction des convertis japonais face au martyre et mentionne le dialogue tenu par un enfant, le jeune Luis, qui étreint et remercie la croix sur laquelle il doit être exécuté.

  • 122 Jean Bolland SJ et Godefroid Henschen SJ (eds.), Acta sanctorum februarii, Anvers : Jacobus Meursiu (...)
  • 123 Juan Eusebio Nieremberg SJ, Ideas de virtud en algunos claros varones de la Compañia de Jesus, Madr (...)
  • 124 Ces liens entre Paraguay et Japon ne s’arrêtent pas à Nieremberg. Le provincial Nicolás Mastrili Du (...)
  • 125 W.M. Mathes, Primeras Noticias ; Juan Eusebio Nieremberg SJ, De la Diferencia entre lo temporal y e (...)

61Le troisième et dernier corpus est constitué par les compilateurs postérieurs à la grande polémique entre les deux ordres, à commencer par la Société des Bollandistes qui édite en 1658 une synthèse philologique des principaux comptes rendus de la répression japonaise122. Sont cités Ribadeneira et Fróis, ainsi que le plus prestigieux hagiographe jésuite de l’époque, Juan Eusebio Nieremberg123. Ce polygraphe était bien connu des missionnaires paraguayens, dans la mesure où il était l’ami proche d’un des trois martyrs du Ka’aro, Juan del Castillo124. Il avait donc rédigé un récit de sa mise à mort, et l’un de ses best-sellers avait d’autre part été traduit en guarani en 1705 par l’un des prédécesseurs de Restivo, José Serrano125. Dans son récit consacré à Miki, de Goto et Kisaï, Nieremberg s’appuie sur Ribadeneira complété par quelques renvois à Fróis et, curieusement, sans nommer Toyotomi Hideyoshi ni Hazamburu.

62En croisant cette constellation de sources avec la version fournie par Yapuguay, il est possible de dresser la synthèse suivante, qui permet de déduire que le cacique a probablement consulté plusieurs textes, ou s’est fondé sur une compilation autre que celle de Nieremberg.

Taiko-sama / Hazamburu nommés

Récit centré sur les trois martyrs SJ

Référence à des miracles post-mortem

Hazamburu négatif et incrédule

Insistance sur la réaction des Japonais

Présence d’un dialogue avec une croix

Ribadeneira OFM

(1601)

X

...

X

...

...

...

Fróis SJ

(1604)

X

X

...

X

X

X

Nieremberg SJ

(1643)

...

X

X

...

X

...

Yapuguay-Restivo SJ

(1727)

X

X

X

X

X

X

63Quoi qu’il en soit, contrairement à Ribadeneira, Fróis et Nieremberg, Yapuguay se voit confronté à deux difficultés simultanées. D’une part, le fait d’écrire pour un public guarani « immobile » et en grande partie illettré, qui n’a donc jamais foulé l’Asie, ni lu par lui-même de chroniques faisant allusion à ce continent. D’autre part, la nécessité de recourir à sa propre langue, qui hérite malgré la « réduction » jésuite de taxonomies et de champs lexicaux pensés à partir d’un contexte strictement américain. Comment, dès lors, traduire un martyre ayant pris place dans un archipel lointain et narrant la mort d’individus à l’ethnie mal définie, mis à mort sur ordre d’un souverain dont la dénomination de daimyô échappe aux référents locaux ?

  • 126 P. RESTIVO SJ, Vocabulario de la lengua guaraní, p. 439. Ce néologisme remonte à l’époque de Montoy (...)
  • 127 A. Otazú Melgarejo, Práctica y semántica, p. 1516 ; B. Melià SJ, « El Guaraní y sus transformacion (...)
  • 128 Japo’a combine en effet les racines -japo (« faire, travailler ») et -’a (« terminer »), soit « arr (...)

64Le premier de ces défis correspond donc à la toponymie. Contre toute attente, Yapuguay se montre à ce sujet extrêmement précis et, au lieu d’esquiver la difficulté, décrit l’insularité nippone en des termes confondants de précision : « la grande île que l’on nomme Japon, là-bas du côté du soleil levant » (uku kuarahy sẽmba koty para ypa’ũ guasu Japon ja). Le renvoi au « soleil levant » constitue une traduction littérale du toponyme japonais nihon, qui signifie « origine du soleil ». Mais il s’agit sans doute d’une coïncidence, dans la mesure où le terme latin oriens est aussi le participe présent du verbe oriri, « se lever ». Le cacique reprend en réalité une solution préconisée par Restivo dans son Vocabulario afin d’évoquer les terres se trouvant au-delà de l’Atlantique126. Il s’agit d’un cas d’adaptation par néologie, qui constitue la norme chez les jésuites, en alternance avec la mise en équivalence de termes préexistants et à l’exclusion assez systématique du recours aux hispanismes, plus fidèles aux textes-sources mais également moins transparents pour les destinataires127. De ce point de vue, le public est ici guidé par la présence de la particule ja (« dit, nommé »), systématiquement associée à la glose de notions étrangères, par exemple avec « la grande ville que l’on nomme Roma » (tavusu Roma ja) où périt saint Ignace. Il est enfin intéressant de noter que, de l’exemplaire de Providence à celui de Buenos Aires, la graphie du mot Japon oscille entre Japon et un très curieux Japo’a, sans doute une coquille typographique commise par un artisan indien troublé par un terme qui ne respecte pas les structures phonologiques du guarani128. En tout état de cause, il est évident que le sermon participe de la création d’une cartographie mentale.

65S’il existe une « grande île » à l’Est, par quel type d’hommes est-elle donc peuplée ? Ici, Yapuguay est confronté à un écueil bien plus aigu, puisque la réponse à cette question engage directement l’intérêt et l’identification de son public. En effet, dans une harangue de Carême incluse plus avant dans les Sermones, le cacique fait le constat d’un manque d’intérêt pour les « histoires d’Espagnols », auxquelles il propose de substituer des « histoires de Guarani ».

  • 129 P. RESTIVO SJ et N. Yapuguay, Sermones y ejemplos, 2, p. 52-53. Notre traduction.

Certainement, quelques-uns parmi vous, en entendant les histoires que le Père a coutume de raconter au sujet de ces Espagnols et Indiens infortunés, disent-ils continuellement : « cela ne peut arriver qu’aux Espagnols » [...]. Assurément, la vie passée [exemplum] tout à fait effroyable que je vais à présent raconter n’est pas celle de quelque Espagnol issu d’une autre patrie que la vôtre, pas plus qu’elle ne s’est déroulée fort loin d’ici. Mes enfants, cette vie passée relative à votre ancêtre, un Indien, a pour sa part réellement eu lieu près de cette rivière que l’on nomme Atĩngy129.

  • 130 Leonardo CERNO, Franz OBERMEIER et Harald Thun, « Introducción », in : id., Guarinihápe tekokue, p. (...)
  • 131 P. RESTIVO SJ, Vocabulario de la lengua guaraní, p. 303, 330, 361. Ces prescriptions ont varié dans (...)

66Mais qui sont précisément les trois martyrs du Japon ? Des Espagnols (karai) comme les jésuites, des Guarani (ava) comme leurs ouailles, ou bien encore tout simplement des gens (mbya), c’est-à-dire des Indiens au profil ethnique indéterminé ? Du temps de Yapuguay, cette équation à trois entrées est rendue insoluble par le fait que karai signifie aussi « chrétien » (il renvoyait auparavant aux chamanes et évoque désormais la conversion), tandis qu’ava peut être employé pour désigner « l’homme » par contraste avec la femme mais aussi vis-à-vis des Indiens non-Guarani nommés tapy’ýi, c’est-à-dire « esclaves »130. Comme toujours, le cacique reste prudent, et semble suivre l’usage préconisé par Restivo : les Japonais sont de simples « gens » (mbya), pas des « Espagnols » (karai) ni même des « Guarani » (ava)131. La situation devient moins lisible si l’on considère que ces diverses valeurs d’usage entrent très vite en collision dans le sermon, où un personnage comme Hazamburu est désigné comme « cet homme-là », c’est-à-dire « ce Guarani-là » (akói ava), au moment même où il se moque de Japonais qu’il met à mort sans comprendre pourquoi « ces chrétiens », c’est-à-dire « ceux-là qui ont été faits Espagnols [qui ont été baptisés] » (eguĩ ikaraiva’ekue) veulent mourir comme leur Dieu. À travers cet exemple, ponctuel mais décisif, se dessinent les limites du discours universaliste chrétien dès lors qu’il est importé dans une langue profondément ethnocentriste. Il n’en est pas moins vrai que Yapuguay « indianise » ici un Japon pensé depuis le Paraguay.

  • 132 C. JACQUELARD, « Une Catastrophe glorieuse », p. 1‑3, 9‑10.
  • 133 H. VU THANH, « The Glorious Martyrdom », p. 3.

67Précisément, cette « domestication » se manifeste avec le plus de force lorsqu’il s’agit d’évoquer le grand responsable du martyre, Toyotomi Hideyoshi. Comment, en effet, désigner ce souverain lointain dont le titre échappait déjà à ses contemporains européens, qui lui attribuaient tantôt la qualité de « roi », tantôt celle « d’empereur » en le confondant avec le trône impérial, qui renvoie à une réalité autonome ? De fait, y compris en termes japonais, le statut de ce « seigneur de guerre » (daimyô) était problématique, puisque les spécialistes de l’archipel s’accordent pour affirmer que le shogunat au sens strict n’a émergé qu’avec la dynastie postérieure des Tokugawa132. Toutefois, depuis Ribadeneira et Fróis, franciscains comme jésuites avaient pris l’habitude de se référer à « Taiko-sama » comme à un « tyran », suivant la tradition hagiographique qualifiant de la sorte les persécuteurs des chrétiens133.

  • 134 Capucine Boidin et Angélica Otazú Melgarejo, « Toward a Guarani Semantic History: Political Vocabul (...)
  • 135 P. RESTIVO SJ, Vocabulario de la lengua guaraní, p. 506, 559.

68Par conséquent, quel terme choisir au sein d’une langue et d’une société guarani pour lesquelles l’autorité politique par excellence est incarnée par « l’homme supérieur », à savoir le cacique (ava ruvicha) ? Devenu noble à l’issue du pacte colonial avec les jésuites, celui-ci, à l’image de Yapuguay lui-même, n’accepte alors d’être le vassal (voja) que d’un seul et unique seigneur ou « grand supérieur » : le roi ou l’empereur (mburuvichavete)134. Suivant cette logique, pour Restivo, un « tyran » est donc un « faux supérieur » dévoyé, c’est-à-dire un mauvais cacique (mburuvichavai)135. C’est en ces termes que Toyotomi Hideyoshi est cité dans le sermon, probablement suivant les conseils du Sicilien. Cette solution a le mérite de rendre palpable le pouvoir de « Taiko-sama » sans prendre le risque d’établir un parallèle indirect avec le monarque espagnol d’alors, le Bourbon Philippe V. Un détail supplémentaire rend compte de la finesse de la traduction établie par les deux hommes. Paradoxalement, au niveau du dernier discours de Pablo Miki pardonnant à ses bourreaux, le souverain nippon est reconnu comme un mburuvichavete, un véritable roi ou empereur. Yapuguay parvient ainsi à dire l’exemplarité morale d’un Japonais qui, jusque dans la mort, reste fidèle à son supérieur. En tout état de cause, sous sa plume, l’archipel devient une île orientale et lointaine, peuplée d’hommes-Indiens héroïques victimes d’un mauvais cacique : la domestication est totale.

  • 136 Ibid., p. 422. Ces traductions ne constituent pas non plus des innovations dans la mesure où on les (...)
  • 137 René Krüger, « La Imprenta misionera jesuítico-guaraní y el primer libro rioplatense, Martirologio (...)
  • 138 Francisco Javier Brabo (éd.), Inventarios de los bienes hallados a la expulsión de los jesuitas (17 (...)
  • 139 Frank Lestringant et Pierre-François Moreau (éd.), Martyrs et martyrologes, Villeneuve d’Ascq : Uni (...)

69Qu’en est-il allé, dès lors, de la notion de martyre elle-même, qui constitue tout à la fois le titre, le contenu et la finalité de ce sermon-harangue ? Avant toute chose, il convient de relever que le concept y apparaît successivement en castillan (santos mártires) et en guarani, par l’intermédiaire d’une longue glose signifiant littéralement « se donner à toutes sortes de tourments, jusqu’à la mort, pour le seul amour de Jésus-Christ » (teko asy tetirõ upe, teõ upe jepe Jesucristo rayhupápe [...] ñeme’ẽ). Une troisième fois, Yapuguay se montre ici cohérent vis-à-vis des prescriptions lexicales de son directeur136. L’enjeu était-il d’expliciter le sens de cette longue périphrase ou, au contraire, de renvoyer à une idée précoloniale ? Divers indices suggèrent que le concept de martyre n’était pas étranger aux habitants des missions. Ainsi, les deux premiers ouvrages édités par les presses paraguayennes, aujourd’hui perdus, étaient un martyrologe romain en castillan et l’adaptation en guarani d’un recueil hagiographique137. D’autre part, l’inventaire des bibliothèques missionnaires dressé en 1767-1768 révèle un très grand nombre de textes liés à cette thématique et importés depuis les Flandres espagnoles138. De ce point de vue, le Paraguay jésuite du XVIIIe siècle fait preuve d’un enthousiasme pour les vies de saints comparable à celui l’Espagne du Siècle d’Or, les délais liés au commerce transatlantique ayant joué un rôle dans ce décalage139. Quoi qu’il en soit, les Guarani étaient donc invités à s’identifier à ces héros de la chrétienté, incarnés par les martyrs du Japon.

  • 140 Javier Burrieza Sánchez, « Los Jesuitas: de las postrimerías a la muerte ejemplar », Hispania sacra(...)

70En premier lieu, cette émulation doit être pensée au sens large, c’est-à-dire comme un idéal de mort exemplaire140. Comme le rappelle Yapuguay lui-même, les martyrs se situent au plus haut sommet de la hiérarchie des serviteurs de l’Église : ils la glorifient « comme nul autre ne l’a fait », c’est pourquoi, une fois au Paradis, ils pourront siéger au plus près de Dieu « par-dessus ce lieu céleste et divin, et même tout en haut de celui-ci ». C’est ce prestige qui justifie le fait que leur exécution soit constamment qualifiée de « belle » voire de « parfaite », et qu’elle soit ardemment désirée par un saint Ignace prêt à payer ses boureaux et à frapper les fauves pour hâter son départ. Saint Pablo Miki incarne à la perfection cette pulsion morbide quand il embrasse (suivant le modèle de Luis) la croix sur laquelle il doit être tué, « parfaite échelle » vers l’au-delà, ou lorsqu’il clame au grand dam de Hazamburu que la crucifixion est son « voeu le plus cher ». Le boureau japonais, dépeint comme un daimyô incrédule est ici un miroir inversé du public guarani et des codes de conduite du catholicisme post-tridentin. Or, si le récit du martyre a pour but de consolider cette identification et de pousser les Indiens à l’exemplarité (« vous n’aurez pas écouté en vain l’histoire de la vie de ces Saints Martyrs »), il s’agit aussi et surtout de légitimer l’institution qui leur apporte la possibilité du Salut.

71Yapuguay insiste en effet, dès la similitudo de l’arbre-martyr, sur le fait que ce dernier s’étend « sur toute la superficie de la terre ». Saint Pablo Miki lui-même exprime son souhait de « parcourir la terre entière » en mission depuis son archipel. Suivant la même logique, les trois colonnes de feu faisant suite à la mort des Japonais ne sont qu’un prétexte pour :

publier non sans beauté le fait que ces saints martyrs n’ont pas arrêté de répandre derrière eux de nombreux Pères prêtres parmi les nôtres, mais aussi le fait qu’ils illuminent bien des gens par leurs bonnes paroles, en tout point comparables à de belles flammes. Car, vous le savez bien, Dieu notre Seigneur ne s’est pas contenté de renvoyer sans arrêt, en qualité de pasteurs, des Pères prêtres parmi les nôtres dans la seule patrie de ces saints martyrs. C’est aussi en tous lieux qu’Il les a expédiés, sans cesse, auprès de toutes sortes de gens, en qualité de guides sur le chemin menant à la patrie des Cieux.

  • 141 C. JACQUELARD, « Une Catastrophe glorieuse », p. 12‑14. Selon Clotilde Jacquelard, ce chiffre est e (...)
  • 142 L. Clossey, Salvation and Globalization, p. 90113.

72Reprenant l’image de l’arbre-martyr, le cacique affirme que ce sacrifice a permis à la foi chrétienne de « s’enraciner » au Japon en y inspirant sept-cent mille baptêmes, complétés par « d’innombrables » ralliements « dans les autres terres »141. D’ordre qualitatif – les distances parcourues – aussi bien que quantitatif – les conversions obtenues –, cette rhétorique est typique d’une propagande jésuite qui a recours à l’universalisme pour convaincre au niveau local142.

À plus forte raison [Dieu] les envoie-t-il [les missionnaires jésuites] toujours chez vous, et non uniquement chez d’autres, ah, en les y installant en outre pour qu’ils y soient vos pasteurs, les uns à la suite des autres [...]. Ah, mes enfants, habitants de Mártires tous autant que vous êtes, soyez heureux d’être sous la protection de ces trois saints martyrs. [...] Car, vous le savez bien désormais, ces bons gardiens de votre patrie ne veillent pas uniquement sur leurs compatriotes. Le sermon qu’ils ont fait lorsqu’ils se sont trouvés en croix vous est également destiné, chaque jour sans exception […].

73Curieusement, c’est exactement la même rhétorique localiste, inversée, qui apparaissait déjà dans le sermon en question, c’est-à-dire dans les derniers mots de Pablo Miki :

« [M]es compatriotes, vous savez déjà qui je suis, je ne viens pas d’une autre patrie, par conséquent, je vous en prie, au nom du seul amour véritable que j’ai pour vous, prêtez tout à fait attention à ce que je vous dis ici. Après avoir reçu la qualité de Père de ce que l’on nomme Compagnie de Jésus et après n’avoir eu de cesse de répandre les bons enseignements de Jésus-Christ, le Fils de Dieu lui-même, me voici sur cette croix. [...] Grand merci, Dieu soit loué de surcroît et, vous autres, mes compatriotes, ah, ne faites rien d’autre que confirmer votre foi en le véritable Fils de Dieu. »

  • 143 Eliane Cristina Deckmann Fleck, « “La Sangre de los mártires es la semilla de cristianos nuevos”: a (...)

74En miroir, ces deux discours a priori contradictoires s’interpénètrent et se complètent. Si les propos du Japonais Miki à ses compatriotes est également destiné aux Indiens, c’est bien parce qu’un de leurs « compatriotes » a tenu très exactement le même discours, dans des conditions similaires. Comment, en effet, ne pas entendre ici, par-delà le contexte japonais, l’ultime harangue proférée par le cœur de Roque González de Santa Cruz depuis son bûcher ? Lui-aussi était autochtone, s’exprimait dans la langue de ses bourreaux et pardonnait leurs offenses. Eu égard à la systématicité avec laquelle l’ordre a promu ce saint officieux, il est difficile d’imaginer qu’un tel parallèle n’ait pas été perçu par les Guarani auxquels Yapuguay s’adressait143. Cette convergence spirituelle des luttes est d’ailleurs célébrée à la fin du prêche, lorsque le cacique promet à ses ouailles une rencontre posthume avec ces « gardiens de votre patrie », lointains et proches tout à la fois : « ces bons saints martyrs vous aideront toujours sur cette terre. De sucroît, après votre mort, vous partagerez votre éternité en leur compagnie, là-haut au ciel ». Japonais, Espagnols et Guarani se trouvent ainsi réunis au Paradis autour d’un même idéal salutaire, transcendant les siècles, les continents et les catégories ethniques. Les Guarani pouvaient d’ailleurs solliciter à l’envi Pablo Miki, Juan de Goto et Santiago Kisaï en cas de besoin, comme le prouve cette prière compilée dans un manuel de dévotion en 1714.

  • 144 José Insaurralde SJ (attribué à), Educación cristiana y buena crianza de los niños guaraníes (1714) (...)

Saints Pablo, Juan et Diego, véritables compagnons de Jésus, vous qui, au nom de son amour, avez été crucifiés puis transpercés par d’horribles lances avec tous vos autres compagnons au lieu que l’on nomme Nangasaki [Nangasaki javápe], priez donc pour moi, saints martyrs [mártires marãngatu] afin que je reste auprès de Jésus et de sa Croix toute ma vie et jusqu’à ma mort, afin que j’accomplisse ses paroles et qu’après ma mort, je partage une gloire éternelle avec les amants de sa Croix, en compagnie de tous ses disciples, pour les siècles des siècles. Amen144.

  • 145 Capucine Boidin, « The Political Language of Love in Guaraní in the Missions of Paraguay (1750-1810 (...)
  • 146 Frank Lestringant, « Le Martyre, un problème de symétrie : l’exemple des jésuites de la Nouvelle-Fr (...)
  • 147 Marc Belissa et Monique Cottret (éds.), Le Martyr(e) : Moyen âge, Temps modernes, Paris : Kimé, 201 (...)
  • 148 C. JACQUELARD, « Une Catastrophe glorieuse », p. 7‑8 ; H. VU THANH, « The Glorious Martyrdom », p.  (...)
  • 149 Carlos Fausto, « Se Deus fosse Jaguar: canibalismo e cristianismo entre os guarani (séculos XVI-XX) (...)

75Cette injonction à l’imitation des héros de Nagasaki, eux-mêmes imitateurs du Christ et défenseurs de l’amour chrétien, semble donc faire partie de la culture générale mais aussi de la vie quotidienne des Indiens des missions145. Toutefois, si l’incitation au martyre peut être interprétée au sens métaphorique, elle peut également être lue au sens strict, à partir de la « logique d’inversion » qu’elle suppose146. En effet que tout martyre implique concrètement un bourreau, une persécution et une défaite temporaire inversées par une mort glorieuse. Dans un Paraguay du XVIIIe siècle en proie aux assauts portugais, et dans une mission de Mártires tout juste évacuée et fortifiée, peut-on postuler que ce sermon-harangue a servi à galvaniser les foules face aux esclavagistes ? Théoriquement, le rapprochement n’a pas lieu d’être dans la mesure où, depuis le Moyen Âge, le martyre tire sa légitimité d’une imitation de l’Église primitive elle-même inspirée du modèle christique147. Cette apologie du pardon est explicite dans les récits consacrés aux martyrs du Japon148. Elle réapparaît sous la plume de Yapuguay grâce à saint Ignace et aux trois Japonais, dont la crucifixion reproduit la Passion de Jésus, comme le notent les bourreaux eux-mêmes et le souligne Miki dans son adieu « plein d’amour pour ses compatriotes ». Or, au Paraguay, la transition de la vendetta cannibale vers l’amour chrétien avait été le point de départ de la « réduction » des Guarani149. Peut-être faut-il voir dans ce passif préchrétien, tout autant que dans la rivalité avec les Portugais, la justification des craintes de Rome, exigeant des missionnaires une certaine modération rhétorique, afin que la célébration des martyrs du Japon ne renforce pas l’image d’une Province « belliqueuse ».

  • 150 Philippe Buc, Guerre sainte, martyre et terreur : les formes chrétiennes de la violence en Occident(...)

76Pour cette raison, la péroraison de l’homélie est très ambiguë : « seuls ceux qui auront le courage de suivre les enseignements de Jésus-Christ entreront dans la patrie de Dieu ». Il faut ici rappeler que le thema du texte est explicitement lié à la guerre : « [l]orsque vous entendrez parler de guerres et de désordres, ne vous effrayez pas ». Paradoxalement, bravoure et peur forment le nœud de l’intrigue, puisque « Taiko-sama » ordonne la mort des martyrs par dépit de leur « courage », n’ayant pu les « effrayer ». « Ne vous laissez pas effrayer par ses ennemis [ceux du Christ] » affirme Miki, dont les « vaillantes paroles » électrisent ses compagnons et la masse des convertis. Tout ceci est cohérent vis-à-vis du propos de Yapuguay, qui fait des martyrs « l’avant-garde » de la chrétienté. Mais que penser quand le cacique emploie le terme de « combattants » (guarini) pour désigner les héros du Japon, « ces guerriers au courage sans faille qui ont sacrifié leur vie sans la moindre hésitation » ? Si ce lexique militaire était, il est vrai, déjà présent dans la tradition hagiographique, il ne faut pas oublier que, dans le cas très particulier du Paraguay préhispanique, la guerre tribale et son corrolaire cannibale reposaient sur le mépris de la mort que l’on exigeait des captifs face aux boureaux qui les exécutaient150.

  • 151 Charlotte de Castelnau-L’Estoile, « Le Partage des reliques : Tupinamba et jésuites face aux os d’u (...)
  • 152 P. RESTIVO SJ et N. Yapuguay, Sermones y ejemplos, 2, p. 96-98 ; Mercedes Avellaneda, « El Arcángel (...)

77Pourquoi, dès lors, avoir joué de cette ambigüité typiquement jésuite151 ? Sûrement parce que les fêtes patronales étaient surtout prétexte à des parades martiales mises en scène par les milices issues de la congrégation de l’archange saint Michel, à laquelle Yapuguay a consacré une harangue à la tonalité virile152. En réalité, ce « jour de fête » dissimule donc une double « mobilisation » de la population, face aux « ennemis » internes de la Compagnie – les Indiens renégats – mais aussi face à ceux, externes, de la Couronne espagnole – les Portugais –. Contre toute attente, le Japon sert ici de levier comparatif à des jeux de pouvoir locaux.

  • 153 G. WILDE, Religión y poder, p. 90. Notre traduction.

Les fêtes et la guerre contribuaient à définir un sens d’appartenance collective fondé sur l’affirmation de la cohésion interne et la confrontation externe. Les fêtes liaient l’identité d’une mission à un ensemble de valeurs et de symboles chrétiens, au-delà de l’appartenance au caciquat. Les guerres, qui auraient pu constituer un facteur de discorde au sein des Réductions en opposant les caciques entre eux, ont été habilement déplacées vers les ennemis : les Portugais. Ces deux dimensions solidaires ont fondé les bases de « l’État jésuite du Paraguay » comme État cérémoniel et militaire153.

La « mobilisation immobile » ou les Guarani à l’ère du « catholicisme global salutaire »

Le matin, après que les Pères sont allés prier, les cloches se mettent à retentir et tous les instruments font grand bruit, tandis que la place n’est que tumulte, courses de chevaux et simulacres militaires, célébrant le saint patron en l’honneur de l’étendard royal, que le lieutenant [celui du roi] conduit à la messe. Tous les Pères le reçoivent au nom de ce qu’il représente. On lui donne de l’eau bénite et on le place avec grand respect sur son trône, une belle chaise bien garnie d’un coussin que l’on place près de la balustrade, d’où il préside les bancs du conseil municipal. Une fois la messe commencée, au moment de l’Évangile, il [le lieutenant] dégaine son épée et, la brandissant hardiment, demeure ainsi tout le temps que dure l’Évangile, afin de donner à voir le désir et la promptitude à le défendre. S’en suit le sermon et le reste de la messe. Les Pères disent leurs messes, après avoir accompagné le lieutenant et sa suite jusqu’au portique.

Pendant que l’on dit les messes, les parades militaires et les réjouissances se préparent sur la place. [...] Les Pères sortent sur le portique et l’on y voit huit compagnies de soldats en uniforme et en armes, quatre de cavalerie et quatre d’infanterie, dotées de bannières éclatantes. [...] Les uns tirent sur les autres avec un pistolet : à ce signal, toute la cavalerie charge au galop des quatre coins, encerclant l’infanterie avec furie et faisant mine de la disperser. Mais celle-ci défend vaillamment ses flancs, à coups de lances, brandissant de toutes parts épées et boucliers, tandis qu’au centre des fusils ouvrent le feu à de multiples reprises et, dans certaines missions, des pièces d’artillerie [...].

  • 154 José CARDIEL SJ, Las Misiones del Paraguay, p. 143‑144. Notre traduction.

Après cette parade militaire, on se rapproche du portique pour y réaliser quatre danses, de celles citées plus haut [à l’espagnole, à la turque, à l’asiatique, à la mode d’autres nations] mais différentes, car elles sont si diverses qu’il n’y a nul besoin de les répéter. Sur ces entrefaites, on part préparer les banquets, si nombreux en ce jour que les tables peinent à tenir dans la cour [des appartements] du Père, avec tous les saints à bénir. Pas de cacique, de conseiller municipal ni de notable qui ne tienne son banquet à part154.

  • 155 Josefina Piana et Pablo Cansanello (éd.), Memoriales de la Provincia jesuítica del Paraguay (siglos (...)
  • 156 Ibid., p. 187.
  • 157 Le chef des insurgés indiens de la Guerre guaranitique (1754-1756) était le corregidor de Concepció (...)

78Voilà le contexte dans lequel le sermon sur le Japon de Yapuguay et Restivo a pu être déclamé aux habitants de Mártires, si l’on en croit le témoignage de José Cardiel. Cérémonie religieuse, militaire et politique, la fête patronale réunit saints, jésuites, roi, noblesse, conseil municipal, confréries, milices et menu peuple dans une subtile mise en scène où se mêlent des référents locaux et globaux, lesquels pointent tous vers un ennemi invisible mais présent dans tous les esprits. Comment nier que ce qui se joue ici est bien une forme de « mobilisation immobile », ne passant par l’archipel nippon que pour mieux faire référence aux Portugais ? Lorsqu’en 1750 le Traité de Madrid négocie le passage sous souveraineté portugaise des sept missions orientales en échange de Colonia del Sacramento, les élites lettrées guarani justifient leur refus d’évacuer la région par le fait que, quelques années plus tôt, les restes des martyrs du Ka’aro y ont été inhumés en grande pompe et qu’une chapelle leur a même été dédiée155. Quand, en 1756, les armées luso-espagnoles viennent étouffer cette rébellion dans le sang, c’est sur la tombe de Roque González de Santa Cruz que les Indiens viennent en pèlerinage afin de bénir leur armes156. Sans doute ont-ils également supplié Pablo Miki, Juan de Goto et Santiago Kisaï de leur venir en aide dans ce combat désespéré, dont ils seront les martyrs et qui signifiera le début du déclin des Réductions, jusqu’à l’expulsion des jésuites en 1767157.

  • 158 Luke Clossey, « Faith in Empire: Religious Sources of Legitimacy for Expansionist Early-modern Stat (...)

79Pour en revenir au point de départ cinématographique de cet article, il semble difficile de revoir de la même manière Mission et Silence après avoir établi que trois martyrs nippons ont pu être expliqués en langue guarani par un cacique prédicateur. Paradoxalement, un lien établi sans complexes par un Guarani du début du XVIIIe siècle relève de l’invisible, voire de l’impensable, sur les écrans de cinéma trois-cents ans plus tard. Le cas d’école incarné par les Sermones y ejemplos constitue donc l’occasion privilégiée de passer outre les trois préjugés historiographiques qui ont suscité cette étude. En premier lieu, pour affirmer que les missions jésuites du Paraguay sont loin de constituer cette « île entourée de terre » maintenue dans un isolement volontaire par la Compagnie de Jésus. Ensuite, pour considérer que ses habitants, tout guaranophones, illettrés et « immobiles » qu’ils sont, se montrent tout à fait capables de « penser le monde » par l’intermédiaire de « domesticateurs » issus de leurs propres rangs, comme l’incarne avec brio Nicolás Yapuguay et son sermon-harangue hybride. Enfin, pour rappeler que des jeux de pouvoir aussi subtils que la vénération occulte de saints locaux ou la lutte contre les paulistas par le biais du Japon de « Taiko-sama » ne sont perceptibles qu’à la lumière des textes religieux traduits en langue amérindienne, trop souvent négligés. Ceux-ci forment pourtant le lieu de négociation d’une « conscience de la globalité » qui engage aussi bien la légitimité locale d’un ordre religieux que l’adhésion à un empire global158.

  • 159 G. WILDE, « La Agencia indígena y el giro hacia lo global », Historia crítica, 69, 2018, p. 99114.

80Les « immobiles » se révéleraient-ils en mesure de se « mobiliser » eux-mêmes159 ? S’il ne s’agit pas de nier ce que ce phénomène implique en termes de propagande, de contrôle, de « réduction » ou bien encore de « direction », pour citer des termes chers à Paulo Restivo, il n’en demeure pas moins que l’histoire globale et connectée ne peut penser son objet d’étude en se limitant aux contextes, acteurs et sources susceptibles de « mobilité » au sens strict.

  • 160 S. GRUZINSKI, Les quatre Parties du monde, p. 80‑82.

La mobilisation d’un individu se jouerait donc autour de trois pôles : le point de départ, l’endroit où l’on se fixe dans le reste du monde et l’horizon planétaire – el mundo – sur lequel cet individu évolue. Le « local » se dédouble à l’opposé des schémas dualistes qui se bornent à en faire le pôle antagonique du « global ». L’appréciation de l’espace et du temps dépend de la manière dont se conjuguent ces trois repères tout au long de la vie160.

81Yapuguay ne se déplace pas, du moins pas à l’échelle du mundo : sans point de départ ni point d’arrivée, il se borne à sa patria (retã) paraguayenne. Par le biais de son superviseur, il n’en est pas moins en capacité de se projeter sur un horizon planétaire, afin de donner corps à un « néo-local » guarani passé au tamis de l’archipel nippon. L’existence d’une Réduction dite des « Trois Martyrs du Japon du Ka’aro » en constitue la preuve la plus éclatante.

82Précisément, il n’y a qu’un seul Nicolás Yapuguay et qu’une seule mission de Mártires. Ne s’agirait-il pas là, en définitive, de deux exceptions confirmant la règle selon laquelle toute « mobilisation » implique une forme de « mobilité » ? Bien au contraire, nombreuses sont les sources, textuelles mais également iconographiques ou quantitatives, qui confirment voire amplifient le constat établi ci-dessus. Deux d’entre elles méritent d’être citées brièvement, c’est-à-dire imparfaitement. Elles ont en commun de mettre le doigt sur la dimension vécue du processus de « mobilisation immobile », que ce soit par la lecture, l’image ou la pratique.

  • 161 J.E. Nieremberg SJ, De la Diferencia entre lo temporal y eterno.
  • 162 Emanuele Colombo, « Un Jesuita “desobediente”: Tirso González de Santalla (1624-1705), misionero, t (...)
  • 163 Fernando Gil, « De la Diferencia entre lo temporal y eterno… de Juan Eusebio Nieremberg SJ: introdu (...)

83La première a déjà été mentionnée au cours de cette analyse. Il s’agit du traité ascétique de Juan Eusebio Nieremberg intitulé De la Diferencia entre lo temporal y eterno, traduit en guarani et imprimé par José Serrano en 1705 avec la collaboration de nombreux auxiliaires ignaciens et indiens161. Le texte original avait paru en 1640 à l’occasion du centenaire de la Compagnie, et ce n’est pas par hasard que Serrano le réédite cent ans après la fondation de la province du Paraguay. Ce projet est en outre motivé par la « guerre civile jésuite » qui oppose alors une fraction de l’ordre au sulfureux général Tirso González de Santalla162. Dans ce contexte, l’in-folio enrichi d’une quarantaine de gravures, dont un portrait de Tirso signé par l’Indien Juan Yaparí, est expédié à Rome comme preuve d’allégeance163. Au-delà de cet usage politique, l’ouvrage a fait l’objet d’une traduction soignée et révèle une imagerie et un propos proches de ceux de Yapuguay.

  • 164 Ibid., 4, p. 51-52. Notre traduction.

Quel bonheur incomparable serait celui d’un homme qui pourrait parcourir en un jour tous les Reinos [Royaumes] du monde, et y voir de l’intérieur ce qui s’y trame ? Si, en moins d’une heure, il pouvait se rendre dans la ville que l’on nomme Roma [Rome] et s’y arrêter pour contempler cette véritable tête du monde et toutes les choses édifiantes qui s’y passent, sans plus tarder, en une heure, il pourrait atteindre la ville que l’on nomme Constantinopla [Constantinople] et y découvrir toutes les merveilles des grands caciques du côté du soleil levant [les rois d’Orient]. Une heure après, il pourrait arriver dans celle que l’on nomme Cairo [le Caire] pour y considérer cette infinie multitude de peuples, puis, une heure après, il serait dans celle que l’on nomme Goa et s’émerveillerait des richesses en or et argent de cette capitale des villes du côté du soleil levant [de l’Orient], une autre et il serait dans Pankin [Nankin], la résidence des grands caciques [des rois] du Reino [Royaume] de China [de Chine] pour y admirer son étendue infinie, une autre et il serait dans la ville que l’on nomme Meaco [Kyoto], la patrie des grands caciques de l’Imperio [Empire] du Japon [Japon], une autre dans Manilla [Manille], la capitale des Filipinas [Philippines], une autre dans celle que l’on nomme Lima au Peru [Pérou], une autre dans Mexico, la capitale de Nueva España [Nouvelle-Espagne], une autre dans celle que l’on nomme Lisboa [Lisbonne] au Purutue [Portugal], une autre dans la ville que l’on nomme Madrid, tout en considérant chacune de ces admirables et magnifiques choses164.

  • 165 G. WILDE, « Adaptaciones y apropiaciones en una cultura textual de frontera: impresos misionales de (...)
  • 166 Thomas Brignon, « De la Différence entre l’Âne et le Jaguar : la traduction en guarani d’un traité (...)
  • 167 Scott Hendrickson SJ, « Early Guaraní Printing: Nieremberg’s De la Diferencia and the Global Dissem (...)

84Certes, ce passage n’est qu’un fragment isolé au sein d’un ars moriendi de quelques cinq cents pages, dont on a pu douter de l’utilité dans la mesure où seuls quatre exemplaires étaient conservés dans les bibliothèques des Réductions165. Néanmoins, l’étude des images et du texte traduits laissent à penser que le traité a pu être employé dans des lectures collectives à haute voix, gravures à l’appui, pour pousser les Indiens à la réforme des mœurs166. Héritier de la devotio moderna, ce texte a pour but de faire plier son lectorat face à la contemplation de l’éternité167. Ainsi, Nieremberg n’offre ici ce voyage mental à travers les empires ibériques et orientaux que pour vanter les prérogatives des saints, qui disposent du don d’ubiquité. Mais on peut imaginer l’effet qu’a produit cette « mobilisation immobile » associée à des gravures comme celle qui représente saint Ignace, saint François-Xavier et l’Esprit Saint veillant sur le monde. C’est toute une cartographie, mais aussi un lexique politique (Reino, Imperio), qui font de la sorte leur entrée dans l’imaginaire missionnaire. Considérer qu’il ne s’agit là que de mots et de représentations serait une erreur (fig. 8 et 9).

Fig. 8 : le tour du monde spirituel narré dans la traduction guarani du De la Diferencia de Juan Eusebio Nieremberg (1705, 4, p. 51)

Fig. 8 : le tour du monde spirituel narré dans la traduction guarani du De la Diferencia de Juan Eusebio Nieremberg (1705, 4, p. 51)

© Complejo Museográfico Provincial Enrique Udaondo

Fig. 9 : le tour du monde spirituel gravé dans la traduction guarani du De la Diferencia de Juan Eusebio Nieremberg (1705, 1, paratexte)

Fig. 9 : le tour du monde spirituel gravé dans la traduction guarani du De la Diferencia de Juan Eusebio Nieremberg (1705, 1, paratexte)

© Complejo Museográfico Provincial Enrique Udaondo

  • 168 « Sufragios de misas, oraciones y otros ejercicios espirituales que han ofrecido los Padres y Herma (...)

85Le second document faisant écho au sermon de Yapuguay et Restivo a en effet trait à la dévotion chrétienne dans ce qu’elle a de plus quotidien, intime et charnel. Il est constitué par le bilan comptable de deux curieuses campagnes de suffrages spirituels, mises en place dans le Paraguay des années 1692 et 1693. La première vise à « la Conversion et progression de Notre Sainte Foi dans les Royaumes d’Angleterre », l’autre à « l’heureux succès des armes impériales contre le Turc »168. Ce relevé quantitatif est aujourd’hui conservé au Vatican et donne à voir les chiffres suivants pour ce qui est des réductions du Paraná et de l’Uruguay.

Campagne de 1692 (Anglais)

Campagne de 1693 (Turcs)

Prières (couronnes, heures canoniques, litanies, à la Vierge, non précisées...)

6.335

1.079

Jours d’Exercices Spirituels

5.185

2.192

Pénitences (disciplines, cilices, jeûnes)

4.375

1.006

Messes dites et écoutées

2.774

1.599

Communions

488

Ø

  • 169 Capucine Boidin, Leonardo CERNO et Fabián Roberto Vega, « “This Book Is Your Book”: Jesuit Editoria (...)

86Ici aussi, la prudence s’impose à l’heure d’interpréter ces données. Comme le précise l’intitulé des manuscrits, il s’agit bien de suffrages émis par les « Pères » et « Frères » de la Compagnie. De plus, certaines pratiques évoquées, à l’image des Exercices Spirituels, étaient le privilège des jésuites, bien que l’existence d’une traduction en guarani du texte ignacien remette en cause ce postulat. Tirée à huit cents exemplaires à Madrid, en 1759-1760, elle a été rédigée par un créole asuncène, José Insaurralde, du vivant de Yapuguay et Restivo169.

  • 170 María Laura Salinas (éd.), Cartas Anuas de la Provincia jesuítica del Paraguay: 1681-1692, 1689-169 (...)

87Quoi qu’il en soit, avec ou sans la participation des Indiens à cette grande émulation organisée à l’échelle de la province paraguayenne, l’ampleur mobilisatrice de l’évènement n’a pu passer inaperçue auprès de la population. De fait, les missions cumulent à elles seules plus de la moitié des messes régionales dédiées aux Anglais et aux Turcs (4.164 en 1692 et 2.860 en 1693). Ne serait-ce qu’en qualité d’auxiliaires rituels ou de spectateurs, les Guarani ont donc nécessairement été associés à cette campagne spirituelle, qui n’a cependant pas laissé de traces dans les rapports annuels correspondant à la décennie 1690170. En tout état de cause, quoi de plus concret qu’une « mobilisation immobile » passant par la célébration liturgique, la prière individuelle et collective, voire le contrôle du corps lui-même ?

  • 171 Dès 1630, le roi d’Espagne exige des missionnaires du Paraguay qu’une messe hebdomadaire lui soit d (...)
  • 172 Michel Rousseau, Quand Louis XIV brûlait le Palatinat : la Guerre de la Ligue d’Augsburg et la pres (...)
  • 173 L. Quarleri, Rebelión y guerra, p. 106107.

88Pourquoi, dès lors, avoir exigé des sujets paraguayens une telle preuve d’allégeance à la Couronne171 ? Ici, comme avec le Japon venu appuyer la mobilisation contre les paulistas, le renvoi à l’Angleterre et à la Turquie ne peut être compris qu’à la lumière d’une géopolitique globale. La campagne de 1692-1693 prend en effet place en pleine guerre contre la Ligue d’Augsbourg (1688-1697), où la France de Louis XIV, alliée aux Jacobites britanniques et à l’Empire ottoman, s’oppose au Saint Empire Germanique, à Guillaume III d’Orange-Nassau et à une vaste coalition de puissances européennes, dont l’Espagne gouvernée jusqu’en 1700 par Charles II de Habsbourg172. Première guerre intercoloniale, ce conflit s’est étendu aux Amériques et en Orient dans le cadre de fronts simultanés qui ont épargné le Paraguay, mais pas les consciences de ses habitants. Une décennie plus tard, l’arrivée sur le trône d’Espagne de Philippe V, petit-fils de Louis XIV, provoque un nouvel affrontement international qui débouche sur l’invasion des missions par les Portugais, l’évacuation puis la fortification de Mártires, et le second siège de Colonia173. Dès lors, il n’est pas improbable que des actes de propagande comme celui de 1692-1693 ou la lecture d’ouvrages comme celui de Nieremberg aient influencé la production du sermon-harangue de Yapuguay, tout autant que sa réception.

89Que retenir, en définitive, à l’issue de ce bref état des lieux des indices ténus mais réels laissés par la « mobilisation immobile » du Paraguay ? Peut-être faut-il formuler la question d’une autre manière, et se demander pourquoi ce phénomène s’est précisément manifesté dans une des marges les plus isolées de l’empire espagnol, à la croisée des XVIIe et XVIIIe siècles.

  • 174 L. Clossey, Salvation and Globalization, p. 256257. Notre traduction.

Qu’est-ce qui a fait la spécificité du catholicisme à l’époque moderne ? Le rôle central et l’influence des missions jésuites suggèrent une réponse. Le catholicisme moderne était plus largement global que tout ce qui l’avait précédé, et le catholicisme moderne était plus profondément salutaire qu’il ne l’est aujourd’hui. Retournez avant le XVe siècle, et le catholicisme n’est pas aussi global, revenez au présent, et le catholicisme n’est plus aussi salutaire. Ces distinctions sont, indéniablement, en grande partie une question de degré. Toutefois, ce n’est qu’à l’époque moderne que le catholicisme a été en même temps et à la fois extrêmement global et extrêmement salutaire. Ce projet a montré comment des éléments globaux et salutaires entrent en collision pour créer un moment unique dans l’histoire de la chrétienté. [...]. En tout état de cause, l’urgence d’une mission globale est le motif qui a intrinsèquement globalisé le catholicisme moderne. Ce temps était celui du « catholicisme global salutaire »174.

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Annexe

DES TROIS SAINTS MARTYRS DU JAPON175

Lorsque vous entendrez parler de guerres et de désordres, ne vous effrayez pas176.
Luc. Chapitre 21177.

Mes enfants178, les bons serviteurs de Dieu sont179 tout à fait180 divers (1), eux qui honorent la sainte mère Église suivant les différentes vies qu’ils mènent (2) ici-bas. Parmi eux, certains mènent181 une vie immaculée, uniquement grâce à la joie que leur procure la contemplation divine. Ils la conservent précieusement (3) tout au long de leur existence et aiment Dieu parfaitement, jusqu’à ce que ce dernier mette un terme à cette joie et à leur longue vie, l’une mourant de la sorte avec l’autre. Celles que l’on nomme182 saintes vierges sont en tous points comparables à ces belles fleurs odorantes, qui sont sans aucun doute l’ornement de la sainte mère Église. D’autres, après avoir réparti183 (4) leurs richesses et choisi la voie de la pauvreté, s’en vont au désert. « Que je vive ici seulement, me vengeant de mon corps, lui qui n’a de cesse de184 me tromper », disent-ils. Ils s’affligent par de longs jeûnes et des fouets d’acier, se consacrant ainsi uniquement à la confrontation de leurs divers péchés. Ceux que l’on nomme185 saints ermites, sont tout à fait semblables à ces jardiniers qui, désirant multiplier les bonnes graines qu’ils ont sélectionnées (5), s’efforçent de186 sarcler le lieu où elles devront être semées (6). C’est ainsi que la sainte mère Église arrache de la bonne terre les péchés qui y poussent en vain, sans cesse187. Elle y creuse de la sorte, sans interruption188, de nombreux et profonds sillons (7) ne laissant place qu’à la vertu. Il en existe189 d’autres qui, en qualité de gardiens des chrétiens190, les conseillent191 afin de suivre la seule volonté de Dieu. Par une surveillance attentive et constante, mais aussi par leurs bons enseignements, ils préservent ainsi en toutes circonstances192 la plénitude de leurs âmes, grâce aux bons sacrements, faisant de cette manière toujours193 croître en eux la bonne grâce de Dieu. Ceux que l’on nomme194 saints pontifes et prêtres ne diffèrent en rien de ces grandes pluies, celles qui abreuvent parfaitement la terre, c’est en effet comme s’ils faisaient pousser vigoureusement les graines semées par Dieu dans le verger de la sainte mère Église. Mais d’autres encore, ceux qui consultent les livres de Dieu et que l’on nomme195 saints docteurs, répandent parfaitement les bonnes paroles de Dieu en les donnant à connaître. Ils font fuir au loin ces malheureux196 que l’on nomme hérétiques, ces nombreux, misérables demi-croyants, afin que leurs mensonges de toutes sortes ne détournent pas les paroles que Dieu a proférées. Ceux-là sont197 tout à fait comparables à ce soleil qui émet une grande chaleur : tout comme lui, ils bannissent la nuit noire hors de la sainte mère Église, lui apportant la lumière du jour. Mes enfants198, de cette manière, par la seule variété des multiples199 vies qu’ils ont menées, les bons serviteurs de Dieu font200 en sorte que la sainte Église soit belle et diverse. Toutefois, en ce jour nous201 célébrons les saints martyrs, en tant que guerriers au courage sans faille, lesquels ont sacrifié leur vie sans la moindre hésitation, sans autre motif que la constance absolue avec laquelle ils croyaient en Jésus-Christ. Ceux-ci en vérité n’ont eu de cesse de202 magnifier la sainte mère Église, la glorifiant parfaitement, comme nuls autres ne l’ont fait. Voyez donc, considérez toutes les épreuves, jusqu’au martyre fervent, qu’ils ont réalisées pour le seul amour de Jésus-Christ. « De nombreuses gens203 ne font que peu de cas, aujourd’hui encore204, du véritable Dieu, elles lui appartiennent pourtant, elles sont les enfants205 de la sainte mère Église ». Après qu’ils ont dit cela, regardez, c’est comme s’ils avaient abreuvé de leur bon sang la sainte mère Église, comparable à un arbre fruitier aux grands rameaux (8), qui s’étend sans s’arrêter206, sur toute la superficie de la terre.

Mes enfants207, de cette manière, en ce jour où tout n’est que joie, en cette grande fête de saint Pablo208, saint Juan209 et Santiago210, je veux que mon sermon traite, ne serait-ce qu’un petit peu211, des vies de ces bons gardiens de votre patrie. Mais avant que je ne vous les révèle, sollicitons212 la bonne grâce de Dieu en récitant l’Ave Maria.

Lorsque vous entendrez parler de guerres, etc213.

Mes enfants214, comme elles sont215 gigantesques, ces choses prodigieuses et diverses, ces bonnes oeuvres que ceux que l’on nomme nos216 divins saints ont réalisées ici-bas ! On s’émerveille217 tout à fait, en voyant que l’un de ceux que l’on nomme nos218 saints, véritable serviteur de Dieu, a parfaitement rendu la vue à quelque aveugle, ou bien en voyant qu’il a ressuscité en un instant celui qui, auparavant, était en proie à la mort. De cette manière aussi, on s’émerveille219 grandement en voyant qu’un autre saint a fait qu’une montagne qui était très grande se déplace de là où elle était vers un autre endroit, en vertu de sa seule parole, ou bien lorsque l’on voit que, voulant traverser la grande mer et ne disposant pas d’un navire, il lui a suffi de marcher sur la surface de l’eau, en toute confiance. Toutefois, à plus juste titre encore s’émerveille-t-on220 lorsque, vivant dans une ville, un saint l’a quittée pour une autre, en un instant, sans qu’elles aient été proches l’une de l’autre.

Ils sont221 fort nombreux, ceux qui s’écartent à tous égards222 des travaux qu’ont réalisés ceux que l’on nomme nos223 saints, car eux, en vérité, ne sont en rien émerveillés par tous ces exploits, dans la mesure où ils n’ont pas pour but d’atteindre ce que les saints recherchent. En réalité, ils soupirent uniquement parce qu’ils ne souffrent pas encore, pour le seul amour de Jésus-Christ, de toutes sortes d’épreuves, et même de la mort. Prenez donc bien garde à ceux-là, les véritables amoureux de Dieu qui, en ce moment-même brûlent continuellement (10) d’être les derniers, par pur désir de s’humilier de toutes les manières possibles. Après avoir vu les tourments qui leur sont destinés au service de Dieu, ils n’ont de cesse de224 rivaliser, sans égaux, formant ainsi l’authentique avant-garde. C’est pour cette raison, et non en vain, que certains d’entre eux se sont présentés à leur bourreau : « tue-moi donc, j’en ai grande hâte ». Après avoir dit cela, dans le seul but que leur volonté soit faite au plus vite, ils sont allés jusqu’à donner aux bourreaux leurs biens les plus précieux (11). Et, en vérité, quel Indien225 ne s’émerveillera pas en écoutant la vie passée226 de Saint Ignace martyr227 ? Celui-ci, après avoir été amené228 à la grande ville que l’on nomme Roma, l’endroit où il devait mourir, écrivit à son ami qu’il aimait beaucoup, en lui disant la chose suivante : « ah, si seulement je pouvais jouir immédiatement229 de ces animaux qui s’apprêtent à me tuer, ah, le fait qu’il ne m’aient pas encore touché ne me console230 en rien, à l’endroit même où ces autres saints martyrs231 se sont humiliés de la sorte, c’est pourquoi, puisque ces animaux ne veulent232 pas venir à moi, c’est à moi seul233 qu’il revient de me jeter à eux afin qu’ils me tuent et que je puisse moi-même me livrer en pâture », dit-il234, dans les lettres qu’il échangea avec son ami, en soupirant profondément de ne pouvoir mourir au service de Dieu.

Mes enfants235, c’est236 à raison que les bons serviteurs de Dieu se consacrent à souffrir de divers tourments sur cette terre et que, en outre, ils n’ont de cesse237 de chercher une mort cruelle. De cette manière, en vertu de leur conduite, ils reçoivent238 la beauté de Dieu, afin de jouir sans limites, là-haut au ciel, de sa vision béatifique, à nulle autre pareille. Là, par-dessus ce lieu céleste et divin, et même tout en haut de celui-ci239, ils demeurent240 là où se retrouvent tous ceux que l’on nomme martyrs241.

Mes enfants242, c’est243 de cette même manière que notre244 Seigneur reçut ces trois saints martyrs245 que nous246 célébrons aujourd’hui, Pablo, Juan et Santiago. Après que saint François Xavier et, avec lui, la bonne parole de Dieu sont arrivés247 dans leur patrie, la grande île que l’on nomme Japon248, là-bas du côté du soleil levant, ils sont devenus ses disciples. Ensuite, s’étant sincèrement convertis à cette bonne parole de Dieu et désirant fermement parcourir la terre toute entière avec elle, ils sont aussi devenus des Pères parmi les nôtres249. Puis, après avoir étudié à fond le livre de Dieu, ils se sont enfin lancés sur les gens afin de leur annoncer la Bonne Nouvelle et, ainsi, de les convertir en s’entretenant avec eux de l’existence de Dieu.

De cette manière, s’inquiétant250 tout à fait de leur conduite, un mauvais cacique que l’on nomme Taiko-sama251 les a fait mettre aux fers dans le seul et misérable252 but de les effrayer, en vain. Ce dernier, voyant le courage avec lequel ils croyaient en Dieu, a finalement ordonné leur mort en croix. Pour ce faire, les serviteurs de ce mauvais cacique ont fait253 sur le champ lever et dresser trois croix puis, après cela, ils ont sorti ces trois bons saints de leur prison et les ont emmenés, sous le regard des gens, là où ils devaient être tués. Après avoir constaté254 qu’ils allaient être crucifiés, ces trois bons saints ont partagé une réjouissance sans pareille. Ainsi, en voyant255 qu’ils ne faisaient que se réjouir, le lieutenant du mauvais cacique, dont le nom était Fazamburo256, s’est grandement émerveillé. « Mais pourquoi donc partagent-ils une si grande joie, si subite et si exclusive ? », a-t-il dit à ses compagnons (12), dont l’un d’entre eux lui a alors répondu : « c’est comme s’ils se réjouissaient simplement en voyant qu’ils vont être crucifiés ». Écoutez donc ce qu’il lui a dit en outre : « ces chrétiens tirent leur parfaite consolation du seul fait de souffrir et même de mourir au service de leur Dieu ». Quant à lui, cet Indien-là que l’on nomme Fazamburo, il ne pouvait bien saisir la véritable signification de ces choses. Il s’est contenté de les ignorer, et de se moquer d’eux sans cesse257.

Après être arrivés258 au pied des croix, les futurs saints martyrs259 se sont humiliés face à elles en s’inclinant et en les célébrant. À cet endroit, saint Pablo s’est rapidement rapproché de la croix où il devait mourir, et l’a embrassée encore et encore260, en lui disant les paroles les plus tendres qui soient, et que voici : « Dieu soit loué, bonne croix, ah cela fait bien longtemps que nous soupirons l’un pour l’autre. Ah, en vérité, tu es la parfaite échelle grâce à laquelle je dois aller là-haut au ciel, dans la patrie de Dieu », a-t-il dit. Et, après qu’on l’a attaché261 à cette croix, celle avec laquelle il venait de s’entretenir, il s’est mit à prêcher et a alors dit les choses suivantes : « mes compatriotes, vous savez déjà qui je suis, je ne viens pas d’une autre patrie, par conséquent, je vous en prie, au nom du seul amour véritable que j’ai pour vous, prêtez tout à fait262 attention à ce que je vous dis ici. Après avoir reçu263 la qualité de Père de ce que l’on nomme Compagnie de Jésus et après n’avoir eu de cesse264 de répandre les bons enseignements de Jésus-Christ, le Fils de Dieu lui-même, me voici sur cette croix. Ah, je me console265 tout à fait, à présent que j’ai réalisé ce voeu qui m’était le plus cher. Grand merci266, Dieu soit loué de surcroît et, vous autres, mes compatriotes, ah, ne faites rien d’autre que confirmer votre foi dans le véritable Fils de Dieu. Ne vous laissez pas effrayer par ses ennemis. Ah, en vérité, si l’on veut aller au Ciel, il faut suivre uniquement le chemin de la vertu, celui que Jésus-Christ a révélé, car il n’y en a vraiment267 aucun autre. En réalité, suivant ce bon enseignement qui est le sien, je pardonne tout à fait au grand cacique ainsi qu’à ses serviteurs, et je prie Dieu, de cette manière, pour qu’Il leur donne accès à la seule vie vertueuse », a-t-il dit268, plein d’amour pour tous ses compatriotes, ceux qui se trouvaient au pied de la croix. Après qu’il a dit cela, il s’est en outre employé à bien encourager ses compagnons, par de vaillantes paroles. Alors qu’il était en train de leur parler269 de la sorte, leurs ennemis sont arrivés et ont meurtri leurs flancs à l’aide de leurs lances très pointues (13), transperçant ainsi leurs bons corps, de part en part. À partir de ce moment, les chrétiens qui se trouvaient là ont crié270 encore et encore271, ensemble et sur le champ, les bons noms de Jésus et de Marie, en versant de très nombreuses larmes. Et, comme un seul homme, ils se sont frayés un chemin parmi leurs ennemis, afin de recueillir sur leurs habits blancs leur bon sang, qui s’était répandu sans cesse272 au pied des croix, et qui soignait par ailleurs instantanément tous les malades. Voyez donc : malgré la mort, le visage défunt de ces bons saints ne faisait que revêtir une beauté à nulle autre pareille, tandis que leur bon corps défunt, bien qu’il soit resté quarante-quatre jours sur la croix, n’en était que plus comparable à celui d’une personne vivante. Et ce n’est273 pas là le seul signe, par le biais duquel Dieu notre274 Seigneur a fait connaître la beauté de leur mort. Après qu’ils sont morts, trois grandes et belles flammes sont275 de plus apparues au-dessus de la tête de ces trois saints martyrs276 en croix, un vendredi de nuit noire. La flamme qui se trouvait au-dessus de la tête de saint Pablo, quant à elle, est partie du lieu où elle était, sans cesser277 de laisser derrière elle de très nombreuses et très belles étoiles. Puis, arrivant au dessus de la maison de nos278 Pères, elle a répandu encore et encore279, d’un seul coup, de très nombreuses et très belles étoiles, de sorte que cette nuit était tout à fait comparable à la grande lueur d’un jour de beau temps. Eh oui280, mes enfants281, c’est282 de cette manière, à travers ces diverses choses tout à fait merveilleuses, que Dieu notre283 Seigneur a fait en sorte qu’elle soit tout à fait magnifique, la mort parfaite de ces saints martyrs284.

Mais Dieu notre285 Seigneur a-t-il créé cette grande flamme, qui n’avait de cesse286 de répandre ce qui ressemblait à de belles étoiles, à la vue de tous, seulement parce qu’il voulait rendre publique leur mort parfaite ? Certainement pas. Dieu notre287 Seigneur l’a aussi faite288 afin de publier non sans beauté le fait que ces saints martyrs289 n’ont pas arrêté290 de répandre derrière eux de nombreux Pères prêtres parmi les nôtres291, mais aussi le fait qu’ils illuminent bien des gens par leurs bonnes paroles, en tout point comparables à de belles flammes. Car, vous le savez bien, Dieu notre292 Seigneur ne s’est293 pas contenté de renvoyer sans arrêt294, en qualité de pasteurs, des Pères prêtres parmi les nôtres295 dans la patrie de ces saints martyrs296. C’est297 aussi en tous lieux qu’Il les a expédiés, sans cesse298, auprès de toutes sortes de gens, en qualité de guides sur le chemin menant à la patrie des Cieux. À plus forte raison les envoie-t-il toujours chez vous, et non uniquement chez d’autres, ah, en les y installant en outre pour qu’ils y soient vos pasteurs, les uns à la suite des autres299 (14). Il en va réellement ainsi, mes enfants300. Seulement après que ces saints martyrs301, les patrons de votre patrie, ont versé leur bon sang, c’est comme si la foi en Dieu s’était enracinée en profondeur : ainsi dit-on302 qu’on a demandé aux Pères parmi les nôtres de baptiser303 sept cent mille304 d’entre eux. Et quant à ceux qui l’ont été dans les autres terres, ceux-là sont innombrables.

Ah, mes enfants305, habitants de Mártires306 tous autant que vous êtes, soyez heureux d’être sous la protection de ces trois saints martyrs307. Mais vous n’aurez pas écouté308 en vain l’histoire de la vie de ces saints martyrs, gardiens de votre patrie309. Mes enfants310, imitez311 (15) en toutes choses la bonne conduite dont ils ont fait preuve, en obéissant parfaitement aux paroles de Dieu, celles auxquelles vous croyez du fond de votre coeur, sans jamais312 vouloir les enfreindre (16). Car, vous le savez bien désormais, ces bons gardiens de votre patrie ne veillent pas313 uniquement sur leurs compatriotes. Le sermon qu’ils ont fait lorsqu’ils se sont trouvés en croix vous est également destiné314, chaque jour sans exception : « seuls ceux qui auront le courage de suivre les enseignements de Jésus-Christ entreront dans la patrie de Dieu », disent-ils aujourd’hui encore. Si vous accomplissez315 cela à la perfection, ces bons saints martyrs316 vous aideront toujours sur cette terre. De sucroît, après votre mort, vous partagerez votre éternité en leur compagnie, là-haut au Ciel, dans la patrie de Dieu.

Explication317.

1. Ils sont divers. 2. Suivant la particularité de leur conduite, leur vie, leur emploi, etc. 3. Jaloux, soucieux. 4. Après avoir réparti. 5. Ses bonnes et meilleures graines. 6. Le lieu où elles doivent être semées. 7. En faisant de nombreux et grands sillons. 8. Comme un arbre fruitier fort vigoureux, qui dispose de grandes et nombreuses branches. 9. Je veux évoquer un peu. 10. Ils désirent en ce moment. 11. Qui a une grande valeur. 12. À ses compagnons. 13. Lance acérée. 14. Les uns après les autres. 15. Imitez. 16. Sans vouloir les enfreindre.

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Notes

1 Cette contribution est issue d’une réflexion engagée avec François Godichaud et les membres du séminaire d’histoire des mondes ibériques et ibéro-américains du laboratoire FRAMESPA, à l’Université Toulouse Jean Jaurès. Elle a bénéficié de l’appui financier de la Casa de Velázquez et de la Fondation des Treilles, ainsi que des riches échanges avec Jean Croizat-Viallet, Capucine Boidin et Pierre-Marie Delpu. Qu’ils en soient remerciés. Nous réalisons toutes les traductions en français et modernisons systématiquement la graphie des langues citées.

2 Martin Scorsese, Silence, Metropolitan Filmexport, 2017.

3 Roland Joffé, Mission, Warner Home Vidéo France, 1986.

4 Augusto Roa Bastos, « Paraguay: isla rodeada de tierra », El Correo de la UNESCO, 30 (8‑9), 1977, p. 51‑53 ; George Elison, Deus Destroyed: The Image of Christianity in Early Modern Japan (1ère éd. 1973), 2ème éd., Cambridge : Harvard University Press, 1991, p. 131‑132. Ce topos historiographique postulant un Japon « fermé » aux influences extérieures a notamment été relativisé par Ronald Toby, State and Diplomacy in Early Modern Japan : Asia in the Development of the Tokugawa Bakufu, Princeton: Princeton University Press, 1984.

5 Une étude pionnière juxtapose dès le XIXe siècle ces deux archipels, mais les traite séparément. Cecilia Mary Cadell, History of the Missions in Japan and Paraguay, Montréal: Sadlier & Sadlier, 1856.

6 José Manual Peramás SJ, La República de Platón y los guaraníes (1793), trad. du latin de Juan Cortés del Pino, Asunción: Parroquia San Rafael, 2003 ; Robert Bontine Cunninghame Graham, A Vanished Arcadia (1ère éd. 1901), 2ème édition, Londres: Century, 1988 ; Bernardo Ibáñez de Echávarri, Reino jesuítico del Paraguay (1ère éd. 1760), 2ème édition, Madrid: Imprenta Real, 1770 ; Leopoldo Lugones, El Imperio jesuítico: ensayo histórico, Buenos Aires: Arnoldo Moen y Hermano, 1907.

7 Clovis Lugon, La République communiste chrétienne des Guaranis (1610-1768), Paris : Éditions Ouvrières, 1949 ; Guillermo Furlong SJ, Misiones y sus pueblos de guaraníes, Buenos Aires : Imprenta Balmes, 1962.

8 Pablo Hernández SJ, Misiones del Paraguay: organización social de las doctrinas guaraníes de la Compañía de Jésús, Barcelone : Gustavo Gili, 1913 ; Maxime Haubert, La Vie quotidienne des Jésuites du Paraguay au temps des missions (1ère éd. 1967), 2nde éd., Paris : Hachette, 1986.

9 Pierre Antoine Fabre et Bernard Vincent (éd.), Missions religieuses modernes : « Notre lieu est le monde », Rome : École Française de Rome, 2007 ; Ronnie Po-chia Hsia (éd.), A Companion to Early Modern Catholic Global Missions, Leyde : Brill, 2018.

10 Charlotte de Castelnau-L’Estoile, Marie-Lucie Copete et Aliocha Maldavsky (éd.), Missions d’évangélisation et circulation des savoirs, XVIe-XVIIIe siècles, Madrid : Casa de Velázquez, 2011 ; Guillermo Wilde (éd.), Saberes de la conversión: jesuitas, indígenas e imperios coloniales en las fronteras de la cristiandad, Buenos Aires : SB, 2011 ; Ines Županov et Pierre Antoine Fabre (éd.), The Rites Controversies in the Early Modern World, Leyde : Brill, 2018 ; Luke Clossey, Salvation and Globalization in the Early Jesuit Missions, Cambridge : Cambridge University Press, 2008.

11 Guillermo Wilde, Religión y poder en las misiones de guaraníes (1ère éd. 2009), 2ème éd., Buenos Aires : SB, 2016 ; Eduardo Neumann, Letra de índios: cultura escrita, comunicação e memória indígena nas Reduções do Paraguai, São Bernardo do Campo : Nhanduti Editora, 2015.

12 Une exception est toutefois représentée par l’essai d’Allan Greer, « Towards a Comparative Study of Jesuit Missions and Indigenous Peoples in Seventeenth-century Canada and Paraguay », in : Robin Wright et Aparecida Vilaça (éds.), Native Christians : Modes and Effects of Christianity among Indigenous Peoples of the Americas, Farnham : Ashgate, 2008, p. 21-32.

13 Serge Gruzinski, Les quatre Parties du monde : histoire d’une mondialisation (1ère éd. 2004), 2ème éd., Paris : Seuil, 2006, p. 44‑45.

14 Ibid., p. 167 ; Hélène Vu Thanh, « The Glorious Martyrdom of the Cross: The Franciscans and the Japanese Persecutions of 1597 », Culture and History Digital Journal, 61 (1), 2017, p. 19.

15 Roger Chartier, « La Conscience de la globalité (commentaire) », Annales. Histoire, Sciences Sociales, 56 (1), 2001, p. 119123.

16 Eneko Ortega Mentxaka, « El Martirio y el triunfo de los jesuitas en Nagasaki: la iconografía y sus fuentes en los colegios jesuíticos del País Vasco y Navarra », NORBA, 36, 2016, p. 121141 ; Luis Méndez Rodríguez, « Festejos por la canonización de los mártires del Japón: Carmona, escena de los jesuitas », Laboratorio de Arte, 19, 2006, p. 483494.

17 Alessandro Stanziani, Les Entrelacements du monde : histoire globale, pensée globale, XVIe-XXIe siècles, Paris : CNRS Éditions, 2018, p. 21‑22 ; L. Clossey, Salvation and Globalization, p. 6‑10.

18 Juan Carlos Estenssoro, « Las Vías indígenas de la occidentalización: lenguas generales y lenguas maternas en el ámbito colonial americano (1492-1650) », Mélanges de la Casa de Velázquez, 45 (1), 2015, p. 1536.

19 Jacques Le Goff et Jean-Claude Schmitt, « Au XIIIe siècle, une Parole nouvelle », in : Jean Delumeau (éd.), Histoire vécue du peuple chrétien, Toulouse : Privat, 1979, 1, p. 257‑278 ; Danièle Dehouve, L’Évangélisation des Aztèques ou le pécheur universel, Paris : Maisonneuve et Larose, 2004 ; Sanjay Subrahmanyam, « Du Tage au Gange au XVIe siècle : une conjoncture millénariste à l’échelle eurasiatique », Annales. Histoire, Sciences Sociales, 56 (1), 2001, p. 5184.

20 Pablo Restivo SJ et Nicolás Yapuguay, Sermones y ejemplos en lengua guaraní por Nicolás Yapuguay, con dirección de un religioso de la Compañia de Jesús, San Francisco Javier, 1727, 1, p. 151-159. Le Librong pagaaralan du Tagalog Tomás Pinpin (Manille, 1610) ainsi que le Nican mopohua attribué au Nahua Antonio Valeriano (Mexico, 1649) sont deux précédents notables.

21 Fabián Roberto Vega, « La Dimensión bibliográfica de la reducción lingüística : la producción textual jesuítica en guaraní a través de los inventarios de bibliotecas », Nuevo mundo mundos nuevos, 2018, p. 17.

22 Sara Delicia Villagra-Batoux, El Guaraní paraguayo: de la oralidad a la lengua literaria, Asunción: Expolibro, 2002, p. 245249 ; Clinia Saffi, Resistencia guaraní en la época colonial, Asunción, Intercontinental, 2009, p. 77105; Angélica Otazú Melgarejo, Práctica y semántica en la evangelización de los Guaraníes del Paraguay (siglos XVI-XVIII), Asunción: Centro de Estudios Paraguayos Antonio Guasch, 2006, p. 208210 ; Pablo Restivo SJ et Nicolás Yapuguay, Sermones y ejemplos en lengua guaraní (1ère éd. 1727), 2ème éd. facsimilée partielle de Guillermo Furlong SJ, Buenos Aires: Guarania, 1953.

23 Harald Thun, « Evolución de la escripturalidad entre los indígenas guaraníes », in : Emilio Ridruejo (ed.), I Simposio Antonio Tovar sobre lenguas amerindias, Valladolid: Universidad de Valladolid, 2003, p. 923. Nous proposons l’étude d’un sermon animalier d’inspiration médiévale dans Thomas Brignon, « Long Middle Ages and Shamanism in Colonial America: The Case of the Toad Kururu in the Jesuit Guaraní Missions », Journal of Jesuit Studies, à paraître.

24 Capucine Boidin, « Introducción al dossier Fuentes en lenguas amerindias de América del Sur », Corpus, 4 (2), 2014.

25 Hugo Storni SJ, Catálogo de los jesuitas de la Provincia del Paraguay (Cuenca del Plata), 1585-1768, Rome : Institutum Historicum Societatis Iesu, 1980.

26 Josefina Plá, El Barroco hispano-guaraní (1ère éd. 1976), 2ème éd., Asunción : Intercontinental, 2006 ; Guillermo FURLONG SJ, Los Jesuitas y la cultura rioplatense (1ère éd. 1933), 3ème éd., Buenos Aires : Biblos, 1994.

27 Antonio Sepp SJ, Los Relatos del viaje y de la misión entre los guaraníes (1ère éd. 1696), 2ème éd. et trad. de l'allemand de Werner Hoffmann, Asunción : Parroquia San Rafael, 2003.

28 Guillermo Furlong SJ, Historia y bibliografía de las primeras imprentas rioplatenses: 1700-1850, Misiones del Paraguay, Argentina, Uruguay, Buenos Aires : Guarania, 1953. Mexico et Lima disposent de leurs presses depuis le XVIe siècle, mais elles ont été importées d’Europe et non construites sur place par des artisans indiens.

29 Josefina Plá, « Los Talleres misioneros (1609-1767): su organización y funcionamiento », Revista de Historia de América, 7576, 1973, p. 956.

30 Lía Quarleri, Rebelión y guerra en las fronteras del Plata: guaraníes, jesuitas e imperios coloniales, Buenos Aires : Fondo de Cultura Económica, 2009, p. 99102.

31 Julia Sarreal, « Revisiting Cultivated Agriculture, Animal Husbandry and Daily Life in the Guaraní Missions », Ethnohistory, 60 (1), 2013, p. 101124.

32 G. Wilde, Religión y poder, p. 102, 135.

33 Robert Howard Jackson, « The Post-Jesuit Expulsion Population of the Paraguay Missions, 1768-1803 », Revista de história regional, 13 (2), 2008, p. 134169. Voir notamment le graphique de la page 155.

34 Pablo Restivo SJ et Nicolás Yapuguay, Explicación del catecismo en lengua guaraní por Nicolás Yapuguay con dirección del Padre Pablo Restivo de la Compañía de Jesús, Santa María la Mayor, 1724.

35 Bartomeu Melià SJ, La Lengua guaraní en el Paraguay colonial: que contiene la creación de un lenguaje cristiano en las Reducciones de los guaraníes en el Paraguay (1ère éd. 1969), 2ème éd., Asunción : Centro de Estudios Paraguayos Antonio Guasch, 2003, p. 305317.

36 Guillermo Furlong SJ, « El escritor guaraní Nicolás Yapuguay », in : P. Restivo SJ et N. Yapuguay, Sermones y ejemplos, p. VIX ; Augustin de Backer SJ et Aloys de Backer SJ, Bibliothèque de la Compagnie de Jésus : première partie, bibliographie, Bruxelles : Oscar Schepens, 1895, 6, p. 1677.

37 P. Restivo SJ et N. Yapuguay, Explicación del catecismo. Notre traduction. Il s’agit d’une Prefación al Lector non paginée. Pour une mise en contexte de ce profil, voir E. Neumann, Letra de índios, p. 68‑72.

38 Eduardo Neumann, « Razón gráfica y escritura indígena en las Reducciones guaraníticas », in : G. Wilde (ed.), Saberes de la conversión, p. 99132.

39 Icíar Alonso et Jesús Baigorri, « Lenguas indígenas y mediación lingüística en las Reducciones jesuíticas del Paraguay (siglo XVII) », 52 Congreso Internacional de Americanistas, 2006, p. 121.

40 Thomas Brignon, « Du copiste invisible à l’auteur de premier ordre : la traduction collaborative de textes religieux en guarani dans les Réductions jésuites du Paraguay », Sociocriticism, 33 (1‑2), 2018, p. 299‑338. L’expression est de Restivo dans sa préface au Vocabulario de la lengua guaraní qu’il édite en 1722 (voir infra).

41 Peter Burke, « The Jesuits and the Art of Translation in Early Modern Europe », in : John William O’Malley SJ (ed.), The Jesuits II: Cultures, Sciences and the Arts, 1540-1773, Toronto : University of Toronto Press, 2006, p. 2432.

42 Thomas Brignon, « Démêler le Nœud gordien : Nicolás Yapuguay et Pablo Restivo, co-traducteurs de la doctrine chrétienne dans “l’empire” jésuite du Paraguay (1696-1727) », in : François Godicheau et al. (éd.), Traversées d’Empires : destins individuels et logiques impériales, Paris : Éditions du Centre National de la Recherche Scientifique, à paraître.

43 P. Restivo SJ et N. Yapuguay, Sermones y ejemplos. Le sermonnaire est dépourvu de prologue, celui du catéchisme faisant office de préface générale, où Restivo introduit la dichotomie décisive, mais en définitive très relative, entre les idées de « matière » (materia) et de « tournure » (frase).

44 G. Furlong SJ, Historia y bibliografía, p. 401402 ; Diego Medan, « La Explicación del catecismo de Nicolás Yapuguay (1724) a la luz del ejemplar de la colección Arata », IHS, 6 (1), 2018, p. 4060 ; F. Vega, « La dimensión bibliográfica », p. 12.

45 Graciela Chamorro, « El artista de la lengua guaraní: vida y obra del misionero Pablo Restivo », Bérose, 2018, p. 113.

46 Blas Pretovio SJ, « Arte de la lengua guarani », 1696, Biblioteca Universitaria de Granada (Grenade, Espagne), ms. CA.38. « Blas Pretovio » est l’anagramme de « Pablo Restivo ». Yapuguay est cité dans cet ouvrage, un brouillon pour l’Arte de 1724, par l’intermédiaire du prénom guaranisé Mingura (Nicolás).

47 William Hanks, Converting Words: Maya in the Age of the Cross, Berkeley : University of California Press, 2010 ; Louis Necker, Indiens guarani et chamanes franciscains : les premières Réductions du Paraguay, 1580-1800, Paris : Anthropos, 1979.

48 Bartomeu Melià SJ, El Guaraní conquistado y reducido: ensayos de etnohistoria, Asunción : Centro de Estudios Antropológicos de la Universidad Católica, 1988.

49 Bartomeu Melià SJ, « El Guaraní y sus transformaciones: guaraní indígena, guaraní criollo y guaraní jesuítico », in : G. Wilde (éd.), Saberes de la conversión, p. 8198.

50 Capucine Boidin, « Beyond Linguistic Description, Territorialisation: Guaraní Language in the Missions of Paraguay (17th-19th Centuries), in : Linda Ann Newson (éd.), Cultural Worlds of the Jesuits in Colonial Latin America, Londres : University of London, 2020, p. 127-145.

51 Alain Milhou, « Les Politiques de la langue à l’époque moderne : de l’Europe à l’Amérique », in : Alain Milhou (éd.), Langues et cultures en Amérique espagnole coloniale, Paris : Presses de la Sorbonne Nouvelle, 1993, p. 15‑40 ; Nicolás Sánchez Albornoz, « De las Lenguas amerindias al castellano : ley o interacción en el período colonial », Colonial Latin American Review, 10 (1), 2001, p. 49‑67.

52 Antonio Ruiz de Montoya SJ, Arte, vocabulario, tesoro y catecismo de la lengua guaraní (1ère éd. 1639-1640), 3ème éd. de Bartomeu Melià SJ, Asunción : Centro de Estudios Paraguayos Antonio Guasch, 2011.

53 G. Furlong SJ, Historia y bibliografía., p. 4548.

54 Antonio Ruiz de Montoya SJ, Apología en defensa de la doctrina cristiana escrita en lengua guaraní (1651), éd. de Bartomeu Melià SJ, Asunción: Centro de Estudios Paraguayos Antonio Guasch, 1996 ; Thomas Brignon, « Los falsos Tupã: censura, traducción y recepción del concepto de idolatría en las Reducciones jesuíticas de guaraníes (siglos XVII-XVIII) » in : Ignacio Telesca et Alejandra Vidal (éd.), Historia y lingüística guaraní: homenaje a Bartomeu Melià, Buenos Aires : SB, 2021, p. 81-114.

55 B. Melià SJ, « El Guaraní y sus transformaciones », p. 8889.

56 Pablo Restivo SJ, Vocabulario de la lengua guaraní, Santa María la Mayor, 1722 ; id., Arte de la lengua guaraní, Santa María la Mayor, 1724 ; id. et N. YAPUGUAY, Explicación del catecismo ; id., Manuale ad usum patrum, Loreto, 1721 ; id. et N. YAPUGUAY, Sermones y ejemplos.

57 Graciela Chamorro, « Phrases selectas: un Diccionario manuscrito castellano guaraní anónimo », Corpus, 4 (2), 2014 ; Leonardo Cerno et Franz Obermeier, « Nuevos Aportes de la lingüística para la investigación de documentos en guaraní de la época colonial (siglo XVIII) », Folia histórica del Nordeste, 21, 2013, p. 3356.

58 Mickaël Orantin, Cécilia Adoue et Capucine Boidin, « Diálogos en guaraní, un Manuscrit inédit des réductions jésuites du Paraguay (XVIIIe siècle) », Nuevo mundo mundos nuevos, 2015. Mickaël Orantin a consacré sa thèse de doctorat à l’étude de cette source exceptionnelle. Nous le remercions pour son appui.

59 L. Cerno et F. Obermeier, « Nuevos Aportes », p. 49.

60 P. Restivo SJ et N. Yapuguay, Explicación del catecismo, 2, p. 169. « Question. Et l’iguane, est-il bon de le manger pendant le jeûne ? Réponse. Oui, cela est bon, car sa chair est comparable en tout à celle du poisson ».

61 G. Furlong SJ, Misiones y sus pueblos, p. 56.

62 Ibid., p. 114. En rigueur, l’histoire de Mártires remonte à 1611, lorsqu’une mission du nom de Todos los Santos del Ka’aro est fondée par Roque González de Santa Cruz et Alonso Rodríguez. Leur martyre provoque le transfert de l’établissement en 1628 et sa refondation sous l’appellation de Tres Mártires del Japón de Ka’aro

63 Clotilde Jacquelard, « Une Catastrophe glorieuse : le martyre des premiers chrétiens du Japon, Nagasaki, 1597 », e-Spania, 12, 2011, p. 1‑18. La canonisation définitive ne sera actée qu’en 1862.

64 H. Vu Thanh, « The Glorious Martyrdom », p. 6‑9.

65 Charles Ralph Boxer, The Christian Century in Japan: 1549-1650 (1ère éd. 1951), 2ème éd., Berkeley : University of California Press, 1967 ; G. Elison, Deus Destroyed ; José Castaño Sola, « Relaciones entre España y Japón: primeros contactos durante la gestión en Filipinas de los gobernadores Gonzalo Ronquillo de Peñalosa y Santiago de Vera (1580-1614) », Cuadernos de investigación histórica, 1, 1977, p. 3758 ; Juan Gil, Hidalgos y samurais: España y Japón en los siglos XVI y XVII, Madrid : Alianza Editorial, 1991 ; Antonio Cabezas García, El Siglo ibérico de Japón: la presencia hispano-portuguesa en Japón (1543-1643), Valladolid : Instituto de Estudios Japoneses, 2012 ; Hélène Vu Thanh, Devenir japonais : la mission jésuite au Japon, 1549-1614, Paris : Presses de l’Université Paris Sorbonne, 2016.

66 C. Jacquelard, « Une Catastrophe glorieuse », p. 1‑3. L’édit de 1587 n’est toutefois pas appliqué dans les faits, ce qui explique que les missionnaires aient pu échapper à l’expulsion.

67 H. Vu Thanh, « The Glorious Martyrdom », p. 2.

68 Ibid., p. 2‑4. La décision de Sixte V est confortée en 1600 par la bulle Onerosa pastoralis de Clément VIII, allant dans le sens d’une plus grande ouverture de la mission japonaise aux ordres mendiants.

69 C. Jacquelard, « Une Catastrophe glorieuse », p. 5‑7.

70 H. Vu Thanh, « The Glorious Martyrdom », p. 47.

71 Ibid., p. 7‑9. Ces deux franciscains étaient Gonzalo García, né à Vasai, et Felipe de Jesús, à Mexico. Les morts de 1597 inaugurent les protomartyrs asiatiques, de Jesús étant aussi célébré comme le premier saint mexicain.

72 C. Jacquelard, « Une Catastrophe glorieuse », p. 9‑10, 12‑14.

73 L. Necker, Indiens guarani et chamanes franciscains.

74 B. Melià SJ, La Lengua guaraní en el Paraguay colonial, p. 4142, 7174, 83.

75 Antonio Ruiz de Montoya SJ, Conquista espiritual hecha por los religiosos de la Compañía de Jesús (1ère éd. 1639), 5ème éd. d'Ernesto Maeder, Asunción : El Lector, 1996 ; Nicolás Del Techo SJ, Historia de la Provincia del Paraguay de la Compañía de Jesús (1ère éd. 1673), 3ème éd. et trad. du latin de Manuel Serrano y Sanz, Asunción : Centro de Estudios Paraguayos Antonio Guasch, 2005.

76 G. Furlong SJ, Misiones y sus pueblos, p. 349356.

77 Paulo Rogério Melo de Oliveira, « A rebelião de Ñesũ: em defesa de su “antiguo modo de vida”, (Pirapó, Província Jesuítica do Paraguai, 1628) », Anos 90, 18 (34), 2011, p. 109138.

78 Bartomeu Melià SJ, « Roque González en la cultura indígena », in : id., El Guaraní conquistado y reducido, p. 130159.

79 Carlos Leonhardt SJ, « El Padre Roque González y sus compañeros, mártires de la Compañía de Jesús, según documentos contemporáneos (1628 – 15 y 17 de noviembre – 1928) », Estudios, 36, 1928, p. 193208 ; Hugo Storni SJ, « Documentación y bibliografía sobre los beatos mártires rioplatenses », Archivum Historicum Societatis Iesu, 45 (1), 1976, p. 318348.

80 Martín Barrabino, « La Relación del martirio de los santos del Ka'aro escrita por el Padre Diego de Boroa en 1629 », IHS, 5 (2), 2017, p. 201206 ; Francisco Crespo SJ, Relación del glorioso martirio de los Padres Roque González, Alonso Rodríguez y Juan del Castillo, Madrid : Andrés de Parra, 1630 ; William Michael Mathes, Primeras Noticias de los protomártires de Paraquaria: la Historia panegírica de Juan Eusebio Nieremberg, Lyon, Francia, 1631, Corredor Histórico : Corrientes, 2004.

81 Antonio Ruiz de Montoya SJ, « Ava reta ikaraieỹva'ekue Tupã upe iñemboaguyjeukahágue » (1639), trad. du castillan de la Conquista espiritual attribuée à Pablo Restivo SJ, San Borja, 1737, Biblioteka Jagiellońska Kraków (Cracovie, Pologne), ms. Berol Amer. 60. Voir également N. Del Techo SJ, Historia de la Provincia del Paraguay, 4, p. 27-28.

82 Paulo Rogério Melo de Oliveira, « Padre Roque González: entre a história e a hagiografia », Revista brasileira de história das religiões, 8 (23), 2015, p. 233259.

83 Carlos Teschauer SJ, Vida e obras do padre Roque González de Santa Cruz SJ: primeiro apostolo do Rio Grande do Sul, Porto Alegre : Instituto Histórico e Geográfico do Rio Grande do Sul, 1928 ; José María Blanco SJ, História documentada de la vida y gloriosa muerte de los padres Roques González de Santa Cruz, Alonso Rodríguez y Juan del Castillo de la Compañía de Jesús, mártires del Ka'aro e Yjuhi, Buenos Aires : Sebastián de Amorrortu, 1929 ; Luis Gonzaga Jaeger SJ, Os Heróis do Ka'aro e Pirapo, Porto Alegre : Livraria do Globo, 1940. Roque González est représenté sur les billets de banque paraguayens, célébré comme fondateur de l’État brésilien du Rio Grande do Sul et honoré en Argentine à travers le pont éponyme qui relie le pays au Paraguay.

84 A. Ruiz de Montoya SJ, Conquista espiritual, f. 63r-63v. Notre traduction. Le jésuite paraguayen est très au fait de la geste japonaise de la Compagnie. Dans sa controverse avec l’évêque Cárdenas, il brocarde ce dernier en le traitant « d’autre Taiko-sama » muni de « katanas » rhétoriques. Il compare plus loin le régent nippon au chamane Ñesũ. A. Ruiz de Montoya SJ, Apología en defensa de la doctrina cristiana, p. 42, 101-103.

85 E. Ortega Mentxaka, « El Martirio y el triunfo », p. 136 ; G. Furlong SJ, Misiones y sus pueblos, p. 355.

86 Le chroniqueur Del Techo rappelle ce lien et espère qu’une canonisation rapide fasse des martyrs du Ka’aro les co-patrons du bourg. N. Del Techo SJ, Historia de la Provincia del Paraguay, 4, p. 27-28, 267 et 5, p. 68.

87 R.H. Jackson, « The Post-Jesuit Expulsion Population », p. 148153.

88 Harald Thun, Leonardo Cerno et Franz Obermeier (éds. et trads. du guarani), Guarinihápe tekokue - lo que pasó en la guerra (1704-1705): memoria anónima en guaraní del segundo desalojo de la Colonia del Santo Sacramento, Uruguay, de los portugueses por los españoles (1705), Kiel : Westensee Verlag, 2015, p. 5354.

89 Graciela de Kuna, « El Mundo construido: caso Santos Mártires del Japón », III Jornadas sobre Arte y Arquitectura en Argentina, 2005, p. 112. Voir le plan reproduit à la page 5. Cette vocation défensive est au cœur du seul livre ayant été consacré à Mártires. Robert Howard JACKSON, Communities on a Frontier in Conflict: The Jesuit Guarani Mission Los Santos Mártires del Japón, Cambridge : Cambridge Scholars Publishing, 2018.

90 Serge GRUZNSKI, La Colonisation de l’imaginaire : sociétés indigènes et occidentalisation dans le Mexique espagnol, XVIe-XVIIIe siècles, Paris : Gallimard, 1988 ; Salvador Bernabéu Albert, Christophe Giudicelli et Gilles Havard (éd.), La Indianización: cautivos, renegados, « hommes libres » y misioneros en los confines americanos, siglos XVI-XIX, Aranjuez : Doce Calles, 2012.

91 La rétro-traduction désigne le fait de traduire un texte étant lui-même la traduction d’un ou plusieurs textes.

92 L’exemplaire de Providence est incomplet et a été analysé à partir d’un fichier numérisé disponible en ligne via https://archive.org/details/sermonesyexemplo00yapu (dernière consultation le 28.08.2022). Celui de Buenos Aires est réputé exhaustif mais n’est pas consultable à l’heure actuelle. Il a été pris en compte à partir de la reproduction facsimilée partielle publiée par Guillermo Furlong en 1953, qui inclut le sermon japonisant.

93 Danièle DEHOUVE, « L’Adaptation des prêchers d’exemples européens dans la langue nahuatl (Mexique, XVII-XVIIIe siècles) », Amerindia, 19‑20, 1995, p. 97‑106 ; César Itier et Gerald Taylor (éd.), Sermones y ejemplos: antología bilingüe castellano-quechua, siglo XVII, Lima : Institut Français d'Études Andines, 2002.

94 Nicole Bériou, L’Avènement des maîtres de la Parole : la prédication à Paris au XIIIe siècle, Paris : Institut d’Études Augustiniennes, 1998 ; André Vauchez (éd.), Faire croire  : modalités de la diffusion et de la réception des messages religieux du XIIe au XVe siècle, Rome : École Française de Rome, 1981 ; Rosa Maria Dessì et Michel Lauwers (éd.), La Parole du prédicateur : Ve-XVe siècle, Nice : Université de Nice Sophia Antipolis, 1997.

95 Jacques Le Goff, « L’Exemplum et la rhétorique de la prédication aux XIIIe et XIVe siècles », in : Claudio Leonardi (éd.), Retorica e poetica tra il secoli XII e XIV, Spoleto : Centro Italiano di Studdi sull’Alto Medioevo, 1991, p. 328.

96 Compagnie de Jésus, « Otra del 6 de diciembre de 1627 » in : id., « Cartas de los generales y provinciales de la Compañía de Jesús sobre las misiones del Paraguay » (1623-1754), Biblioteca Nacional de España (Madrid, Espagne), ms. 6976, p. 10-11, p. 10. Notre traduction. L’ordre est émis sous Muzio Vitelleschi (1615-1645).

97 Marie-Anne Polo de Beaulieu et al., (éd.), Le Tonnerre des exemples  : exempla et médiation culturelle dans l’Occident médiéval, Rennes : Presses Universitaires de Rennes, 2010, p. 393‑395. D’autres ressources correspondaient aux rationes – développements logiques – et aux auctoritates – renvois à la tradition exégétique –.

98 Roland Barthes, « L’ancienne Rhétorique, aide-mémoire », Communications, 16, 1970, p. 172229 ; Marc Fumaroli (éd.), Histoire de la rhétorique dans l’Europe moderne : 1450-1950, Paris : Presses Universitaires de France, 1999 ; id., L’Âge de l’éloquence : rhétorique et res literaria de la Renaissance au seuil de l’époque classique (1ère éd. 1980), 2ème éd., Genève : Droz, 2002 ; Luisa López Grigera, La Retórica en la España del Siglo de Oro: teoría y práctica (1ère éd. 1994), 2ème éd., Salamanque : Universidad de Salamanca, 1995 ; José Aragüés Aldaz, Deus concionator: mundo predicado y retórica del exemplum en los Siglos de Oro, Amsterdam : Rodopi, 1999; Félix Herrero Salgado, La Oratoria sagrada en los siglos XVI y XVII, III: la predicación en la Compañía de Jesús, Madrid : Fundación Universitaria Española, 2001.

99 Andrea Battistini, « I Manuali di retorica dei Gesuiti », in : Gianpaolo Brizzi (éd.), La Ratio Studiorum: modelli culturali e pratiche educative dei Gesuiti in Italia, Cinque e Seicento, Rome : Bulzoni, 1981, p. 77120 ; Thomas Brignon, « Del Exemplum al tekokue: traducción colaborativa, reescritura y cultivo del arte retórico en tres relatos ejemplares en guaraní de Nicolás Yapuguay y Pablo Restivo (1724-1727) », Estudios Paraguayos, 36 (2), 2018, p. 4174. Yapuguay semble avoir été formé à l’art de l’amplificatio et de l’abbreviatio de petits récits (narratiuncula), exercice associé à l’apprentissage de la traduction.

100 G. WILDE, Religión y poder, p. 109 ; Leonardo Cerno et Franz OBERMEIER, « Cartas de indígenas potiguaras de las Guerras Holandesas en el Brasil (1645-1646) », Corpus, 3 (1), 2013.

101 Wolf DIETRICH, « Forms and Functions of Reduplication in Tupian Languages », in : Gale Goodwin Gómez et Hein Van den Voort (éd.), Reduplication in Indigenous Languages of South America, Leyde : Brill, 2014, p. 273311 ; P. RESTIVO SJ, Arte de la lengua guaraní, 1, p. 81.

102 Leonardo CERNO, « La Traducción guaraní de la Conquista espiritual: un caso de pragmática transcultural », in : María Laura Salinas (éd.), Actas de las XVI Jornadas Internacionales sobre las Misiones Jesuíticas, Resistencia : Instituto de Investigaciones Geohistóricas, 2016, p. 155167.

103 Marie-Christine Gomez-Géraud, « Le Théâtre des premiers martyrs japonais : la leçon de théologie », Revue des sciences humaines, 269, 2003, p. 175187 ; Perla Chinchilla, El Sermón de misión y su tipología, Mexico : Universidad Iberoamericana, 2013.

104 Leonardo CERNO, « Las Partículas modales en guaraní jesuítico: una aproximación al discurso de lo temporal », in : XIII Jornadas Internacionais sobre as Missões Jesuíticas, Dourados : Universidade Federal de Grande Dourados, 2010.

105 P. RESTIVO SJ, Arte de la lengua guaraní, 2, p. 102-103. Notre traduction.

106 Margit Frenk Alatorre, « Las Formas de leer, la oralidad y la memoria », in : Nieves Baranda (éd.), Historia de la edición y de la lectura en España, 1475-1914, Madrid : Fundación Germán Sánchez Ruipérez, 2003, p. 151158 ; Paul Zumthor, La Lettre et la voix : de la littérature médiévale, Paris : Seuil, 1987 ; Margit Frenk Alatorre, Entre la Voz y el silencio: la lectura en tiempos de Cervantes, Mexico : Fondo de Cultura Económica, 2005 ; E. Neumann, Letra de índios, p. 5865.

107 Richard White, The Middle Ground: Indians, Empires and Republics in the Great Lakes Region, 1650-1815 (1ère éd. 1991), 2ème éd., Cambridge : Cambridge University Press, 2011 ; Gilles HAVARD, « Le Rire des jésuites . une archéologie du mimétisme dans la rencontre franco-amérindienne (XVIIe-XVIIIe siècles) », Annales. Histoire, Sciences Sociales, 62 (3), 2007, p. 539573 ; G. WILDE, Religión y poder, p. 123.

108 Leonardo CERNO et Franz OBERMEIER, « El Diario de la conquista de la Colonia de Sacramento: ¿un texto jesuítico plurifuncional? », XI Congreso Argentino de Antropología Social, 2014.

109 Leonardo CERNO, « Parientes cercanos, parientes lejanos: una mirada estructural al sistema de parentesco del guaraní antiguo », Mundaú, 4, 2018, p. 5379.

110 G. FURLONG SJ, Misiones y sus pueblos, p. 594. Il s’agit d’une traduction du latin proposée par Furlong lui-même, qui n’indique pas les références précises du texte original de Peramás. Celui-ci appartient à la génération des missionnaires exilés et n’a donc pu connaître de visu ni Yapuguay ni Restivo.

111 Manfred Ringmacher, « Classical Guarani beyond Grammars and Dictionaries: On a 18th-century Jesuit Manuscript », STUF, 67 (2), 2014, p. 229246.

112 P. RESTIVO SJ et N. YAPUGUAY, Explicación del catecismo. Cet addendum non paginé ne figure pas dans tous les exemplaires du texte aujourd’hui conservés.

113 Guillermo WILDE, « Les Modalités indigènes de la dévotion : identité religieuse, subjectivité et mémoire dans les frontières coloniales d’Amérique du Sud », in : Aliocha MALDAVSKY (éd.), Les Laïcs dans la mission : Europe et Amériques, XVI-XVIIIe siècles, Tours : Presses Universitaires François Rabelais, 2017, p. 135‑180 ; E. NEUMANN, Letra de índios, p. 86‑89 ; Leonardo CERNO et Thomas Brignon, « Los Manuscripta americana 12 y 13: pistas textuales, intertextuales y contextuales para la caracterización de dos manuscritos guaraníes », Bibliothek und Wissenschqft, 53, 2020, p. 79-110.

114 José CARDIEL SJ, Las Misiones del Paraguay (1771), éd. de Héctor Sáinz Ollero, Madrid : Dastin, 2002, p. 136. Notre traduction. Cardiel est contemporain de Peramás.

115 G. FURLONG, Misiones y sus pueblos, p. 594. Notre traduction.

116 T. Brignon, « Del Exemplum al tekokue ».

117 Franz OBERMEIER, « Los géneros didácticos en la literatura jesuítica rioplatense », IHS, 6 (1), 2018, p. 80-103.

118 Lawrence Venuti, The Translator’s Invisibility: A History of Translation (1ère éd. 1995), 3ème éd., Londres : Routledge, 2018.

119 Marcelo de RIBADENEIRA OFM, Historia de las islas del archipiélago y reinos de la gran China, Tartaria, Cochinchina, Malaca, Sian, Camboya y Japón, y de los sucedido en ellos a los religiosos descalzos, Barcelone : Gabriel Graells, 1601 ; Jerónimo De Jesús OFM, « Relación del glorioso martirio de seis frailes descalzos de San Francisco y veinte japoneses », Archivum Franciscanum Historicum, 1819, 1925-1926, p. 90113, 559-584 puis 385417 ; Juan Pobre de Zamora OFM, Historia de la pérdida y descubrimiento del Galeón San Felipe: cuarto centenario del Martirio, éd. de Jesús Martínez Pérez, Ávila : Institución Gran Duque de Alba, 1997.

120 C. JACQUELARD, « Une Catastrophe glorieuse », p. 3; H. VU THANH, « The Glorious Martyrdom », p. 4. Les textes manuscrits de Pobre et de Jesús avaient pour fonction d’obtenir la béatification des martyrs franciscains.

121 Luís FRÓIS SJ, Relatione della gloriosa morte di XXVI posti in croce per comandamento del re di Giappone, alli 5 di febraio 1597 de quali sei furno religiosi di San Francesco, tre della Compagnia di Giesù, & dicesette christiani giapponesi, trad. du latin de Gasparo Spitilli SJ, Rome : Giovanni Rossi, 1599; id., Récit véritable de la glorieuse mort de vingt-six chrétiens mis en croix par commandement du roi du Japon, le 5 février 1597, trad. du latin de Jean de Bordes SJ, Paris : Claude Chappelet, 1604.

122 Jean Bolland SJ et Godefroid Henschen SJ (eds.), Acta sanctorum februarii, Anvers : Jacobus Meursius, 1658, p. 723‑762.

123 Juan Eusebio Nieremberg SJ, Ideas de virtud en algunos claros varones de la Compañia de Jesus, Madrid : María de Quiñones, 1643, p. 505513. Chez Ribadeneira, le récit du martyre correspond à l’intégralité de son Livre V. Nieremberg en propose un simple résumé.

124 Ces liens entre Paraguay et Japon ne s’arrêtent pas à Nieremberg. Le provincial Nicolás Mastrili Durán, à la tête du Paraguay (1623-1629) au moment de la béatification des martyrs de Nagasaki, est aussi l’oncle d’un autre martyr jésuite japonais, Marcelo Mastrilli, mis à mort dans la clandestinité en 1637. Carlos Leonhardt SJ (éd.), Cartas Anuas de la antigua Provincia jesuítica de la Compañía de Jesús (1609-1637), Buenos Aires : Instituto de Investigaciones Históricas, 1927-1929, XX, p. 379.

125 W.M. Mathes, Primeras Noticias ; Juan Eusebio Nieremberg SJ, De la Diferencia entre lo temporal y eterno (1ère éd. 1640), éd. et trad. de l'espagnol (vers le guarani) de José Serrano SJ et al. (1705), 2ème éd. de Fernando Gil, Buenos Aires : Instituto Bonaerense de Numismática y Antigüedades, 2010.

126 P. RESTIVO SJ, Vocabulario de la lengua guaraní, p. 439. Ce néologisme remonte à l’époque de Montoya.

127 A. Otazú Melgarejo, Práctica y semántica, p. 1516 ; B. Melià SJ, « El Guaraní y sus transformaciones ». Yapuguay semble être le traducteur qui pousse le plus loin la logique d’adaptation par mise en équivalence.

128 Japo’a combine en effet les racines -japo (« faire, travailler ») et -’a (« terminer »), soit « arrêter le travail ».

129 P. RESTIVO SJ et N. Yapuguay, Sermones y ejemplos, 2, p. 52-53. Notre traduction.

130 Leonardo CERNO, Franz OBERMEIER et Harald Thun, « Introducción », in : id., Guarinihápe tekokue, p. XLVIIL.

131 P. RESTIVO SJ, Vocabulario de la lengua guaraní, p. 303, 330, 361. Ces prescriptions ont varié dans le temps, dans la mesure où Montoya préconisait l’hispanisme moins ambigu cristiano pour le terme « chrétien ».

132 C. JACQUELARD, « Une Catastrophe glorieuse », p. 1‑3, 9‑10.

133 H. VU THANH, « The Glorious Martyrdom », p. 3.

134 Capucine Boidin et Angélica Otazú Melgarejo, « Toward a Guarani Semantic History: Political Vocabulary in Guarani (Sixteenth to Nineteenth Centuries) », in : Bruce Mannheim et Alan Durston (éd.), Indigenous Languages, Politics and Authority in Latin America: Historical and Ethnographic Perspectives, Notre Dame : University of Notre Dame Press, 2018, p. 125160. Ces termes issus de la période coloniale ont en partie survécu jusqu’au guarani paraguayen contemporain, où mburuvicha désigne désormais non plus le chef guarani ou le roi d’Espagne mais le président de la République.

135 P. RESTIVO SJ, Vocabulario de la lengua guaraní, p. 506, 559.

136 Ibid., p. 422. Ces traductions ne constituent pas non plus des innovations dans la mesure où on les retrouve déjà dans les lexiques de Montoya en 1639-1640.

137 René Krüger, « La Imprenta misionera jesuítico-guaraní y el primer libro rioplatense, Martirologio romano, de 1700 », Cuadernos de teología, 29, 2010, p. 127 ; Dionisio Vázquez OSA, Martirologio romano, Valladolid : Diego Fernández de Córdova, 1586 ; Pedro de Rivadeneira SJ, Flos sanctorum, Madrid : Luis Sánchez, 1599.

138 Francisco Javier Brabo (éd.), Inventarios de los bienes hallados a la expulsión de los jesuitas (1767-1768), Madrid : Manuel Rivadeneyra, 1872 ; Carlos Eire, « Early Modern Catholic Piety in Translation », in R. P. Hsia (éd.), Cultural Translation, p. 83100 ; Werner Thomas, Lieve Behiels et Pistor Christian, « Translation as an Instrument of Empire: The Southern Nederlands as a Translation Center of the Spanish Monarchy, 1500-1700 », Historical Methods, 47 (3), 2014, p. 113127.

139 Frank Lestringant et Pierre-François Moreau (éd.), Martyrs et martyrologes, Villeneuve d’Ascq : Université Charles-de-Gaulle, 2003 ; Pierre Civil, « Les Martyrs de la foi dans l’Espagne de la Contre-Réforme : textes et images », in : id. (éd.), Écriture, pouvoir et société en Espagne aux XVIe et XVIIe siècles : hommage du CRES à Augustin Redondo, Paris : Presses de la Sorbonne Nouvelle, 2011, p. 25‑36 ; Carlos Alberto González Sánchez, « Barroco versus Ilustración en el tráfico atlántico de libros », Bulletin hispanique, 113 (1), 2011, p. 383‑407.

140 Javier Burrieza Sánchez, « Los Jesuitas: de las postrimerías a la muerte ejemplar », Hispania sacra, 61 (124), 2009, p. 513544 ; Fernando Martínez Gil, Muerte y sociedad en la España de los Austrias (1ère éd. 1993), 2ème éd., Madrid : Siglo XXI, 2000.

141 C. JACQUELARD, « Une Catastrophe glorieuse », p. 12‑14. Selon Clotilde Jacquelard, ce chiffre est exagéré, la communauté chrétienne japonaise étant estimée aux alentours de l’an 1600 à trois cent mille individus sur une population totale de vingt-cinq à vingt-sept millions d’habitants.

142 L. Clossey, Salvation and Globalization, p. 90113.

143 Eliane Cristina Deckmann Fleck, « “La Sangre de los mártires es la semilla de cristianos nuevos”: a consagração póstuma de missionários jesuítas (Província jesuítica do Paraguai, século XVII) », Revista de história, 168, 2013, p. 351381.

144 José Insaurralde SJ (attribué à), Educación cristiana y buena crianza de los niños guaraníes (1714), Institut Universitaire de France (Paris, France), ms. 223, f. 46v. Notre traduction.

145 Capucine Boidin, « The Political Language of Love in Guaraní in the Missions of Paraguay (1750-1810) », Journal of Iberian and Latin American Studies, 28 (2), 2022, p. 221-238.

146 Frank Lestringant, « Le Martyre, un problème de symétrie : l’exemple des jésuites de la Nouvelle-France », in : Kjerstin Aukrust (éd.), Corps sanglants, souffrants et macabres, XVIe-XVIIe siècles, Paris : Presses de la Sorbonne Nouvelle, 2010, p. 259‑270.

147 Marc Belissa et Monique Cottret (éds.), Le Martyr(e) : Moyen âge, Temps modernes, Paris : Kimé, 2010.

148 C. JACQUELARD, « Une Catastrophe glorieuse », p. 7‑8 ; H. VU THANH, « The Glorious Martyrdom », p. 4‑6. Ce parallèle s’appuie sur une série de coïncidences (triple crucifixion sur une colline, dernier sermon en croix, lances perforant les flancs) liées au mode traditionnel d’exécution des criminels dans le Japon de l’époque.

149 Carlos Fausto, « Se Deus fosse Jaguar: canibalismo e cristianismo entre os guarani (séculos XVI-XX) », Mana, 11 (2), 2005, p. 385418. L’ethos belliqueux des Guarani est connu et reposait sur un cycle de vengeances cannibales entre groupes ethniques. L’ethnonyme guarani est un dérivé du terme guarini signifiant « guerre ».

150 Philippe Buc, Guerre sainte, martyre et terreur : les formes chrétiennes de la violence en Occident (1ère éd. 2015), 2ème éd. et trad. de l’anglais de Jacques Dalarun, Paris : Gallimard, 2017 ; Isabelle Combès, La Tragédie cannibale chez les anciens Tupi-Guarani, Paris : Presses Universitaires de France, 1992 ; Alfred MÉtraux, La Religion des Tupinamba et ses rapports avec celle des autres tribus tupi-guarani (1ère éd.), 4ème éd., Paris : Presses Universitaires de France, 2014.

151 Charlotte de Castelnau-L’Estoile, « Le Partage des reliques : Tupinamba et jésuites face aux os d’un missionnaire chaman (Brésil, début du XVIIe siècle) », in : Pierre Antoine Fabre (éd.), Reliques modernes : cultes et usages chrétiens des corps saints des Réformes aux Révolutions, Paris : École des Hautes Études en Sciences Sociales, 2009, p. 751‑775.

152 P. RESTIVO SJ et N. Yapuguay, Sermones y ejemplos, 2, p. 96-98 ; Mercedes Avellaneda, « El Arcángel San Miguel y sus representaciones en las Reducciones jesuíticas del Paraguay », Suplemento antropológico, 38 (2), 2003, p. 130 ; Thomas Brignon, « La Reducción como incorporación: nuevas fuentes documentales en guaraní para el estudio de las congregaciones indígenas (misiones jesuíticas del Paraguay, siglo XVIII) », in : Berenice Alcántara Rojas, Mario Alberto Sánchez Aguilera et Tesiu Rosas Xelhuantzi (éd.), Vestigios manuscritos de una nueva cristiandad, Mexico : Universidad Nacional Autónoma de México, à paraître.

153 G. WILDE, Religión y poder, p. 90. Notre traduction.

154 José CARDIEL SJ, Las Misiones del Paraguay, p. 143‑144. Notre traduction.

155 Josefina Piana et Pablo Cansanello (éd.), Memoriales de la Provincia jesuítica del Paraguay (siglos XVII-XVIII) (1615-1762), Córdoba : Universidad Católica de Córdoba, 2015, p. 383, 1749 ; G. WILDE, Religión y poder, p. 183. Les restes sont inhumés à San Miguel en 1747 et la chapelle est érigée à Concepción en 1749.

156 Ibid., p. 187.

157 Le chef des insurgés indiens de la Guerre guaranitique (1754-1756) était le corregidor de Concepción Nicolás Ñeenguirú. Celui-ci était le descendant et homonyme d’un des tout premiers caciques alliés à Roque González de Santa Cruz, ayant joué un rôle décisif dans la répression de la rébellion chamanique de Ñesũ. Le commandant en second de l’armée guarani, Sepé Tiarajú, alférez real du bourg de San Miguel, a été brûlé vif et décapité par les occupants luso-espagnols suivant un procédé rappelant la mort des jésuites du Ka’aro et défini par l’historienne Lía Quarleri comme un « martyre » (fue martirizado). L. QuarleRI, Rebelión y guerra, p. 235-238, 253, 272.

158 Luke Clossey, « Faith in Empire: Religious Sources of Legitimacy for Expansionist Early-modern States », in : Christopher Ocker (éd.), Politics and Reformations: Communities, Polities, Nations, and Empires, Leyde : Brill, 2007, p. 571587 ; Cornelius Burroughs Conover, Pious Imperialism: Spanish Rule and the Cult of Saints in Mexico City, Albuquerque : University of New Mexico Press, 2019.

159 G. WILDE, « La Agencia indígena y el giro hacia lo global », Historia crítica, 69, 2018, p. 99114.

160 S. GRUZINSKI, Les quatre Parties du monde, p. 80‑82.

161 J.E. Nieremberg SJ, De la Diferencia entre lo temporal y eterno.

162 Emanuele Colombo, « Un Jesuita “desobediente”: Tirso González de Santalla (1624-1705), misionero, teólogo, general », in : José Martínez Millán, Henar Pizarro Llorente et Esther Jiménez Pablo (éd.), Los Jesuitas: religión, política y educación (siglos XVI-XVIII), Madrid : Universidad Pontificia Comillas, 2012, p. 961994 ; Jean-Pascal Gay, Jesuit Civil Wars: Theology, Politics and Government under Tirso González (1687-1705), Londres : Routledge, 2012.

163 Fernando Gil, « De la Diferencia entre lo temporal y eterno… de Juan Eusebio Nieremberg SJ: introducción a la primera edición facsimilar en conmemoración del Bicentenario de la Revolución de Mayo », in : J.E. Nieremberg SJ, De la Diferencia entre lo temporal y eterno, p. XXVLXX.

164 Ibid., 4, p. 51-52. Notre traduction.

165 G. WILDE, « Adaptaciones y apropiaciones en una cultura textual de frontera: impresos misionales del Paraguay jesuítico », História Unisinos, 18 (2), 2014, p. 270286; F.R. Vega, « La Dimensión bibliográfica », p. 17. Un échantillon préparatoire de l’imprimé a été envoyé au Vatican. Il est toujours conservé à l’ARSI.

166 Thomas Brignon, « De la Différence entre l’Âne et le Jaguar : la traduction en guarani d’un traité ascétique illustré, entre adaptation linguistique et visuelle (missions jésuites du Paraguay, 1705) », Textimage, 2018.

167 Scott Hendrickson SJ, « Early Guaraní Printing: Nieremberg’s De la Diferencia and the Global Dissemination of Seventeenth-Century Spanish Asceticism », Journal of Jesuit Studies, 5 (4), 2018, p. 586609.

168 « Sufragios de misas, oraciones y otros ejercicios espirituales que han ofrecido los Padres y Hermanos de esta Provincia del Paraguay por la conversión y aumento de Nuestra Santa Fe en los Reinos de Inglaterra », 1692, ARSI (Cité du Vatican, Vatican), ms. Paraq.11, f. 490r-491v ; « Sufragios de misas, oraciones y otros ejercicios espirituales ofrecidos por los Padres y Hermanos de esta Provincia del Paraguay por el feliz estado de las armas imperiales contra el Turco », 1693, ms. Paraq.11, f. 492r-493v.

169 Capucine Boidin, Leonardo CERNO et Fabián Roberto Vega, « “This Book Is Your Book”: Jesuit Editorial Policy and Individual Indigenous Reading in Eighteenth-century Paraguay », Ethnohistory, 67 (2), p. 247-267 ; José Insaurralde SJ, Ara poru aguyjeiháva, koniko, kuatia porombo'eha marãngatu, éd. de Juan de Escandón SJ, Madrid . Joachin Ibarra, 1759-1760.

170 María Laura Salinas (éd.), Cartas Anuas de la Provincia jesuítica del Paraguay: 1681-1692, 1689-1692, 1689-1700, Asunción : Centro de Estudios Antropológicos de la Universidad Católica, 2015.

171 Dès 1630, le roi d’Espagne exige des missionnaires du Paraguay qu’une messe hebdomadaire lui soit dédiée et fasse l’objet d’une comptabilité similaire. Cde Jésus, Cartas de los generales y provinciales, p. 7-8.

172 Michel Rousseau, Quand Louis XIV brûlait le Palatinat : la Guerre de la Ligue d’Augsburg et la presse, Paris. Harmattan, 2014 ; Hervé Drévillon, Bertrand Fonck et Jean-Philippe Cénat (éd.), Les dernières Guerres de Louis XIV : 1688-1715, Rennes : Presses Universitaires de Rennes, 2017.

173 L. Quarleri, Rebelión y guerra, p. 106107.

174 L. Clossey, Salvation and Globalization, p. 256257. Notre traduction.

175 En castillan et en majuscules dans le texte original. L’exemplaire de Providence peut être consulté en ligne via https://archive.org/details/sermonesyexemplo00yapu (dernière consultation le 28.08.2022), le sermon étant situé aux pages 1, 151-159. Notre traduction a visé l’obtention d’un terme intermédiaire entre reprise littérale du texte original et lisibilité en français, en respectant notamment les redondances lexicales et sémantiques du guarani.

176 En latin et en italiques dans le texte original.

177 En castillan et en italiques dans le texte original.

178 Enfants masculins d’un homme.

179 Particule affirmative évidentielle (visuelle).

180 Réduplication.

181 Particule affirmative évidentielle (visuelle).

182 Particule affirmative évidentielle (visuelle).

183 Particule affirmative évidentielle (visuelle).

184 Réduplication.

185 Particule affirmative évidentielle (visuelle).

186 Réduplication.

187 Réduplication.

188 Réduplication.

189 Particule affirmative évidentielle (visuelle).

190 Terme également employé pour se référer spécifiquement aux Espagnols.

191 Particule affirmative évidentielle (visuelle).

192 Réduplication.

193 Réduplication.

194 Particule affirmative évidentielle (visuelle).

195 Particule affirmative évidentielle (visuelle).

196 Réduplication.

197 Particule affirmative évidentielle (visuelle).

198 Enfants masculins d’un homme.

199 Réduplication.

200 Particule affirmative évidentielle (visuelle).

201 Nous inclusif.

202 Réduplication.

203 Catégorie ethnique transversale (hors Européens et Africains).

204 Réduplication.

205 Enfants masculins et féminins d’une femme.

206 Réduplication.

207 Enfants masculins d’un homme.

208 Saint Pablo Miki.

209 Saint Juan de Goto.

210 Santiago Kisaï.

211 Réduplication.

212 Nous inclusif.

213 En latin dans le texte original.

214 Enfants masculins d’un homme.

215 Particule affirmative évidentielle (visuelle).

216 Nous inclusif.

217 Particule affirmative évidentielle (visuelle).

218 Nous inclusif.

219 Particule affirmative évidentielle (visuelle).

220 Particule affirmative évidentielle (visuelle).

221 Particule affirmative évidentielle (visuelle).

222 Réduplication.

223 Nous inclusif.

224 Réduplication.

225 Terme signifiant également « homme » (individu guarani de sexe masculin).

226 L’exemplum.

227 En castillan dans le texte original.

228 Particule affirmative évidentielle (visuelle).

229 Réduplication.

230 Particule affirmative évidentielle (visuelle).

231 En castillan dans le texte original.

232 Particule affirmative évidentielle (visuelle).

233 Réduplication.

234 Particule affirmative évidentielle (visuelle).

235 Enfants masculins d’un homme.

236 Particule affirmative évidentielle (visuelle).

237 Réduplication.

238 Particule affirmative évidentielle (visuelle).

239 Réduplication.

240 Particule affirmative évidentielle (visuelle).

241 En castillan dans le texte original.

242 Enfants masculins d’un homme.

243 Particule affirmative évidentielle (visuelle).

244 Nous inclusif.

245 En castillan dans le texte original.

246 Nous inclusif.

247 Particule affirmative évidentielle (visuelle).

248 Japo’a dans l’exemplaire de Buenos Aires.

249 Nous exclusif.

250 Particule affirmative évidentielle (visuelle).

251 Toyotomi Hideyoshi.

252 Réduplication.

253 Particule affirmative évidentielle (visuelle).

254 Particule affirmative évidentielle (visuelle).

255 Particule affirmative évidentielle (visuelle).

256 Hazamburu.

257 Réduplication.

258 Particule affirmative évidentielle (visuelle).

259 En castillan dans le texte original.

260 Réduplication.

261 Particule affirmative évidentielle (visuelle).

262 Réduplication.

263 Particule affirmative évidentielle (visuelle).

264 Réduplication.

265 Particule affirmative évidentielle (visuelle).

266 Réduplication.

267 Réduplication.

268 Particule affirmative évidentielle (visuelle).

269 Particule affirmative évidentielle (visuelle).

270 Particule affirmative évidentielle (visuelle).

271 Réduplication

272 Particule affirmative évidentielle (visuelle).

273 Particule affirmative évidentielle (visuelle).

274 Nous inclusif.

275 Particule affirmative évidentielle (visuelle).

276 En castillan dans le texte original.

277 Réduplication.

278 Nous exclusif.

279 Réduplication.

280 Interjection masculine.

281 Enfants masculins d’un homme.

282 Particule affirmative évidentielle (visuelle).

283 Nous inclusif.

284 En castillan dans le texte original.

285 Nous inclusif.

286 Réduplication.

287 Nous inclusif.

288 Particule affirmative évidentielle (visuelle).

289 En castillan dans le texte original.

290 Réduplication.

291 Nous exclusif.

292 Nous inclusif.

293 Particule affirmative évidentielle (visuelle).

294 Réduplication.

295 Nous exclusif.

296 En castillan dans le texte original.

297 Particule affirmative évidentielle (visuelle).

298 Réduplication.

299 Réduplication.

300 Enfants masculins d’un homme.

301 En castillan dans le texte original.

302 Renvoi à la tradition orale.

303 Nous exclusif.

304 Chiffre en castillan et en italiques dans le texte original.

305 Enfants masculins d’un homme.

306 En castillan dans le texte original.

307 En castillan dans le texte original.

308 Particule affirmative évidentielle (visuelle).

309 En castillan dans le texte original.

310 Enfants masculins d’un homme.

311 Particule affirmative évidentielle (visuelle).

312 Réduplication.

313 Particule affirmative évidentielle (visuelle).

314 Particule affirmative évidentielle (visuelle).

315 Particule affirmative évidentielle (visuelle).

316 En castillan dans le texte original.

317 En castillan dans le texte original, comme toutes les notes lexicales suivantes (titre en italiques).

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Table des illustrations

Titre Fig. 1 : la page de garde des Sermones y ejemplos et ses deux auteurs mentionnés (1727)
Crédits © John Carter Brown Library
URL http://journals.openedition.org/e-spania/docannexe/image/45718/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 64k
Titre Fig. 2 : la licence d’impression des Sermones y ejemplos fournie par l’évêque de Buenos Aires et n’évoquant que Yapuguay (1727, paratexte)
Crédits © John Carter Brown Library
URL http://journals.openedition.org/e-spania/docannexe/image/45718/img-2.jpg
Fichier image/jpeg, 76k
Titre Fig. 3 : la licence d’impression des Sermones y ejemplos sollicitée à la curie romaine et n’évoquant que Restivo (1727, paratexte)
Crédits © John Carter Brown Library
URL http://journals.openedition.org/e-spania/docannexe/image/45718/img-3.jpg
Fichier image/jpeg, 72k
Titre Fig. 4 : la mission de Mártires figurant au centre d’une carte des Réductions réalisée par Johann Christoph Winkler (1744, National Széchényi Library, TR 1.907)
Crédits © Biblioteca Nationalis Hungariae
URL http://journals.openedition.org/e-spania/docannexe/image/45718/img-4.jpg
Fichier image/jpeg, 404k
Titre Fig. 5 : les trois martyrs de Nagasaki représentés par Wolfgang Kilian peu après leur béatification en 1627 (1628, Bayerische Staatsbibliothek, Einbl. VI, 24 I)
Crédits © Münchener Digitalisierung Zentrum
URL http://journals.openedition.org/e-spania/docannexe/image/45718/img-5.jpg
Fichier image/jpeg, 568k
Titre Fig. 6 : les trois martyrs du Ka’aro représentés dans l’hagiographie Societatis Iesu usque ad sanguinis et vitae profusionem militans de Mathias Tanner SJ (1675, JCB Archive of Early American Images, JA675 T167s, p. 480)
Crédits © John Carter Brown Library
URL http://journals.openedition.org/e-spania/docannexe/image/45718/img-6.jpg
Fichier image/jpeg, 1,0M
Titre Fig. 7 : la présence de la traduction trilingue des Sermones y ejemplos, au niveau de l’homélie pour les martyrs du Japon (1727, 1, p. 151)
Crédits © John Carter Brown Library
URL http://journals.openedition.org/e-spania/docannexe/image/45718/img-7.jpg
Fichier image/jpeg, 108k
Titre Fig. 8 : le tour du monde spirituel narré dans la traduction guarani du De la Diferencia de Juan Eusebio Nieremberg (1705, 4, p. 51)
Crédits © Complejo Museográfico Provincial Enrique Udaondo
URL http://journals.openedition.org/e-spania/docannexe/image/45718/img-8.jpg
Fichier image/jpeg, 120k
Titre Fig. 9 : le tour du monde spirituel gravé dans la traduction guarani du De la Diferencia de Juan Eusebio Nieremberg (1705, 1, paratexte)
Crédits © Complejo Museográfico Provincial Enrique Udaondo
URL http://journals.openedition.org/e-spania/docannexe/image/45718/img-9.jpg
Fichier image/jpeg, 88k
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Pour citer cet article

Référence électronique

Thomas Brignon, « La mobilisation immobile : le Japon chrétien relu par les Indiens guarani du Paraguay jésuite »e-Spania [En ligne], 43 | octobre 2022, mis en ligne le 15 novembre 2022, consulté le 05 décembre 2022. URL : http://journals.openedition.org/e-spania/45718 ; DOI : https://doi.org/10.4000/e-spania.45718

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Auteur

Thomas Brignon

Université Toulouse Jean Jaurès (UMR 5136 FRAMESPA) / Université Sorbonne Nouvelle

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Droits d’auteur

CC-BY-NC-ND-4.0

Creative Commons - Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International - CC BY-NC-ND 4.0

https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/

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