Navigation – Plan du site

AccueilNuméros43La place de l’Asie dans l’histori...China en el caleidoscopio del sab...

La place de l’Asie dans l’historiographie de la monarchie catholique – II (XVIe-XVIIe siècles)

China en el caleidoscopio del saber misional hispano (1580-1610): Juan González de Mendoza, Diego de Pantoja y el imperio de los Ming

Diego Sola

Résumés

À la suite de l’Union Ibérique en 1580, la monarchie hispanique des Habsbourg devint l’un des principaux centres de recueil d’informations sur la Chine, gouvernée à cette époque par la dynastie Ming. Les missionnaires liés au roi catholique, en raison du patronato ou parce qu’ils étaient originaires de ses royaumes, agissaient aussi en tant qu’informateurs sur la scène hispanique. Ces derniers émettaient des lettres et des rapports détaillés qui poursuivaient de nombreux desseins, qu’il s'agisse de s’inscrire dans la volonté d’évangéliser l’immense empire asiatique ou de servir les visées stratégiques du pouvoir hispanique. Dans cette étude, nous choisissons de mettre en relation deux travaux très différents mais unis par certaines similitudes : les œuvres des Espagnols Juan González de Mendoza, augustin, et de Diego de Pantoja, jésuite.

Haut de page

Notes de l’auteur

El autor es Profesor de Historia Moderna en la Universitat de Barcelona. Correo: diegosola@ub.edu. Este trabajo se enmarca en la investigación realizada en el marco del proyecto Redes de información y fidelidad: los mediadores territoriales en la construcción global de la Monarquía de España (1500-1700) (Ministerio de Ciencia e Innovación de España, Ref. PID2019-110858GA-I00). Más información en www.ub.edu/redif.

Texte intégral

  • 1 Juan GONZÁLEZ DE MENDOZA, Historia de las cosas más notables, ritos y costumbres del gran reino de (...)

«Todo esto hacían los portugueses […] por temor de que los castellanos no les quitasen la contratación y ganancia que tenían en aquella ciudad»1.

  • 2 Un literato chino, por Diego de PANTOJA (SJ), Relación de la entrada de algunos padres de la Compañ (...)

«No somos tan grandes como imaginábamos, pues aquí nos muestran que nuestro reino comparado con el mundo es como un grano de arroz»2.

1En la década de 1580 la Monarquía Católica de los Austrias, con la incorporación de la Corona portuguesa a su nómina de reinos y señoríos, afianzó sus intereses geopolíticos en Asia oriental. Los portugueses poseían, desde Macao hasta el estrecho de Malaca, una constelación de enclaves que, unidos a la aun joven presencia de los españoles en las islas Filipinas, permitían –aparentemente– renovar las expectativas y ambiciones del Rey Católico respecto a los grandes imperios de Oriente: China y Japón. En esa coyuntura, los religiosos del patronato real, frailes misioneros adentrados más allá de las Indias Occidentales, se convirtieron en agentes clave de la Monarquía para garantizar no solo la presencia de los cristianos en aquel lugar del orbe, sino también en dinamizadores, con su obra activa sobre el terreno o mediante su pluma, de la política asiática de la Corona hispana. En este artículo vamos a tratar de una acepción entre las muchas que desplegaban los agentes religiosos del rey en Asia Oriental: la historiográfica. Particularmente, vamos a poner en relación dos contribuciones muy representativas de esa historiografía misional sobre China escrita en castellano y ampliamente difundida por Europa.

2Es de sobra conocida la función informativa que los consagrados –capellanes o religiosos–, en unas Indias u otras, ejercían en el entramado institucional de la Monarquía. Principalmente a través de las epístolas, a menudo esbozos e, incluso, ocasionalmente, monumentos etnográficos, según la pericia intelectual de cada autor. No obstante, en estas líneas vamos a centrarnos en textos de carácter aún más elaborado, al centrar la mirada en obras destinadas –como plan predeterminado o por vía circunstancial– a imprenta, libros que surgieron en las tres primeras décadas de la Unión Ibérica de 1580-1640. Se trata de obras a cargo de misioneros hispanos en el escenario asiático y, particularmente, de dos casos, de la Orden de San Agustín y de la Compañía de Jesús, que condensaron, en sendas obras, todo el conocimiento sinológico que tenían a su alcance, sirviendo sus textos, posteriormente impresos, como un reporte de máxima actualidad en su materia. Con todas sus grandes diferencias orgánicas y normativas, se trata de clérigos regulares que, muy especialmente en el caso de una orden mendicante como la agustiniana, estaba completamente sometida a las dinámicas del regio patronato, esto es, el privilegio papal concedido a la Corona de organizar y controlar la Iglesia en sus dominios y, muy especialmente, en los territorios incorporados a la soberanía regia después de 1492.

3Hablamos, por lo tanto, de una historiografía de raíz misional, obra de religiosos que estuvieron en Asia –o bien implicados en la «empresa asiática», en el primer caso abordado, sin llegar a pisar nunca las Indias Orientales. Sus autores se desempeñaron como servidores del Rey Católico o estaban vinculados a él como naturales de sus reinos. En sus textos, escribían con una finalidad utilitaria múltiple: de un lado, explicar y describir la cultura y sociedad en la que operaban (se trata del contenido más eminentemente etnográfico de sus obras); del otro, hacer una cierta relación de la génesis e historia de la misión. De hecho, en la mayoría de los casos, en este tipo de obras habitualmente nos encontramos ante una evidente hagiografía. De una manera, no obstante, que las singulariza, las obras tratadas en este trabajo se alejaron, paradigmáticamente, de este modelo. Todo ello sin renunciar a esa dimensión utilitaria: reportar al público más institucional del texto (desde los miembros del Consejo de Indias, hasta el propio monarca) aquellas informaciones que, desde un punto de vista estratégico, pudieran resultar de interés para la Monarquía y sus órganos de gobierno tanto en la corte como en los virreinatos y sus provincias y, por supuesto, ante los superiores de sus institutos religiosos.

4Así, este saber asiático o, para el caso que nos ocupa, sinológico –pues nos centraremos, esencialmente, en autores que abordaron China como tema y objeto de evangelización– acostumbraba a estar regado de apuntes o referencias de carácter geopolítico, pues para parte del público destinatario –muy minoritario, aunque influyente– interesaba el contexto más o menos favorable (o, más habitualmente, desfavorable) de la presencia de la Monarquía en Asia o la expectativa de la evangelización de sus reinos. Es en esta clasificación de ámbitos de escritura y enfoque que deben leerse informaciones como la primera de las citas que encabeza el artículo. En este caso, un reputado autor de temas chinos de final del siglo XVI, el agustino castellano Juan González de Mendoza, inscribía en su Historia del Gran Reino apuntes sobre la rivalidad hispanolusa y sobre los impedimentos que los españoles se encontraban en sus horizontes asiáticos (en el caso al que el autor se refiere, el bloqueo de los portugueses de Macao, aun después de la unión de coronas de 1580-81, a la entrada de los súbditos de Castilla en su ciudad, recelosos de poner en riesgo su aventajada situación respecto al comercio chino y, particularmente, el flujo mercantil entre el enclave portugués y la vecina ciudad de Cantón).

5A pesar de la abundancia de textos y de libros –de los que aquí solo seleccionamos dos casos representativos– publicados en España sobre China en el período que nos ocupa (1580-1610) –o editados en castellano pero fuera de las fronteras peninsulares, como el caso del propio Mendoza en su edición princeps–, no podemos afirmar que exista una unidad ni un proceso coherente de formación de una estricta y compacta historiografía misional hispana sobre China. Esto es a causa, principalmente, de la existencia de fronteras invisibles pero evidentes entre las órdenes religiosas y tanto sus respectivos enfoques respecto a la cultura china como, también, su distinta posición y aventajamiento en el escenario sínico. Escribir desde América o desde Europa sobre China, como hizo Mendoza, o hacerlo directamente desde el corazón del imperio, en Pekín, como hizo el jesuita castellano Diego de Pantoja, resultan circunstancias radicalmente diferentes; tampoco, como se verá, los destinatarios son semejantes. Sin embargo, sí podemos señalar un acumulativo proceso de reunión de noticias en castellano sobre el gran imperio asiático que esbozan un proceso de construcción de saber que, aunque ecléctico, fue específico de un momento de grandes expectativas, tanto geopolíticas como misionales, respecto al Imperio Celeste desde los territorios hispanos y por parte de los súbditos incardinados en este proceso expansivo. De estas consideraciones más interpretativas nos ocuparemos al final del texto.

Desde la corte de Felipe II y desde Roma: la China de Mendoza

  • 3 Tal y como ha señalado Antonella Romano en su excelente libro, en este contexto, el libro de Mendoz (...)
  • 4 Gaspar de SAN AGUSTÍN y Manuel MERINO, Conquistas de las Islas Filipinas, Madrid: CSIC, 1975, p. 59

6La aparición de la Historia del Gran Reino de la China en Roma en el verano de 1585 supuso un importante salto cualitativo en la definición de la imagen europea moderna de Asia oriental y, particularmente, del imperio chino. Como ya había sucedido en Portugal con João de Barros (Décadas da Asia, 1552-1563), esta contribución no nacía fruto de una experiencia de viaje al continente asiático, sino gracias al manejo de grandes cantidades de información recopiladas en una corte, en este caso la española, que actuaba de nodo central de una red informativa que arrancaba en el océano Pacífico (y, muy especialmente, después de 1565, con el establecimiento permanente en las Filipinas). La corte de Felipe II, ya proclamado rey portugués, se convirtió, en la década de 1580, en el centro político europeo que más saber y conocimientos acumuló sobre China, convirtiéndose en una suerte de laboratorio sinológico3. Varios factores incidieron en este hecho. Por un lado, la ya mencionada llegada de los españoles a las islas Filipinas de una manera estable a mediados y finales de la década de 1560. Habían sido varios los intentos por establecerse en las antiguamente conocidas como islas de San Lázaro, que para los españoles podían ser el trampolín perfecto para adentrarse en el vasto y poco conocido imperio chino. Entonces, las Filipinas no presentaban un incentivo económico directo. En algunas visiones tópicas bastante recurrentes para la élite eclesiástica hispana en el archipiélago, las Filipinas fueron consideradas desde el siglo XVI un emplazamiento pobre, como apuntó el cronista agustino Gaspar de San Agustín en su Conquistas de las Islas Filipinas de 16984.

  • 5 Permítaseme citar, en este punto, Diego SOLA, El cronista de China. Juan González de Mendoza, entre (...)

7Pero este archipiélago se encontraba a muy pocos días de navegación de las provincias del sudeste de China, Fujian y Guandong. Los españoles fundaron las ciudades de San Miguel (Santo Niño), en Cebú, y Manila, en la isla de Luzón, en 1571. A mediados de la década de 1570 los colonizadores de las Filipinas incentivaron la ejecución de una embajada al monarca chino para obtener un privilegiado acuerdo comercial. Lo intentaron en 1575 sin el plácet del rey Felipe II y, unos años más tarde (1580-81), con el patrocinio e implicación directa del monarca y del Consejo de Indias, que supervisaría la jornada5. Ante sí, los españoles, laicos o religiosos, tenían un imperio de difícil abordaje, un elemento que estará bien presente, de manera más explícita o subyacente, en los textos historiográficos de las décadas de 1570 en adelante.

  • 6 «La razón histórica de Felipe II no sólo es política, sino también comercial». Mario HERNÁNDEZ SÁNC (...)
  • 7 Véanse los trabajos de Dolors Folch, principalmente: Dolors FOLCH, «Biografía de fray Martín de Rad (...)

8De entre las pocas órdenes religiosas presentes en el archipiélago filipino de los primeros años del dominio español (dominicos, franciscanos, jesuitas y agustinos), los frailes de San Agustín habían sido los primeros en llegar junto a los conquistadores, y en comenzar a evangelizar a los naturales. Próximos, aunque cuando convenía críticos, a la actuación de los primeros gobernadores (Miguel López de Legazpi, Guido de Lavezaris y Francisco de Sande), estos religiosos, amparados por el patronato eclesiástico de la Corona, formaban parte de la estrategia expansiva de Felipe II en el Océano Pacífico y de sus proyectos de aumento, en Asia, de la fe católica. Como escribió el americanista Mario Hernández Sánchez-Barba, el establecimiento de la soberanía filipina, primero en Cebú y luego en Luzón, obedecía al proyecto del Rey Católico y de su Consejo de Indias de posicionarse estratégicamente en el difícil escenario del comercio oriental y competir ante la imperante talasocracia portuguesa (esta circunstancia no cambiaría tras el establecimiento de la Unión Ibérica, al mantenerse rigurosamente separadas las jurisdicciones imperiales portuguesa de la española, y viceversa)6. En esta primera generación de agustinos en Filipinas encontramos a Andrés de Urdaneta (1508-1568), personaje clave en la exploración y dominio español del archipiélago, y, como autor esencial de la construcción historiográfica sinológica hispana, a fray Martín de Rada (1533-1578), un brillante humanista de su orden7.

9Martín de Rada, que escribía a Felipe II con asiduidad, ya apuntó a finales de la década de 1560, pocos días después de fundarse la villa de San Miguel en Cebú, una verdadera declaración de intenciones de la presencia española en el archipiélago y del objetivo irrenunciable del Celeste Imperio, en este fragmento de su carta al rey:

  • 8 Isacio RODRÍGUEZ RODRÍGUEZ, Historia de la provincia agustiniana de Filipinas, vol. 14, Manila, 197 (...)

Si su Majestad pretende la China, que es tierra muy larga, rica y de gran policía, que tiene ciudades fuertes y muradas, muy mayores que las de Europa, tiene necesidad primero de [h]acer asiento en estas islas […] también porque para conquistar una tierra tan grande y de tanta gente, es neçesario tener cerca el socorro y acogida para cualquier caso que sucediere, aunque según me [h]e informado, así de portugueses como de indios, como de un chino que tomaron los días pasados en un junco [el chino Canco], la gente de China no es nada belicosa y toda su confiança está en la multitud de gente y en la fortaleça de las murallas, lo cual creo que mediante Dios fácilmente, y no con mucha gente, serán sujetados8.

  • 9 Sobre esta cuestión permítaseme citar Diego SOLA, «El “Rey Prudente” ante el “Hijo del Cielo”: una (...)
  • 10 Rada escribió una extensa relación que pretendía actuar como un manual de sinología avant la lettre(...)
  • 11 «[…] seguiré a lo escrito en sus libros y llamaremos a la tierra Taibín. Pues ese es su propio nomb (...)

10Este magnífico pasaje refleja las concepciones previas que los agustinos tenían sobre el imperio chino antes de entrar en él, pocos años después. Para el padre Rada la ocasión de poder entrar en el reino de los Ming se produjo en 1575, en una legación a la provincia del Fujian que fue directamente comisionada por el gobernador ad interim tras la muerte de Legazpi, Lavezaris, para tratar directamente con las autoridades provinciales chinas y, en expreso deseo de Rada, llegar hasta el emperador. El viaje fue consecuencia del ataque del corsario Limahon a Manila y la costa de Luzón en 1574 y del deseo del gobernador de la provincia de Fujian de darle captura9. Esta «embajada filipina» se estableció en China en el verano de 1575, tiempo en el que Martín de Rada, con una aguda mirada etnográfica, tomó nota de todo cuánto vio e hizo una gran compra de libros de materias muy diversas, lo que constituía, con las traducciones parciales que encargó a sus colaboradores chinos del parián de Manila a su regreso, una fuente sinológica de primera mano. Fue en ese momento que el agustino, aunando los materiales recopilados, sus conocimientos previos y los nuevos de su intensa experiencia de varios meses en el Fujian, proyecta y escribe la Relación verdadera de las cosas del Reino de Taibín, un manuscrito que tendrá como destinatario final el propio Felipe II y que, en verdad, es el primer gran tratado sinológico escrito en castellano10. Su aportación fue muy relevante, pues Rada fue el primer autor europeo que afirmó que el Taibín (China) que él había visitado se correspondía con el Catay de Marco Polo del que tantas generaciones de europeos habían leído u oído hablar gracias al su celebérrimo libro de maravillas (Devisement du monde, c. 1300)11.

11Mientras todo ello acontecía en las Filipinas, en las otras Indias españolas, las Occidentales, un futuro cronista de China comenzaba un largo e inacabado periplo que debía haberlo llevado al Zhongguo (el nombre de China para sus habitantes). Fray Juan González de Mendoza fue reclutado en la primavera de 1574 por Diego de Herrera, sucesor de Rada llegado desde Manila, en el convento de San Agustín de México para la misión asiática de los agustinos. Juan González de Mendoza (1545-1618), natural de la Rioja, en el reino de Castilla, se unió al padre Herrera en su viaje hacia la corte española. Se trataba de una procura misional y política que representaba al tiempo los intereses de los agustinos del archipiélago filipino y del cabildo secular de Manila para preparar una legación diplomática del propio Felipe II al emperador de la China. Tras conseguir una dotación de misioneros, Herrera abandonó la corte y emprendió el largo camino de regreso hacia las Indias Orientales dejando a Mendoza en Madrid como encargado de los agustinos para los demás asuntos filipinos. Herrera murió junto al resto de misioneros que había conseguido de Felipe II en un naufragio, lo que provocó, después, el envío de Francisco de Ortega, nuevo procurador general de la Orden de San Agustín en Filipinas, a Madrid, siendo, también, el nuevo superior de Mendoza.

  • 12 Archivo General de Indias (AGI), Audiencia de México, 285, carta del 24 de octubre de 1581.

12Finalmente, en marzo de 1580, cuando el monarca estaba preparando la «jornada de Portugal» que debía convertirlo en soberano del reino vecino, Felipe II autorizó una embajada en su nombre al emperador de China, Wanli. Juan González de Mendoza, junto al superior Francisco de Ortega y a Jerónimo Marín, agustino criollo de México que había acompañado a Rada a China en 1575, formarían la legación. La «jornada de China», tal y como la llamó Mendoza en sus cartas12, fue abortada en 1581 por el virrey de la Nueva España Lorenzo Suárez de Mendoza, pero el material que el agustino llegó a consultar y reunir para preparar la embajada fue tal que, posteriormente, le permitiría escribir un autorizado manual sobre China que, de hecho, le daría la fama como autor.

  • 13 Archivio Generale Agostiniano (AGA), Dd 41. El general de los agustinos, Spirito Anguissola de Vice (...)
  • 14 El libro se editaba en castellano (muy pronto aparecería la primera edición en italiano, y poco des (...)

13Tras regresar desde América a Lisboa en 1582, a donde informó a Felipe II de la resolución adoptada por el virrey de la Nueva España y una junta convocada al uso en la capital del virreinato, Mendoza viajó a Roma en 1584 para ponerse a disposición de la curia agustiniana13, y preparó allí la publicación de la Historia de las cosas más notables, ritos y costumbres del gran reyno de la China. El libro tuvo un éxito inmediato14. Aunque pueda parecer paradójico que un misionero que jamás estuvo en Asia elaborara el libro sobre China más relevante de final del siglo XVI en Europa, no lo es si se atiende a las dinámicas de funcionamiento de las redes de información religiosas y cortesanas de su tiempo, y a la progresiva formación de un corpus de conocimiento sobre temas asiáticos, un conocimiento también en gran parte público, pues eran varias las capitales del libro en Europa donde aparecían, desde hacía años, títulos sobre el gigante chino.

  • 15 El expediente completo del Consejo de Indias sobre la «jornada de China» se encuentra en AGI, Indif (...)
  • 16 Juan GONZÁLEZ DE MENDOZA, op. cit., fol. 19v. El agustino leyó al portugués en la compilación del h (...)

14La propia identificación de las fuentes de la Historia del Gran Reino de la China señala el cruce, por parte de su autor, de fuentes impresas con otras de carácter oficial, consultadas en la corte –concretamente, durante el proceso de gestación, bajo la mirada del Consejo de Indias, de la embajada, que sometía a Mendoza varias consultas que el órgano de gobierno tenía sobre la legación15. Entre los libros, su manual de referencia fue el Discurso de la navegación que los portugueses hacen a los reinos y provincias del Oriente y de la noticia que se tiene de las grandezas del Reino de la China, obra impresa en Sevilla en 1577 y escrita por el clérigo colaborador de Felipe II Bernardino de Escalante (1537-1605). Como el agustino, este autor tampoco estuvo nunca en China, y acudió, entonces, a las fuentes más autorizadas en aquel momento sobre el Celeste Imperio: los portugueses. Escalante tradujo al castellano parte del contenido del Tratado das cousas da China (Évora, 1569) del dominico Gaspar da Cruz (1520-1570), que estuvo en Cantón. El padre Bernardino recogía, también, algunas descripciones de China de las Décadas da Asia del humanista portugués João de Barros (1496-1570). Ello no excluye que el agustino sí que leyera directamente a los portugueses, como parece patente al citar pasajes literales de la obra del comerciante Duarte Barbosa (1480-1521), que escribió el Livro em que se escrevem as coisas notáveis que nas cartas da Índia, Japão e China16, y que no están en el texto de Escalante.

  • 17 Ibid., fol. 11r. Este pasaje se cruza con Miguel de LUARCA, «Relación de la tierra de China donde f (...)

15En cuanto a las fuentes no publicadas, aquí es donde Mendoza tenía un campo más novedoso por explorar y, muy particularmente, el beneficio de encontrarse en la corte filipina que estaba reuniendo el saber de los españoles de Filipinas con el de los portugueses entonces gobernados por el Rey Católico. Gracias a su desempeño en la corte, Mendoza leyó la Relación verdadera de las cosas del Reino de Taibín de Martín de Rada, bajo custodia de los archiveros de Felipe II. También resultó clave el testimonio oral de fray Jerónimo Marín, que ya conocía el imperio chino. Además, por los habituales espacios de colaboración entre órdenes mendicantes, el agustino tuvo en sus manos una crónica de la misión franciscana descalza a la provincia de Guangdong (1578-1579), obra de fray Agustín de Tordesillas. En la segunda parte de su Historia, González de Mendoza publicará la detallada noticia de esta misión liderada por Pedro de Alfaro. Finalmente, el autor acudió a otro texto que circulaba por la corte de Felipe II de uno de los hombres incursionados en China junto al agustino Rada, el laico encomendero Miguel de Luarca, que escribió su propia Relación del viaje que hicimos a la China. De allí Mendoza copió la división territorial del reino de los Ming17.

16Otro tipo de tratamiento es el que González de Mendoza dio a una fuente privilegiada que el agustino tuvo la oportunidad de publicar en su libro de 1585: el Itinerario del nuevo Mundo del franciscano descalzo Martín Ignacio de Loyola (1550-1606), sobrino-nieto del fundador de la Compañía de Jesús. Fue el propio fray Martín quien le ofreció una copia manuscrita en Roma. Mendoza identificó bien la autonomía de esta obra en la portada de la Historia del Gran Reino de la China.

  • 18 La máxima del libro puede resumirse en «no habían menester a ninguna [otra nación], porque todo lo (...)
  • 19 «[son] muy expertos y doctos en las leyes del Reino y Filosofía moral y natural, y graduados en ell (...)

17La Historia de Mendoza es, esencialmente, un libro de preparación del lector para el proyecto de evangelización del imperio chino. Para sugestionar al destinatario de sus páginas, el agustino, siguiendo en parte (aunque no de manera absoluta) a Rada, presentó una suerte de paraíso celestial en la Tierra: rico y abundante18, sabio y prudente19.

  • 20 Este objetivo llevó a Mendoza a sublimar aspectos que, en estricta interpretación de la ley natural (...)
  • 21 Juan GONZÁLEZ DE MENDOZA, op. cit., fol. 268r.
  • 22 Véase Manel OLLÉ, op. cit., p. 51 y siguientes.

18El texto posicionaba al lector sobre el papel que los misioneros (particularmente, los agustinos) ejercerían como servidores del Rey Católico y de la Iglesia. Pero, para justificar una incursión del todo pacífica en China, presenta un retrato completo de un pueblo gentil dotado de un notable sentido de justicia y buen gobierno20. Imprimiendo un evidente providencialismo en su obra –que no está exenta, como apuntaremos al ponerla en relación al texto de Pantoja, de una cierta mirada secularizadora–, Mendoza registraba su Historia en el proyecto mesiánico de Felipe II, presentado como futuro patrón católico de los chinos, sin mediar arma ni batalla de sangre21. Esta posición era toda una declaración de partido en un debate sobre la estrategia –bélica o diplomática-misional– que la Monarquía hispana debía adoptar ante China, con una facción militarista liderada, entre otros, por el jesuita Alonso Sánchez, activo en Filipinas y Macao en aquellos mismos años22.

19Con Juan González de Mendoza culminaba un primer proceso de formación de la imagen ibérica y agustiniana de China en el que las virtudes políticas y materiales de aquel imperio hacían urgente su ingreso en el orbe cristiano. Pero los agustinos no tendrían muchas más oportunidades en el futuro inmediato de intentar esa evangelización, pasando el testigo a los jesuitas.

Desde Pekín: Diego de Pantoja y su aportación al saber sinológico hispano

20En el momento previo a la Unión Ibérica las provincias mendicantes hispanas (principalmente los agustinos y los franciscanos descalzos) desplegaron todos sus esfuerzos desde la plataforma filipina para adentrarse en China y fundar allí una misión. Pero justo la década de 1580 tornó sensiblemente la situación. Diversas circunstancias, en Roma y en Madrid, concedieron a la Compañía de Jesús la delantera en la carrera por la evangelización del Celeste Imperio. Por ejemplo, en 1585, el mismo año de la publicación en la Ciudad Eterna de la Historia de González de Mendoza, el papa Gregorio XIII promulgó el breve Ex pastorali officio, a través del cual concedía a los jesuitas una suerte de monopolio sobre la misión católica en China y Japón. Antes, en 1583, adentrándose desde el Macao portugués, los jesuitas Matteo Ricci (1552-1610) y Michele Ruggieri (1543-1607) llegaron hasta la ciudad china de Zhaoqing, donde fundaron la primera misión cristiana moderna en el imperio chino.

  • 23 Ignacio Ramos apunta que el jesuita fue seleccionado «por sus grandes dotes para las lenguas, su ex (...)

21El arquitecto de la misión de la Compañía en Asia Oriental fue Alessandro Valignano (1539-1606), hombre clave para el reclutamiento del castellano Diego de Pantoja (1571-1618) para la misión de China. Pantoja era natural de Valdemoro (Madrid). Había sido admitido en la Compañía en 1589 y fue Gil de la Mata quien dirigió su trayectoria hacia Asia, donde se encontraba ya en 1597. Valignano lo asignó a la misión china, hacia donde se dirigió en 1600 para reunirse con su nuevo superior, Ricci, que entonces se encontraba en Nankín23.

  • 24 Sobre la obra china de Pantoja, véase la tesis de Haitao PENG, Diego de Pantoja’s Septem Victoriis (...)

22La trayectoria misional y sinológica de Pantoja es diametralmente opuesta a la de Mendoza: tanto, que es difícil que soporten una comparación. Pantoja, además de estar en China (también antes lo habían estado otros súbditos de Felipe II como Martín de Rada o Martín de Loyola, pero por escaso tiempo), se sumergió por completo en la vida y cultura sínicas (su nombre chino era Pang Diwo). Habló, leyó y escribió el chino24. Fue un producto perfecto de la acomodación cultural desempeñada por los jesuitas. Además, el agustino estaba exponencialmente más vinculado al rey (al moverse por territorios de la Monarquía) que no Pantoja, que se debió por completo, especialmente tras su entrada en China, a sus superiores, y a la transnacionalidad intrínseca de la Compañía. Sin embargo, como Mendoza, los escritos del jesuita diseminados por Europa constituyeron una pieza fundamental de la sinología occidental de su tiempo escritos en castellano (y, posteriormente, traducidos a otras lenguas).

23Como jesuita bien instruido en los cánones epistolares de su congregación, Pantoja escribió mucho (sus misivas llegaron a múltiples destinos, desde Filipinas, hasta Madrid o Roma), se dirigió a sus superiores tanto en España como en Italia. La producción jesuita seguía un estricto protocolo epistolar a través del correo de las misiones, que iba informando sobre los progresos de la Compañía en las nuevas tierras en las que evangelizaban. También los textos de Pantoja acabaron en molde de imprenta, si bien no de una forma tan planificada como la de González de Mendoza (otro elemento que los diferencia). No obstante, este texto, por su riqueza y agudeza, ocuparía también un lugar relevante en la historiografía y etnografía sobre China elaborada por los españoles entre finales del siglo XVI y principios del siglo XVII.

  • 25 Beatriz MONCÓ, «El jesuita Diego de Pantoja y su carta al P. Luis de Guzmán», Encuentros en Catay, (...)

24El texto al que nos referimos es la Relación de la entrada de algunos padres de la Compañía de Jesús en la China y particulares sucesos que tuvieron, y de cosas muy notables que vieron en el mismo reino. En origen, se trata de una larga carta de Diego de Pantoja escrita en Pekín (está fechada el 9 de marzo de 1602 aunque, por su extensión, tuvo que escribirse a lo largo de varios días). El destinatario de la misma era el provincial jesuita de Toledo Luis de Guzmán (1544-1605), personaje fundamental para la difusión del texto en castellano y que desde España estaba muy interesado en engrosar la maquinaria publicística jesuita, más aún con la obra de un hijo de su reino y de su provincia. La carta, convertida en librito, vio la luz en Valladolid en 1604. Posteriormente se publicaría en Sevilla, 1605, y Palencia, 1606; el texto circularía después por el resto de Europa: en 1607 fue traducida al francés, en 1608 en alemán y en 1625 al inglés, entre otras lenguas25. Aunque el texto no se concibe en un principio como obra a editar, su larga extensión y su excelente construcción le dan, no obstante, un carácter evidentemente planificado, de completo reporte (como bien indica el título, Relación), sobre los temas de interés en materia china en Occidente: religión, expectativas de cristianización, gobierno, geografía física y humana del país y costumbres.

25Si la obra de Mendoza se caracteriza por su naturaleza estrictamente compendial y por unir y tejer, en ese ejercicio, voces polifónicas de otros agustinos, de franciscanos descalzos y de algunos laicos (junto a las voces portuguesas de las que bebe de manera prácticamente indirecta), la de Pantoja es una obra edificada desde el propio escenario de análisis. Se basa en la experiencia y la observación directa, y en la acumulación de un conocimiento propio que se apoya en el contacto directo con chinos. Pudo confirmar, pues, in situ, algunos de los conceptos ya formulados por la Historia del Gran Reino de la China, aunque éstos, en la obra del agustino, no dejaban de ser vaguedades que ahora se podían explicar con seguridad y con mayor detalle. Así, un lugar común para la literatura europea sobre el imperio chino en el siglo XVI había sido la idiosincrasia aislacionista –no siempre vigente, no obstante– de la China Ming. Pantoja no pudo más que confirmarlo, aunque con renovados argumentos al haber tratado directamente con literatos del entorno de la corte imperial:

  • 26 Diego de PANTOJA, op. cit., 123r y v.

[Al rey de China] poder no le falta, más diré una cosa cierta, y para gente de nuestra Europa paradoja es, que ni los chinas, ni su rey quieren, ni se les pasa por el pensamiento, dilatar su imperio más de lo que está, y es esto de manera, que aunque se diesen todos estos reinos, no los tomarían, y mucho menos si estuviesen más lejos, porque tienen por una de las mayores miserias (particularmente los mandarines y gente grande) salir de sus reinos para otra parte26.

  • 27 Véase Jacques GERNET, Primeras reacciones chinas al cristianismo, México : Fondo de Cultura Económi (...)
  • 28 «Aunque acá no deseamos otra cosa sin ver convertido al rey [emperador de China], pues convertido é (...)
  • 29 «[…] ya hay dentro del Reino religiosos de San Agustín: descalzos de la orden de San Francisco, y d (...)

26Precisamente por la idiosincrasia imperial y cultural china, la penetración del cristianismo no era un proceso fácil27. Pantoja, que había leído en España la Historia del Gran Reino de la China de Mendoza, como manual de referencia sobre China aún en la década de 1590 (y después), se sorprendió cómo allí se afirmaba –para mediados de la década de 1580– la inminente conversión del emperador chino Wanli, nada más lejos de la realidad, como criticó posteriormente el jesuita28. A pesar de las evidentes rivalidades entre jesuitas y mendicantes, no obstante, es conveniente señalar que la obra de Mendoza, en relación a la posterior de Pantoja o, incluso, la monumental De Expeditione Christianas Apud Sinas (1615), la obra definitiva de Ricci y Nicolas Trigault que sustituyó en Europa el texto mendozano como obra de referencia sobre China, no era en ningún caso una obra rival, o un producto antagonista de los jesuitas. Pantoja la leyó sin apriorismos, probablemente, porque no era un texto especialmente «de batalla» en las luchas y la competición entre mendicantes y jesuitas por los espacios de evangelización. De hecho, Mendoza, no privó a sus lectores de la noticia de la entrada de los jesuitas en China en 1583, a pesar de lo que la lectura de la primera edición romana pueda sugerir. Entonces, en 1584-85, el agustino no tenía referencia de este suceso, pero cuando se encontró en Madrid, finalmente, un año después, habiendo repasado su texto y teniendo noticias de la meta conseguida por Ricci, la plasmó por escrito en el pórtico de su obra29.

  • 30 Diego de PANTOJA, op. cit., fol. 43v.

27Si el primer texto es una trama –bien tejida– de imágenes, conceptos y lugares algo heterogénea, la Relación de Pantoja destaca especialmente por sus sólidas aportaciones a la cosmografía hispana y europea modernas. Éste era uno de los intereses principales del jesuita de Valdemoro que, a su llegada a la corte imperial de Pekín, trató de intercambiar pareceres sobre las dimensiones de China y del mundo con diversos mandarines. En la misión jesuita, Ricci y Pantoja disponían, entre otros muchos instrumentos, herramientas, libros y documentos, de mapas occidentales. Los temas geográfico-cosmográficos podían ser, además, un adecuado e interesante tema de conversación entre eruditos cristianos y chinos. En su texto, el misionero explicó cómo recibieron los chinos el conocimiento cosmográfico occidental –entonces más avanzado que el oriental–: «No somos», respondieron los literatos al ver un mapamundi hecho en Europa– «tan grandes como imaginábamos, pues aquí nos muestran que nuestro reino comparado con el mundo es como un grano de arroz»30.

  • 31 «Hace el examen con mucho rigor, poniéndoles sobre todo y reparando más en que se sepan bien las le (...)

28Las descripciones de historia natural de la Relación de Pantoja confirman lo que otros tratados y relaciones anteriores ya habían mostrado. Es por ello que, además del contenido cosmográfico –en su momento prácticamente inédito y novedoso–, el espacio dedicado a la denominada «historia moral», siguiendo al también jesuita José de Acosta para el caso americano, sea la otra gran contribución del texto de Pantoja. Entre otras importantes aportaciones, se encuentra un retrato más completo de la enseñanza y formación de los mandarines. Ya Mendoza había deleitado al lector europeo –o americano– con una pormenorizada descripción del sistema de exámenes imperiales (ya avanzando por las fuentes portuguesas)31, aunque aquel fresco contenía imprecisiones que Pantoja se ocupó de perfilar mejor, como la figura de los maestros particulares, más que la de las escuelas:

  • 32 Diego de PANTOJA, op. cit., fol. 91r.

El modo de estudiar no es como en nuestra Europa en universidades, ni hay ninguna en toda China, más los hombres que pueden toman en casa un maestro para sus hijos que cuesta muy poco, o hay en cada villa o ciudad para los que no pueden esto muchos que ganan su vida con ser maestros32.

  • 33 «Así como en la China no hay gente más honrada que los letrados y doctores, así no hay gente de mej (...)
  • 34 «No dejaré de decir el gusto grande con que estos letrados chinas oyen el concierto grande de las c (...)

29En cuanto a la expectativa de la evangelización, conviene detenerse bien en el discurso de Pantoja, pues además de ser típicamente jesuita, rompe, como castellano, con el lugar común al que la Historia de Mendoza había contribuido falsamente a difundir: el relativo buen acomodo que la fe cristiana hallaría entre las gentes comunes de China. Para Pantoja es todo lo contrario. Fiel a la estrategia inicialmente planificada por Valignano, el jesuita de Valdemoro apunta a esforzarse en el diálogo con las élites33. Lo hacía depositando su confianza en la brillantez intelectual de los literatos, y en el interés, que afirmaba, éstos sentían por el mundo occidental y su «santa ley»34. En cambio, la conversión, pensaba, sería más difícil cuanto más «baja» fuera la persona. El texto de Diego de Pantoja no dejaba de consolidar la estrategia de evangelización jesuita, no bien acogida por otros sectores religiosos dentro de la Cristiandad católica, pero ahora también publicitada gracias a la difusión de su texto en la primera década del siglo XVII.

Dos visiones distintas y lejanas, pero no tan contrapuestas

30Pese a no poder ofrecer a la sinología de su tiempo los frutos de un trabajo permanente dentro de China, como sí hicieron los jesuitas, los agustinos, por lo temprano de sus incursiones, en la década de 1570, y por su estrecho vínculo con el Rey Católico, fueron unos adelantados de ese conocimiento específico del imperio chino en Occidente. Sus trabajos etnográficos, condensados en la Historia de Juan González de Mendoza, con el gran precedente manuscrito del Taibín de Martín de Rada, ayudaron a conceptualizar algunos elementos esenciales de la cultura y civilización de aquel país, como una avanzada conciencia política o el funcionamiento del mandarinato, elementos claves para entender la China Ming que llegaría a su fin en el siglo XVII. De un modo especial, Rada dio a sus contemporáneos, dentro y fuera de la Orden de San Agustín, un marco de interpretación de China que, pocos años después, mejoraría y difundiría con gran éxito Juan González de Mendoza con la publicación de su famosa Historia del Gran Reino de la China en la que, además de reunir fuentes misioneras –y laicas– diversas, el autor trataba de ordenar y delimitar categorías específicas de identificación del carácter y naturaleza del Celeste Imperio.

31Muy distintos fueron los parámetros en que se movió la Relación de la entrada en China del jesuita Diego de Pantoja. De un lado, la Historia mendozana servía a una política misional eminentemente hispana, y dirigida por Felipe II como patrón de la Iglesia; del otro, la Relación pantojana respondía a la visión eclesial global –y papal– de la Compañía de Jesús. Por otra parte, aunque el proceso que lo llevó a la redacción de esta extensa carta de 1602 (desde su llegada a Asia en 1597) fue mucho más rápido –apenas cinco años, y sin tener en cuenta la sucesión de epístolas anteriores que, con brillantez etnográfica, el jesuita envió a España e Italia de manera activa– que el proceso textual de Mendoza –pasaron casi ocho años desde la aparición del Discurso de Bernardino de Escalante y la finalización del primer manuscrito de la Historia que publicará en Roma en 1585–, la situación de ambos no era nada análoga. No solamente por el hecho que Pantoja escribió desde dentro, mientras que Mendoza lo hizo en un largo periplo entre Europa y América, sino, sobre todo, porque éste último trabajó como un erudito de biblioteca, buscando, investigando, entrevistándose con hombres entrados en China, leyendo, tomando notas y desechando cuanto no le fuera útil a su tarea. Un análisis de laboratorio. En cambio, Pantoja, que intelectualmente era un magnífico resultado de la ratio studiorum jesuita, debía investigar en medio de su campo de estudio, y sobrevivir como religioso en un entorno a menudo hostil. Por ello, sus textos, poco tenían de enciclopédicos, como de algún modo lo es la Historia del Gran Reino de la China, sino que, a la manera de un forense, diseccionó las piezas de estudio y detalló, con precisión, cuánto observó y conoció.

32Eso hace que entre la publicación de un texto y otro (respectivamente, 1585 y 1604), además de casi veinte años de distancia, medien otras distancias como la propia metodología. Ambas son contribuciones esenciales de la historiografía sobre Asia en la Monarquía hispana, pero, sin errar en sus enfoques –a Mendoza se le puede atribuir una notable verosimilitud y precisión del esbozo de China, pese a todas las limitaciones de un texto como el suyo; por supuesto, Pantoja tiene la ventaja de la observación directa, sostenida y continuada en el tiempo, además del conocimiento del idioma y de la filosofía confuciana–, responden a necesidades diversas. La una, reunir y hacer coherente la multiplicidad de informes y noticias sobre el imperio Ming que aparecía ante los horizontes geopolíticos de Portugal y España, en un momento, además, de gran demanda de información sobre Oriente en Europa. La otra, poner al día todo cuánto la experiencia misional había permitido conocer sobre el Celeste Imperio y, además, hacer un balance de las expectativas de evangelización, desde una, otra vez, análisis de forense, tan aséptica como realista, e intelectualmente exigente.

33Por ello, la variedad que ofrecen las dos fuentes se traduce en una diversidad cromática que hace de ese laboratorio de saber hispano de China un caleidoscopio donde el objeto de visión más o menos se observa, pero bajo tonalidades y colores muy diversos. La Historia y la Relación, como máximas contribuciones en castellano a la sinología europea moderna de su tiempo (las décadas de 1580 y 1600), no se enmiendan la una a la otra (a pesar de que Pantoja superó los paradigmas y conceptos del texto mendozano, como harían Ricci y Trigault en su monumental tratado publicado en Augsburgo en 1615), sino que pueden complementarse y son coincidentes en algunas de sus expectativas historiográficas:

34Primero, su vocación etnográfica y cosmográfica es patente desde el origen de la obra hasta su concreción final. Ambas obras tienen una eminente proyección etnohistórica (lo que aleja a ambos libros de la apologética predominante en otras historias y relaciones misionales de las Indias Orientales: en España mismo, la Historia de las Islas del Archipiélago y Reynos de la Gran China, Tartaria, Cuchinchina, Malaca, Sian, Camboxa y Japon del franciscano descalzo Marcelo de Ribadeneyra, publicada en Barcelona en 1601), lo que suspende algunos apriorismos y lugares comunes de la literatura misional. Mendoza y Pantoja son más etnógrafos y cosmógrafos e historiadores que cronistas de sus respectivas órdenes religiosas. Finalmente, por estas características, los textos sirven a un propósito utilitario mayor en el contexto hispano, ultrapasando los intereses de sus congregaciones religiosas: en la corte, o en los centros de decisión de México o Manila, son leídos por aquellos que, de un modo u otro, están implicados en la empresa global hispana e ibérica, en su acepción de proyecto de expansión católica en el siglo XVI y sus postrimerías. También en Roma, donde se dicta la política misional de la Iglesia, pero habiendo anclado antes, principalmente, como un producto hispano (sea muy intencionadamente por parte de Mendoza, como servidor directo de Felipe II, sea como pieza de la publicística jesuita peninsular, por la acción editora y difusora del provincial Luis de Guzmán, para el caso de Pantoja). Uno y otro son excepcionales testimonios historiográficos del encuentro del mundo ibérico con China.

Haut de page

Notes

1 Juan GONZÁLEZ DE MENDOZA, Historia de las cosas más notables, ritos y costumbres del gran reino de la China, Madrid, 1586, fol. 232v-233r. Citamos en este trabajo la edición de 1586 en Madrid por ser, para el autor, la versión definitiva de su obra.

2 Un literato chino, por Diego de PANTOJA (SJ), Relación de la entrada de algunos padres de la Compañía de Jesús en la China y particulares sucesos que tuvieron, y de cosas muy notables que vieron en el mismo reino, Sevilla, 1605, fol. 43v.

3 Tal y como ha señalado Antonella Romano en su excelente libro, en este contexto, el libro de Mendoza «hace [...] patente la sumisión del orden impreso al orden político». Y añade: «Porque, más allá de la persistencia de las rivalidades entre españoles y portugueses a partir de 1581, más allá de la entrada en escena de la Roma pontificia, podemos advertir una ampliación del número de actores implicados en el Lejano Oriente». Antonella ROMANO, Impresiones de China. Europa y el englobamiento del mundo (siglos XVI-XVII), Madrid: Marcial Pons, 2018, p. 66.

4 Gaspar de SAN AGUSTÍN y Manuel MERINO, Conquistas de las Islas Filipinas, Madrid: CSIC, 1975, p. 59.

5 Permítaseme citar, en este punto, Diego SOLA, El cronista de China. Juan González de Mendoza, entre la misión, el imperio y la historia, Barcelona: Ediciones UB-Instituto Confucio, 2018, p. 103 y siguientes.

6 «La razón histórica de Felipe II no sólo es política, sino también comercial». Mario HERNÁNDEZ SÁNCHEZ-BARBA, «La estrategia oceánica de Felipe II. Fundación de Manila», Mar Océana, 16, 2004, p. 99.

7 Véanse los trabajos de Dolors Folch, principalmente: Dolors FOLCH, «Biografía de fray Martín de Rada», Huarte de San Juan, Geografía e Historia, 15, 2008, p. 33-63.

8 Isacio RODRÍGUEZ RODRÍGUEZ, Historia de la provincia agustiniana de Filipinas, vol. 14, Manila, 1978, p. 30-31.

9 Sobre esta cuestión permítaseme citar Diego SOLA, «El “Rey Prudente” ante el “Hijo del Cielo”: una embajada agustina de Felipe II al emperador de la China (1575-1582)», in Diana CARRIÓ INVERNIZZI (ed.), Embajadores culturales: transferencias y lealtades de la diplomacia española de la Edad Moderna, Madrid: UNED, 2016, p. 59-80.

10 Rada escribió una extensa relación que pretendía actuar como un manual de sinología avant la lettre. En pocos años, González de Mendoza se beneficiaría de la riqueza de esta obra, entre otras fuentes. Al no llegar a editarse directamente como libro impreso, el eco de Rada debe verse en textos como el del propio Mendoza y, muy especialmente, el del también agustino Jerónimo Román, en Repúblicas del Mundo. Véase Manel OLLÉ, La invención de China: percepciones y estrategias filipinas respecto a China durante el siglo XVI, Wiesbaden: Harrassowitz Verlag, 2000, p. 49.

11 «[…] seguiré a lo escrito en sus libros y llamaremos a la tierra Taibín. Pues ese es su propio nombre porque el nombre de China, o, Sina, no sé de donde lo pudieron tomar los portugueses sino es de algún pueblo o punta que por estas partes topasen dese nombre y así toda la tierra llamasen dese nombre», en Martín de RADA, «Relación verdadera del Reino de Taibín», Bibliothèque Nationale de Paris (BNP), Fonds Espagnol, ms. 13184. Transcrito en el proyecto digital La China en España de la Universitat Pompeu Fabra (UPF), fol. 21.

12 Archivo General de Indias (AGI), Audiencia de México, 285, carta del 24 de octubre de 1581.

13 Archivio Generale Agostiniano (AGA), Dd 41. El general de los agustinos, Spirito Anguissola de Vicenza, dio licencia a Mendoza para ser teólogo consejero del recién creado cardenal Filippo Spinola (1535-1593).

14 El libro se editaba en castellano (muy pronto aparecería la primera edición en italiano, y poco después, en francés e inglés, entre otras lenguas), pero, muy especialmente, se aprovechaba del poder difusor de Roma. Como ha escrito Antonella Romano, Roma actuaba como «encrucijada de los conocimientos del mundo». Antonella ROMANO, op. cit., 2018, p. 137.

15 El expediente completo del Consejo de Indias sobre la «jornada de China» se encuentra en AGI, Indiferente General, 739, n. 264.

16 Juan GONZÁLEZ DE MENDOZA, op. cit., fol. 19v. El agustino leyó al portugués en la compilación del humanista italiano Giovanni Battista RAMUSIO, Delle Navigatione e Viaggi (Venecia, 1565).

17 Ibid., fol. 11r. Este pasaje se cruza con Miguel de LUARCA, «Relación de la tierra de China donde fueron por el año de 1575 los religiosos fray Martín de Rada y fray Gerónimo Martín, y en su compañía fueron dos soldados que se dicen Miguel de Luarca y Pedro Sarmiento», en Biblioteca de la Real Academia de la Historia (BRAH), ms. 9/3675(68), fol. 140.

18 La máxima del libro puede resumirse en «no habían menester a ninguna [otra nación], porque todo lo necesario para la vida humana les sobraba y de nada tenían necesidad», en Juan GONZÁLEZ DE MENDOZA, op. cit., fol. 61v.

19 «[son] muy expertos y doctos en las leyes del Reino y Filosofía moral y natural, y graduados en ello, se les pide que sean grandes astrólogos y judiciarios; porque dicen que el que ha de ser de este Consejo supremo […] conviene que sepa todo lo dicho y pronosticar los tiempos y sucesos venideros para que sepa proveer bien a las necesidades por venir», Ibid., fol. 64v. De manera casi novedosa, la Historia del Gran Reino presentaba la singularidad del mandarinato y su sistema de exámenes al mundo occidental. Rada y otros autores antes que Mendoza ya habían apuntado al mismo sistema.

20 Este objetivo llevó a Mendoza a sublimar aspectos que, en estricta interpretación de la ley natural de su época, podía ser motivo de «guerra justa». Rada o Luarca escribieron, por ejemplo, sobre la homosexualidad en China. Luarca: «todos [los chinos] generalmente usan el pecado nefando y mucho más los mayores que cada uno tiene dos otros muchachos bardajas y no se castiga nadie por ello». Miguel de LUARCA, «Relación de la tierra de China donde fueron por el año de 1575 los religiosos fray Martín de Rada y fray Gerónimo Martín, y en su compañía fueron dos soldados que se dicen Miguel de Loarca y Pedro Sarmiento», Biblioteca de la Real Academia de la Historia (BRAH), ms. 9/3675(68), fol. 140. Ninguna referencia al respecto hay en la Historia mendozana. Su olvido es deliberado, buscando la imagen más positiva posible del imperio chino.

21 Juan GONZÁLEZ DE MENDOZA, op. cit., fol. 268r.

22 Véase Manel OLLÉ, op. cit., p. 51 y siguientes.

23 Ignacio Ramos apunta que el jesuita fue seleccionado «por sus grandes dotes para las lenguas, su excelencia en conocimientos humanísticos y científicos (por ejemplo, en retórica, música, matemáticas, astronomía o cartografía), y por la flexibilidad, sagacidad y apertura de su carácter». Ignacio RAMOS RIERA, «Diego Pantoja: Raíz valdemoreña, tronco jesuita, ramas confucianas, fruto universal», in Wenceslao SOTO ARTUÑEDO, Diego de Pantoja, SJ (1571-1618). Un puente con la China de los Ming, Aranjuez: Xerión, 2018, p. 37.

24 Sobre la obra china de Pantoja, véase la tesis de Haitao PENG, Diego de Pantoja’s Septem Victoriis (Qike 七克) and the Reconstruction of the Moral Authority in late Ming China, Barcelona: Universitat Pompeu Fabra, 2021.

25 Beatriz MONCÓ, «El jesuita Diego de Pantoja y su carta al P. Luis de Guzmán», Encuentros en Catay, vol. 32, 2019, p. 454. Moncó ha estudiado en estos últimos años la obra impresa de Pantoja y ha editado también el texto. Véase Beatriz MONCÓ y Diego de PANTOJA, Relación de la entrada de algunos padres de la compañía de Jesús en la China y particulares sucesos que tuvieron y de cosas muy notables que vieron en el mismo reino, Alcorcón: Instituto de Estudios Históricos del Sur de Madrid «Jiménez de Gregorio», 2011.

26 Diego de PANTOJA, op. cit., 123r y v.

27 Véase Jacques GERNET, Primeras reacciones chinas al cristianismo, México : Fondo de Cultura Económica, 1989.

28 «Aunque acá no deseamos otra cosa sin ver convertido al rey [emperador de China], pues convertido él, luego sin dificultad lo está todo el reino [...]; más pe[n]samos de ver que los efectos no han de responder a estas falsas nuevas, con que nos escriben alborotados de toda la cristiandad, y se quejan los nuestros de que acá seamos tan negligentes que esté impresa en Europa la conversión del rey de China, antes de avisar nosotros desde acá». Así se expresó en una carta de 1605 dirigida al Padre Gregorio López. Archivum Romanum Societas Iesu, Jap. Sin, 14, II, fol. 195r-195v.

29 «[…] ya hay dentro del Reino religiosos de San Agustín: descalzos de la orden de San Francisco, y del nombre de Jesús, a quien llaman allá los padres de San Pablo, de los cuales hay ya de asiento cinco o seis en la ciudad de Xauquin [Zhaoqing], que es donde vive el Virrey, y tienen hecho convento desde el año de ochenta y tres acá, con iglesia donde dicen Misa de ordinario, y se dice por muy cierto, han alcanzado licencia del dicho Virrey para poder entrar por todo el Reino de la China libremente, que si ello es así le habrá dado después de haber consultado al Rey, y entendido ser esta su voluntad, porque de otra suerte no se atreviera a ello», Juan GONZÁLEZ DE MENDOZA, op. cit., fol. 118.

30 Diego de PANTOJA, op. cit., fol. 43v.

31 «Hace el examen con mucho rigor, poniéndoles sobre todo y reparando más en que se sepan bien las leyes del Reino, por donde han de gobernar, que las demás facultades que se requieren, y en que sean hombres virtuosos», Juan GONZÁLEZ DE MENDOZA, op. cit., fol. 84v.

32 Diego de PANTOJA, op. cit., fol. 91r.

33 «Así como en la China no hay gente más honrada que los letrados y doctores, así no hay gente de mejor término y más honrado y noble modo de proceder; y aunque antes de ser doctores y mandarines eran gente muy pobre y baja, y muchos de sus padres oficiales de oficios viles (como es muy ordinario) con todo esto después de tener estos grados, se revisten de otro espíritu más honrado; y así, aunque en la China padecimos trabajos con gente baja, más los mandarines siempre nos trataron honradamente y con mucho respeto», Diego de PANTOJA, op. cit., fol. 106r.

34 «No dejaré de decir el gusto grande con que estos letrados chinas oyen el concierto grande de las cosas y ceremonias de nuestra santa ley en Europa [...]», ibid., fol. 114v.

Haut de page

Pour citer cet article

Référence électronique

Diego Sola, « China en el caleidoscopio del saber misional hispano (1580-1610): Juan González de Mendoza, Diego de Pantoja y el imperio de los Ming »e-Spania [En ligne], 43 | octobre 2022, mis en ligne le 15 novembre 2022, consulté le 05 décembre 2022. URL : http://journals.openedition.org/e-spania/45833 ; DOI : https://doi.org/10.4000/e-spania.45833

Haut de page

Auteur

Diego Sola

Universitat de Barcelona

Haut de page

Droits d’auteur

CC-BY-NC-ND-4.0

Creative Commons - Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International - CC BY-NC-ND 4.0

https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/

Haut de page
  • Logo CLEA
  • Logo GDRE AILP
  • DOAJ - Directory of Open Access Journals
  • OpenEdition Journals
Search OpenEdition Search

You will be redirected to OpenEdition Search