Navigation – Plan du site

AccueilNuméros44Éducation, formation, enseignemen...Première partie : Théories, prati...Formation théorique et réalité po...Un « machiavélisme déguisé » ? Le...

Éducation, formation, enseignement dans les territoires de la monarchie ibérique (XVe-XVIIe siècle)
Première partie : Théories, pratiques et représentations de l’éducation dans la sphère politique
Formation théorique et réalité politique : place et poids des traités d’éducation

Un « machiavélisme déguisé » ? Les traités d’éducation politique dans l’Espagne des XVIe et XVIIe siècles

Xavier Gendre

Résumés

À partir de l’exemple du traité de Fadrique Furio Ceriol intitulé El concejo y concejeros del principe (1559), cet article propose une approche comparatiste de la réception, de l’assimilation et du rejet de la pensée machiavélienne dans la littérature des traités politiques en Espagne et celle de ses homologues français des XVIe et XVIIe siècles. Influencés par les contextes politiques et religieux au moment de leur rédaction, ces traités, en Espagne comme en France, sont les témoins de la complexité de la transformation de la représentation du pouvoir et de l’exercice politique à l’époque moderne.

Haut de page

Texte intégral

  • 1 Marcel Gauchet, « État, monarchie, public », Miroirs de la Raison d’État, Les Cahiers du Centre de (...)
  • 2 Ibid.
  • 3 Ibid.
  • 4 Xavier GENDRE, L’image du prince aux XVIe et XVIIe siècles. Transformations du concept de miroir de (...)

1Comme le souligne Marcel Gauchet, « les idées constituent parfois d’irremplaçables documents historiques »1. Elles permettent alors de prendre la mesure des transformations politiques, religieuses et culturelles des sociétés. Dans l’étude des transformations des idées politiques à l’époque moderne, la mise en opposition de la théorie du miroir des princes avec les courants d’une pensée, dans ce cas précis, plus réaliste et moins idéelle, permet – à l’instar de ce que Gauchet concède dans son article à la raison d’État – de « prendre la mesure de l’événement qu’a représenté la surrection de l’État dans la période, de l’État en possession de son concept »2. Elle permet également de « saisir l’un en regard de l’autre le système qui meurt et le système qui naît »3. Dans le cadre de l’histoire des idées politiques de la première modernité, la transition entre ces deux systèmes, l’un mourant et l’autre naissant, n’est toutefois pas aussi manifeste qu’elle peut sembler l’être : la rupture entre tradition théologico-politique et expression d’une nouvelle politique efficiente n’est pas nette4. Implicitement ou explicitement, un débat et une lutte se sont installés chez les théoriciens politiques, certains résistant farouchement aux nouvelles positions et continuant à défendre des valeurs politiques et morales traditionnelles, d’autres, en revanche, prenant pleinement conscience de la nécessité d’intégrer à leur pensée les idées inhérentes aux transformations du siècle. Ces derniers ont su intégrer à leurs théories, sous le masque de la respectabilité, des idées pourtant décriées et honnies.

  • 5 Pierre Manent, Naissances de la politique moderne. Machiavel, Hobbes, Rousseau, Paris : Gallimard, (...)
  • 6 Ibid., p. 12-13.
  • 7 John G. A. POCOCK, Le moment machiavélien, Paris : PUF, 1997.

2Successivement à cette première tradition, une seconde voie s’est donc développée dès la première moitié du XVIe siècle. Ce que Pierre Manent décrit comme un « pressentiment » nous amène à percevoir « deux courants principaux et opposés »5 gouvernant le fait politique. D’une part, une perspective réaliste, marquant la « sacralisation du fait » et faisant face à une perspective morale ou utopique6. À cette dernière, qui recouvre parfaitement le genre des miroirs des princes empreint d’une théologie politique chrétienne, se voit opposer un courant de pensée qui s’inscrit au cœur même de l’action politique en se réalisant non plus dans l’attente eschatologique du salut de l’âme du prince mais dans l’efficacité par la réussite de l’action dans le monde des hommes. Cette seconde voie, qui s’écarte diamétralement de la première quant à l’appréhension de la nature humaine, a provoqué une rupture épistémologique redéfinissant les conceptions traditionnelles du pouvoir, de son exercice ainsi que de la figure du prince. C’est cette rupture qui vient briser la représentation traditionnelle du pouvoir politique développée jusqu’alors, notamment, dans les traités politiques d’éducation et d’exercice du pouvoir. Le point de bascule de ce moment si souvent commenté7 réside traditionnellement dans la rédaction du Prince de Machiavel – qui résume en un court opuscule l’ensemble de son expérience politique – ainsi que la diffusion et la réception des idées qui y sont développées. Il s’agit donc, dans un premier temps, de prendre connaissance de la conception de la figure du prince présente dans les traités d’éducation politique, plus particulièrement dans l’Espagne des XVIe et XVIIe siècles et de la perméabilité de ceux-ci à la pensée machiavélienne. Dans un second temps, proposer des pistes de réflexion et de recherches comparatives au travers d’un rapprochement avec des œuvres similaires et contemporaines de penseurs politiques français.

  • 8 Einar Már Jónsson, Le miroir, naissance d’un genre littéraire, Paris : Belles Lettres, 1995
  • 9 Xavier GENDRE, « Des miroirs des princes à l’idéal-type de la souveraineté », in : Yves Charles Zar (...)
  • 10 Francesco Patrizi, De regno et regis institutione, 1484. Voir Elisa Tinelli, « Introduction to the (...)
  • 11 Giovanni Pontano, De principe, 1490. Voir Claudio Finzi, « Il principe e l'obbedienza. I primi scri (...)
  • 12 Érasme, Institutio principis christiani, Bâle : Freuben, 1516. Voir l’édition de Mario Turchetti : (...)
  • 13 Jean BALSAMO, « Un livre écrit du doigt de Satan. La découverte de Machiavel et l’invention du mach (...)

3En préambule, il convient de préciser deux expressions présentes dans le titre. Premièrement, l’expression « traité d’éducation politique » a l’avantage d’être plus précise, moins contraignante et de mieux décrire le contenu de l’ouvrage, que la métaphore « miroirs des princes ». En effet, cette dernière est souvent utilisée pour nommer, indépendamment de la période et de la langue de rédaction, ces traités adressés au prince et l’exhortant à un comportement vertueux. L’utilisation de l’expression « miroirs des princes/aux princes » comporte en elle une référence explicite à la métaphore spéculaire et sous-entend donc un rapport plus ou moins étroit avec la notion de miroir, c’est-à-dire du renvoi ou du reflet d’une image idéelle et souvent idéalisée. Au-delà de la question même de savoir s’il existe réellement un genre des miroirs des princes, de la difficulté taxinomique d’établir un corpus qui se voudrait exhaustif et répondant à des critères précis8, de forme comme de fond, l’utilisation de l’expression « miroirs des princes » − pour l’ensemble des traités définissant quelles qualités doit avoir le gouvernant politique et comment celui-ci doit exercer son pouvoir – occulte en partie l’évolution du discours sur la figure souveraine qui se fait jour au XVIe siècle9. Ainsi, l’utilisation de l’expression « miroirs des princes » ne permet pas de prendre la mesure des changements que subissent les théories politiques sur la figure du prince, d’une part grâce aux apports de l’humanisme en Italie puis au Nord des Alpes dès le début du XVIe siècle – les exemples les plus marquants étant certainement ceux de Francesco Patrizi10 et Giovanni Pontano11 puis d’Érasme12 – qui intègre au discours sur le bon prince les revivifications d’une antiquité réappréhendée, en termes de références classiques mais également en matière d’intérêt et de connaissances pédagogiques. Dans le titre même des œuvres, une transformation s’effectue, de « miroirs du prince » en « institutions du prince », mettant ainsi l’accent sur la formation morale et intellectuelle du gouvernant. Dans le contenu également, de nouvelles théories ou critiques apparaissent, par suite des transformations subies par la diffusion et surtout la réception de la pensée machiavélienne, dont les répercussions majeures se feront sentir à partir de la seconde moitié du XVIe siècle, en France13 comme en Espagne.

  • 14 L’utilisation de l’expression est attestée dès la fin du XVIIIe siècle et certainement auparavant. (...)
  • 15 Henry MÉCHOULAN, « Tacite et Machiavel révélateurs des inquiétudes de la pensée politique espagnole (...)
  • 16 Helena PUIGDOMENECH FORCADA, Maquiavelo en España: presencia de sus obras en los siglos XVI y XVII, (...)
  • 17 Keith David Howard, « Fadrique Furio Ceriol’s Machiavellian vocabulary of contingency », Renaissanc (...)
  • 18 Alexandra MERLE, « Machiavel et la re-fondation des miroirs en Espagne », in : Ghislaine FOURNÈS et (...)

4C’est précisément l’histoire de la réception de la pensée machiavélienne qui invite à préciser une seconde expression : le « machiavélisme déguisé », terme déjà présent en français dès la fin du XVIIIe siècle14 – et certainement auparavant – et qui fait écho au « machiavélisme honteux » décrit plus tard par Henry Méchoulan15. Il ne s’agit pas ici de résumer l’histoire de la réception de Machiavel en Espagne. Nous renvoyons pour cela notamment aux travaux de Helena Puigdomenech16 et, plus récemment, de Keith David Howard17. De même, le but n’est pas de résumer l’influence de la pensée machiavélienne sur l’histoire de la littérature politique espagnole aux XVIe et XVIIe siècles. Nous renvoyons à ce sujet aux travaux récents d’Alexandra Merle18, pour l’historiographie francophone. En revanche, il semble pertinent de confronter et de rapprocher les réactions françaises et espagnoles à la diffusion de la pensée machiavélienne, non pas dans leur ensemble qui va engendrer un courant littéraire, l’antimachiavélisme, mais, plus localement, dans les traités définissant la figure du bon prince.

  • 19 Fadrique FURIO CERIOL, El concejo y concejeros del principe. Obra de F. Furio Ceriol que es el libr (...)

5En France comme en Espagne, la réception de la pensée machiavélienne n’a pas eu un retentissement négatif immédiat. Au contraire, elle semble même avoir eu un écho favorable : pour preuve la multiplication de traductions françaises et espagnoles du Prince durant les trois premiers quarts du XVIe siècle, signifiant de fait son assimilation à la pensée politique de chaque aire respective et ce malgré sa mise à l’index en 1559. En ce sens, l’exemple le plus parlant, dans le cas de l’Espagne, est celui de Fadrique Furio Ceriol. Dans son traité intitulé El concejo y concejeros del principe19, daté de cette même année 1559, l’influence machiavélienne est fortement perceptible. Pour s’en convaincre, il suffit de bien lire le prologue. Dès celui-ci, adressé à Philippe II, Ceriol se place directement, sans pour autant le nommer, dans le sillage du penseur florentin. Il distingue d’abord une double composition de la personne du prince : d’une part l’homme issu de l’œuvre de la Nature, c’est-à-dire un homme commun aux autres, et, d’autre part, un homme méritant et récompensé par une Fortune le distinguant pour gouverner et protéger ses sujets dans l’espoir du bien commun.

  • 20 Ibid., prologue, sans pagination.

Todo Principe es compuesto casi de dos personas. La una, es obra salida de manos de Naturaleza, en quanto se le comunica un mesmo ser con todos los otros hombres. La otra, es merced de Fortuna, y favor del Cielo, hecha para govierno y amparo del bien publico, […]20.

  • 21 Sur l’usage de la vertu de Fortune et sa laïcisation à la Renaissance, voir Florence Buttay-Jutier, (...)

6Cette Fortune – à laquelle Ceriol adjoint timidement et pour une unique fois « la faveur du ciel » – ne s’apparente pas ici à la Providence divine de la tradition théologico-politique, c’est-à-dire à une élection du prince par Dieu pour en faire son ministre sur Terre. Il s’agit au contraire d’une Fortune laïcisée, d’un hasard faisant du prince celui distingué parmi les hommes pour les gouverner21. Cela ne suffit cependant pas encore, à nos yeux, à établir un lien direct entre Ceriol et la pensée machiavélienne. En effet, si Machiavel mentionne déjà cette Fortune laïcisée dans le Prince, en faisant ainsi fait écho à la virtu du héros antique, il la reprend en partie aux humanistes italiens le précédant et dont il s’inspire pour mieux s’y opposer.

  • 22 Fadrique FURIO CERIOL, op. cit., prologue, sans pagination.
  • 23 Jean Helvis de THILLARD, Le miroüer du prince chrétien, posé sur les deux colonnes royales de piété (...)
  • 24 Jean MAUGIN, Le parangon de vertu, pour l’institution de tous princes et grans seigneurs, Lyon : Ch (...)
  • 25 Francisco de MONZON, El espejo del principe christiano, Lisboa, 1544.
  • 26 Felipe de la TORRE, Institucion de un rey christiano, Anvers : En casa de Martin Nucio, 1556.

7Plus loin, Ceriol aborde la question de la formation du prince. Il mentionne mais rejette les différents arts traditionnellement mis en avant par l’humanisme dans le cadre d’un programme éducatif remis au goût du jour par la redécouverte des savoirs antiques : théologie, philosophie naturelle et morale, droit, mathématiques, médecine, etc22. Cet ensemble de savoirs, mêlant religion et sciences, tradition théologico-politique et renouveau sapiential antique, n’est pas, là non plus, une nouveauté en soi. Les humanistes italiens de la fin du XVe siècle, et Érasme à leur suite, formulaient dans des termes identiques le programme de formation du prince de la Renaissance mêlant continuité vertueuse médiévale et revivification d’un ensemble de savoirs antiques. Rien de surprenant donc, là encore, dans le refus par Ceriol de cette proposition. À la même époque, des auteurs français comme Jean Helvis de Tillard et son traité Miroir du prince chrétien23 ou Jean Maugin et son Parangon de vertu pour l’instruction de tout prince24, œuvres toutes deux datées de 1556, dénonçaient également cette volonté de former un prince savant et rempli de savoirs inutiles à l’exercice de sa tâche politique. Si ces auteurs dénonçaient une formation idéalisée du prince, et donc irréalisable, c’était en premier lieu, et avant toute chose, pour souligner et mettre en exergue le caractère pieu et vertueux, au sens religieux du terme cette fois-ci, attendu du prince chrétien. Dans l’Espagne de la même époque, des traités comme El espejo del principe christiano de Francisco de Monzon25, en 1544, ou la Institucion de un rey christiano de Felipe de la Torre26, en 1556, attestent également de la continuité avec la tradition spéculaire héritée de la pensée médiévale et de l’humanisme. Chez Ceriol, en revanche, les raisons de la critique de ce programme humaniste sont diamétralement opposées : pas de mise en avant des vertus théologales comme la piété ou la charité. Il dénonce au contraire cette accumulation de savoirs, cette formation complète et extraordinaire qui ne semble pouvoir se réaliser dans l’institution d’un homme commun, encore moins chez un prince. En effet, pour Ceriol, l’institution du prince repose sur des considérations beaucoup plus pragmatiques.

  • 27 Fadrique FURIO CERIOL, op. cit., prologue, sans pagination.

La institución del Príncipe, en quanto Príncipe, es dar la regla, preceptos o avisos tales con que sepa y pueda ser buen Principe. Estas palabras – buen Príncipe – son de muy pocos entendidas y asi vemos sobre ello que muchos hombres dizen razones en aparencia buenas, pero en efeto vanas i fuera de proposito. Porque ellos piensan que buen Príncipe es un hombre que sea bueno y este mesmo que sea Príncipe, y así concluien que el tal es buen Príncipe. Yo digo que la mejor pieça del arnés en el Príncipe, la mas señalada y aquella en que mas ha de poner toda su esperança, es la bondad; pero no se habla entre hombres de grande espíritu y de singular govierno, dessa manera; sino como de un buen musico, el qual (aunque sea gran vellaco) por saber perfetamente su profession de música, es nombrado muy buen musico. […] De manera, que el buen Príncipe es aquel que entiende bien y perfetamente su profesion, y la pone por obra agudamente y con prudencia […]. Que buen Príncipe es aquel, que puede por si solo tomar consejo, y aprovecharse del ageno y ambos a dos consejos el suio y el ageno (según los negocios, personas, lugares y tiempos) […] La institución del Príncipe no es otro, sino un arte de buenos ciertos y aprovados avisos, sacados de la esperiencia luenga de grandes tiempos, forjados en el entendimiento de los mas ilustres hombres desta vida, confirmados por la boca y obras de aquellos que por su real govierno, y hazañas memorables, merescierion el titulo y renombre de buen Príncipe27.

  • 28 Thierry MÉNISSIER, « Chapitre XV du Prince. La vérité effective de la politique et les qualités du (...)
  • 29 MACHIAVEL, Le Prince, introduction, traduction, postface, commentaires et notes de Jean-Louis Fourn (...)

8Ces lignes du prologue de Ceriol sont très instructives sur la réception de Machiavel par la pensée politique espagnole. En quelques phrases, Ceriol s’approprie en effet le fond de la pensée machiavélienne. Il l’assimile et la résume sans nommer son auteur. C’est, d’une part, le refus de l’idéal humaniste, des républiques imaginaires de Platon et des figures princières irréalisables, l’« exigence du réalisme »28 au profit de l’ancrage dans la réalité, dans « la vérité effective de la chose » pour reprendre la célèbre expression de Machiavel29, qui relie l’écriture de Ceriol à celle du Florentin. D’autre part, c’est également la capacité du bon prince à savoir agir par ses capacités en fonction des conditions mises en place par la Fortune, par le biais notamment de la vertu de la prudence. C’est aussi l’aptitude à savoir faire le bon choix en fonction des conseils, pour certains « issus de la longue expérience des temps, forgés dans le savoir des hommes les plus illustres ». C’est ici que repose l’art du prince, entendu comme les connaissances pratiques nécessaires à l’exercice de son métier, de sa profession, comme n’importe quel autre homme, artisan ou artiste. L’auteur ne fait aucune mention de la religion, de figures bibliques dont le prince devrait s’inspirer ou d’un modèle christique à reproduire. L’assimilation machiavélienne semble, chez Ceriol, complète et, surtout, parfaitement assumée.

  • 30 Henry MÉCHOULAN, art. cit., p. 306.
  • 31 Donald BLEZNICK, « Spanish reaction to Machiavelli in the 16th and 17th centuries », Journal of the (...)

9Ce qui porte cependant préjudice à la réception de le pensée machiavélienne, en France comme en Espagne, ce n’est pas la volonté du Florentin de pragmatiser l’exercice du pouvoir mais bien de le dissocier de toute subordination à la religion. C’est là que réside, en grande partie, le nœud du problème et du dilemme des penseurs espagnols et français engagés dans la Contre-Réforme catholique. Un dilemme qui transparaît dans ce sentiment de contradiction et d’indécision dans les traités espagnols, cet « écartèlement »30 auquel font face les théoriciens politiques, souvent jésuites, devant cette nécessité d’exprimer des moyens capables de résoudre les problèmes auxquels est confrontée la monarchie espagnole. Dans les années 1950 déjà, un article de Donald Bleznick soulignait le caractère ambigu de la réception de la pensée machiavélienne dans les traités espagnols de cette époque, relevant ainsi que les auteurs espagnols étaient loin d’être unanimement anti-machiavéliens et que certains même des plus enragés épousaient sous une forme ou une autre certaines pratiques machiavéliennes31. Un exemple frappant de cette dualité transparaît dans l’usage fait par Machiavel et les théoriciens politiques espagnols de la figure de Ferdinand d’Aragon. Ce dernier est pris comme modèle par Machiavel. Au chapitre XXI du Prince, il fait du roi catholique un fin technicien politique, rusé et réaliste, capable de se servir de la religion pour arriver à ses fins, notamment lors de la prise de Grenade en 1492. À l’opposé, dans la tradition espagnole, les penseurs voient dans les succès de Ferdinand la juste récompense de sa fidélité envers sa foi. Un même modèle, deux interprétations.

10Au modèle précis du prince machiavélien – s’inscrivant dans une Italie plurielle sans figure politique principale, en proie aux guerres et aux invasions françaises et espagnoles, morcelée en de nombreux États aux régimes politiques fluctuants et dans laquelle les modèles de princes réussissant à prendre et à conserver le pouvoir ne pouvaient être ceux hérités et attendus par la tradition chrétienne – s’oppose un autre modèle, plus vertueux et dont les qualités politiques se confondent avec les vertus morales d’un saint. Pourtant, le modèle humaniste mêlant vertus théologales et sagesse antique comme le modèle chrétien développé par les défenseurs, en France, d’une autorité royale ébranlée par les guerres de Religion et, en Espagne, d’un pouvoir royal en manque de légitimation, ne paraissent en mesure d’apporter des réponses efficientes. Tant le prince des Institutio principis, celui qui aurait dû être capable d’établir et de maintenir une respublica christiana, que le prince chrétien des traités politiques écrits dans le giron clérical, n’a les moyens, dans les faits, d’instaurer la paix ou de conserver le pouvoir.

  • 32 Henry MÉCHOULAN, art. cit., p. 296.
  • 33 Daniele Gianolio, « La ricezione testuale di Tacito da parte della controvertistica cattolica nella (...)
  • 34 Pedro de RIBADANEIRA, Tratado de la religión y virtudes que debe tener el príncipe cristiano para g (...)

11Le contexte politique explique en partie cet écartèlement de la pensée politique espagnole, prise entre une volonté de perpétuer un continuum théologico-politique et la nécessité consciente d’introduire de nouveaux préceptes efficaces. Des problèmes politiques et économiques, suivis de l’abdication de Charles Quint, confrontent le pouvoir royal espagnol à des problèmes conjoncturels. Ces faits semblent avoir rendu possible la perméabilité du discours de certains théoriciens politiques à la pensée machiavélienne, celle-ci impliquant des réponses humaines à des problèmes politiques qui normalement sont résolus ou du moins expliqués par la théologie32. D’autres, en revanche, se prémunissent de toute ingérence machiavélienne dans leur théorie politique, ou du moins tentent de la dissimuler, de l’atténuer et de la diluer. Il convient également de rappeler qu’une version aseptisée des idées machiavéliennes a pu entrer dans la pensée politique espagnole sous le couvert du tacitisme33 ou par le bais la reformulation de la raison d’État. Ainsi, la défense des valeurs morales et politiques chrétiennes se retrouve également chez Pedro de Ribadeneira, dans son Traité de la religion que doit suivre le prince chrétien et des vertus qu’il doit avoir pour bien gouverner et conserver son État34, qui, dans le titre et dès le prologue, s’attaque frontalement à Machiavel en annonçant au « lecteur chrétien » que :

  • 35 Id., Le prince chrétien, prologue, Paris : Fayard, 1996.

Nicolas Machiavel fut homme qui s’adonna grandement à l’étude de la police, et du gouvernement de la chose publique, et de celle science, que communément on appelle raison d’État. Et de fait il a écrit des livres où il enseigne cette raison d’État et la manière de former un prince valeureux, et magnanime, lui donnant les préceptes et les avertissements qu’il doit garder pour conserver et augmenter ses États. Mais comme il était homme impie et sans Dieu, aussi sa doctrine (comme l’eau coulante d’une fontaine infectée) est trouble et venimeuse35.

  • 36 Gérard CourtoiS, « Mensonge et parjure selon saint Thomas d'Aquin », Rue Descartes, Mensonge et ima (...)
  • 37 Claudio CLEMENTE, El machiavelismo degollado por la christiana sabiduria de España¸ Madrid : A. Vas (...)

12On reconnaît donc chez Machiavel un intérêt politique certain mais on lui reproche surtout sa rupture avec la religion. Plus loin encore, dans le chapitre II du livre second, Ribadeneira critique avant toute chose le précepte machiavélien consistant à feindre les qualités et les vertus. La question de la simulation et de la dissimulation est pourtant bien antérieure à Machiavel et se retrouve notamment chez Thomas d’Aquin36. Le problème consiste donc, encore et toujours, à lier ce besoin à une impérieuse nécessité légitimée par la religion, ce qu’à l’évidence Machiavel ne propose pas. Le traité de Ribadeneira reste donc fidèle à une conception théologique d’une politique qu’il ne sépare ni de la morale ni de la défense de la religion. Cette religion qui continue d’ailleurs d’être l’ultime rempart à l’intrusion machiavélienne dans la pensée théologico-politique espagnole, comme le proposent certains auteurs dans des traités aux titres évocateurs, par exemple El machiavelismo degollado por la christiana sabiduria de España de Claudio Clemente en 163737.

  • 38 Juan de MARIANA, La dignidad real y la educación del rey (De rege et regis institutione), Luis Sánc (...)
  • 39 Henry MÉCHOULAN, art. cit.

13D’autres tentent cet écart intellectuel et introduisent dans leur discours des reflets machiavéliens. À commencer par Juan de Mariana et son De Rege38, dans lequel l’auteur semble faire preuve d’une prise de conscience de la déliquescence de la monarchie et du constat réaliste d’adapter sa pensée et ses idées à la réalité, en assignant notamment à la religion et à la politique un statut propre et « un éventail de moyens rationnels compatibles avec une religion à qui des buts ont été fixés »39. C’est le cas plus tardivement encore chez Saavedra en 1640 dont le titre du traité est par ailleurs révélateur du double programme : Idea de un principe politico christiano, « idée d’un prince politique et chrétien ». Saavedra essaie ainsi d’amener dans un contexte moral religieusement respectable des propositions politiques efficaces qu’il cherche, discrètement certes et sous le déguisement de Tacite, chez Machiavel.

  • 40 Giovanni BOTERO, Della ragion di Stato e Delle cause della grandezza delle città, Venise : Apresso (...)
  • 41 Étienne Thuau, Raison d’État et pensée politique à l’époque de Richelieu, Paris : Armand Colin, 196 (...)

14C’est également par le biais de la théorisation de la raison d’État que peut se contourner le problème machiavélien. Cette expression qui commence à se répandre dans les cercles du pouvoir et les cabinets sert d’outil à la reformation, mais sous certaines conditions, d’un creuset idéologique où se mélangent préceptes politiques efficients et respect de la morale chrétienne. Le terme de raison d’État, assimilée faussement à Machiavel et théorisée par Giovanni Botero en 158940, entend donner au pouvoir politique, à nouveau assujetti au pouvoir religieux, les moyens de l’exercice de la domination. Cette raison d’État reprise par les jésuites espagnols reste cependant à distinguer de la mauvaise raison d’État impie, celle promulguée à tort par Machiavel. Elle consiste au contraire en une bonne raison d’État, celle réaffirmée par le pouvoir religieux contreréformiste, la raison d’État chrétienne. L’apologie de cette vraie raison d’État donne vie à un genre littéraire en soi et se trouve exprimée dans des traités aux titres évocateurs, comme La verdadera razon de Estado de Fernando Alvia de Castro (1616), et qui rappellent le courant français de la littérature étatiste41.

  • 42 Yves Charles ZARKA, « Raison d’État et figure du prince chez Botero », Raison et déraison d’État, P (...)

15L’expression est connue : Machiavel aurait brisé le miroir en proposant une politique déliée du religieux. Puis le miroir aurait été reformé par la raison d’État, selon de nouvelles conditions, à la suite de la réforme tridentine, en assimilant et en subordonnant des préceptes politiques efficaces à la religion42. Du point de vue de la philosophie et de l’histoire des idées politiques, il est pertinent de l’affirmer. Dans les faits, cependant, quand on en vient à se confronter aux textes, à leur pluralité, cela devient beaucoup moins limpide. C’est sous ce terme de « machiavélisme déguisé », repris ici à d’autres, que se dissimule un problème qui ne se limite pas à l’Espagne des XVIe et XVIIe siècles : celui de formuler, sans s’écarter de l’éthique et de la morale religieuse, du moins en théorie, des préceptes politiques permettant d’affirmer et de conserver le pouvoir politique. Tout n’est alors qu’une question de dosage, entre l’exercice de la domination et celui des vertus chrétiennes.

  • 43 Juste LIPSE, Politicorum sive civilis doctrinae libri sex, Leiden : C. Plantin, 1589.

16L’auteur qui a le mieux réussi dans cette démarche est sans aucun doute Juste Lipse, auteur flamand, dans son œuvre communément appelée les Politiques43 et dans laquelle il propose, au Livre 4, une voie médiane qui tente d’allier réalisme machiavélien et tradition morale théologico-politique. L’exemple de Lipse est intéressant à plusieurs égards car, outre la relative précocité de la publication de l’œuvre (1589), la même année que La raison d’État de Botero, il a exercé une influence notable sur l’ensemble des penseurs politiques de son temps. Sa pensée politique a ainsi eu une incidence sur la tradition philosophico-politique tant française qu’espagnole.

  • 44 ÉRASME, op. cit.
  • 45 Pierre MESNARD, Essor de la philosophie politique au XVIe siècle, Paris : Boivin, 1936, p. 87.
  • 46 Laurie Catteeuw, « La modernité de la raison d’État et le masque du temps », Revue de synthèse, 128 (...)
  • 47 Francis GOYET, « La prudence entre sublime et raison d’État », in : Isabelle Cogitore et Francis Go (...)

17Le caractère universel de l’épître de Lipse, qui ne s’adresse pas au roi d’Espagne mais à l’ensemble des figures politiques, « rois, princes et empereurs », le rapproche d’Érasme. L’humaniste hollandais avait déjà, plusieurs décennies auparavant, affirmé la volonté de définir et de représenter un modèle universel du prince. Dans le cas d’Érasme, dans son Instiutio principis christiani44, il s’agissait du prince chrétien, conciliant dans sa figure prince vertueux hérité de la tradition médiévale et résurgence de l’homme antique, dans le but de réaliser par le truchement de l’éducation morale, politique, religieuse et intellectuelle la réalisation de la respublica christiana. Pour Juste Lipse, le rêve érasmien – sa « philosophie évangélique »45 pour reprendre l’expression de Pierre Mesnard – est devenu irréalisable. C’est donc dans un autre paradigme qu’il faut aller chercher les conditions nécessaires à la réalisation de la paix dans une Europe déchirée par les conflits confessionnels et politiques. C’est en premier lieu l’histoire, la recherche dans le passé et dans les modèles antiques classiques, qui est mobilisée par le Flamand afin de trouver des réponses. D’où une réflexion nécessaire et importante sur la place et le rôle de l’histoire dans la pensée politique de Juste Lipse. Ce qui permet plus encore de distinguer Juste Lipse de ses contemporains, c’est l’assentiment qu’il consent aux théories machiavéliennes ainsi que les méthodes qu’il utilise pour légitimer leur rapprochement, à couvert, tout en s’en distinguant explicitement, au travers notamment de la vertu de prudence. Cette prudence politique, cette prudence rationnelle ou raison prudentielle46, devient le lieu de tension et de résolution du problème d’écartèlement entre politique réaliste et morale religieuse47.

  • 48 Gabriel NAUDÉ, Considérations politiques sur les Coups d’État, Paris : Éditions de Paris, 1988.
  • 49 Id., La bibliographie politique du Sr. Naudé, contenant les livres et la méthode nécessaire à étudi (...)

18Enfin, l’exemple d’un dernier auteur permet de dénouer d’une certaine manière les nœuds de tension qui parcouraient les théories politiques depuis presque un siècle. Gabriel Naudé, par son statut de bibliothécaire et son occupation auprès du pouvoir royal, est resté célèbre pour avoir théorisé la raison d’État « à la française », en donnant une magnifique définition du coup d’État48 – qui n’a pas grand-chose à voir avec notre coup d’État politique contemporain – mais également en proposant une Bibliographie politique moins connue49. Un projet qui a transformé l’idée de formation à l’exercice politique et, par là même, de la figure du prince. Au-delà des controverses, des écueils formés par la réception, l’assimilation et le rejet de la pensée machiavélienne, tous les auteurs ayant abordé et décrit la figure du prince et du bon gouvernement se retrouvent rangés sur les rayons de la bibliothèque naudéenne. Le propos est d’inventorier et de classer l’ensemble d’un savoir et d’en user au mieux. Aucune recommandation morale, juridique ou religieuse. En langue étrangère, il propose de lire Sebastián Fox Morcillo, Érasme et Pontano, tous auteurs d’Institutions du prince au XVIsiècle, en espagnol, en latin ou en italien. Pour ne pas tomber dans la naïveté, il recommande de lire les auteurs de la raison d’État, plus particulièrement les Italiens et les Espagnols.

  • 50 Ibid., fol. 97-98.

19Mieux encore, les traités, parce qu’ils définissent l’image du prince tel qu’il « devrait être » selon les normes morales ou religieuses, occupent une place dans le catalogue naudéen au même titre que Machiavel et que tout autre auteur honni. Sans être exhaustive, la bibliothèque naudéenne enveloppe toutefois l’entiereté des considérations sur le prince, en dépit des ruptures et des transformations. Elle propose au lecteur de connaître les auteurs qui, comme Machiavel, « ont représenté leurs princes tels qu’ils sont pour l’ordinaire », qui – comme chez Érasme, Osorio ou Morcillo Fox – sont « tels que moralement ils devraient être », « tels qu’il leur est permis d’être par les lois de la Politique ordinaire et commune » ou encore « tels qu’ils devraient être se conformant aux préceptes de la religion chrétienne »50, comme chez Ribadeneira.

20Pour conclure, s’il ne faut bien sûr pas surestimer le contexte général d’écriture de ces textes théoriques, définissant la figure du prince, ses qualités, son éducation morale, politique et religieuse ainsi que la pratique et l’exercice du pouvoir, il convient cependant de remarquer qu’il est impossible de se défaire complétement des contextes politiques et religieux de l’époque de leur rédaction, mais aussi des inflexions politiques et religieuses de leurs auteurs. Ils sont en cela, comme leurs homologues français, de précieux marqueurs de l’image du prince telle qu’elle était développée et proposée à un moment précis de l’histoire des pouvoirs, à la manière d’un instantané, mais également, à travers l’étude des transformations des théories développées en leur sein, de l’évolution des idées politiques à plus long terme. C’est en cela que ces traités sont de précieux outils pour l’étude des représentations du pouvoir et de la figure souveraine, malgré le caractère rebutant de leur première lecture, certainement dû à leur écriture volontairement répétitive et itérative. Il ne faut pas oublier que parallèlement et conjointement à leur fonction « propagandiste » et panégyrique d’exaltation et de défense du pouvoir royal, nombre de ces ouvrages ont également une fonction parénétique et éducative, en ressassant et répétant maximes politiques et morales tout en dénonçant les vices.

21Pour conclure, il faut noter l’importance de l’ampleur de la littérature sur la réception de Machiavel en Espagne, en espagnol évidemment mais aussi en langues anglaise et en française. Peut-être est-ce dû au fait que la réception machiavélienne en Espagne semble plus perceptible et appréhendable qu’en France, où elle est restée trop souvent circonscrite à la réaction antimachiavélienne d’auteurs comme Innocent Gentillet. Peut-être encore est-ce dû justement aux contextes des guerres de Religion qui ont enfermé la réception machiavélienne dans de la légende noire de la Saint-Barthélémy ou qui l’ont éclipsé à la faveur du travail juridique de Bodin. Il n’en demeure pas moins qu’une comparaison, même succincte de l’influence machiavélienne dans les littératures françaises et espagnoles adressées au pouvoir royal, permet encore d’entrevoir des pistes de recherche multiples et intéressantes.

Haut de page

Notes

1 Marcel Gauchet, « État, monarchie, public », Miroirs de la Raison d’État, Les Cahiers du Centre de Recherches Historiques, 20, 1998, p. 9.

2 Ibid.

3 Ibid.

4 Xavier GENDRE, L’image du prince aux XVIe et XVIIe siècles. Transformations du concept de miroir des princes, thèse de doctorat présentée aux Universités de Fribourg (CH) et de Paris, 2019 (à paraître).

5 Pierre Manent, Naissances de la politique moderne. Machiavel, Hobbes, Rousseau, Paris : Gallimard, 2007, p. 11.

6 Ibid., p. 12-13.

7 John G. A. POCOCK, Le moment machiavélien, Paris : PUF, 1997.

8 Einar Már Jónsson, Le miroir, naissance d’un genre littéraire, Paris : Belles Lettres, 1995

9 Xavier GENDRE, « Des miroirs des princes à l’idéal-type de la souveraineté », in : Yves Charles Zarka et Liang Pang (dir.), Hobbes. Le pouvoir entre domination et résistance, Paris : Vrin, 2022, p. 11-21 ; id., « Les miroirs des princes au reflet des idées politiques de leurs temps : machiavélisme et raison d’État », Des Miroirs des princes aux princes dans le miroir. De l’éducation religieuse des monarques à la laïcisation du pouvoir en Europe du Moyen Age à nos jours, Revue française d’Histoire des Idées Politiques, Paris : L’Harmattan, 2021, p. 57-71.

10 Francesco Patrizi, De regno et regis institutione, 1484. Voir Elisa Tinelli, « Introduction to the critical edition of De regno et regis institutione by Francesco Patrizi from Siena », Critica Letteraria, 47, 2019, p. 113-134.

11 Giovanni Pontano, De principe, 1490. Voir Claudio Finzi, « Il principe e l'obbedienza. I primi scritti politici di Giovanni Pontano », Théologie et droit dans la science politique de l'État moderne, Actes de la table ronde de Rome (12-14 novembre 1987), Rome : École Française de Rome, 1991, p. 263-279 ; Giuseppe Falvo, « The Art of Human Composition in Giovanni Pontano’s ‘De Principe Liber’ », Modern Language Notes, 129 (3S), Baltimore : The Johns Hopkins University Press, 2014, p. 21-34 ; Hélène Casanova-Robin, « La rhétorique de la légitimité : droits et devoirs du prince dans le de Principe de Pontano. », Rhetorica: A Journal of the History of Rhetoric, 32 (4), 2014, p. 348–361.

12 Érasme, Institutio principis christiani, Bâle : Freuben, 1516. Voir l’édition de Mario Turchetti : ÉRASME, La Formation du prince chrétien, édité et traduit par Mario Turchetti, Paris : Garnier, 2015.

13 Jean BALSAMO, « Un livre écrit du doigt de Satan. La découverte de Machiavel et l’invention du machiavélisme en France au XVIe siècle », in : Dominique de COURCELLES (dir.), Le pouvoir des livres à la Renaissance, Paris : Publications de l’École nationale des chartes, 1998, p. 77-92.

14 L’utilisation de l’expression est attestée dès la fin du XVIIIe siècle et certainement auparavant. Nous la retrouvons ainsi dès 1791 dans la préface de l’édition de La République de Platon par Jean de Sales.

15 Henry MÉCHOULAN, « Tacite et Machiavel révélateurs des inquiétudes de la pensée politique espagnole du Siècle d’Or », Théologie et droit dans la science politique de l’État moderne, Actes de la table ronde de Rome (12-14 novembre 1987), Rome : École française de Rome, 1991, p. 295-313.

16 Helena PUIGDOMENECH FORCADA, Maquiavelo en España: presencia de sus obras en los siglos XVI y XVII, Madrid : Fundación Universitaria Española, 1988 ; « “La lunga pratica e continua lezione delle cose del mondo” en la política española de mediados del siglo XVI y principios del XVII », INGENIUM. Revista de historia del pensamiento moderno, 1, 2009, p. 67-76.

17 Keith David Howard, « Fadrique Furio Ceriol’s Machiavellian vocabulary of contingency », Renaissance studies, Oxford : Blackwelle Publishing Ltd, 26 (5), 2012, p. 641-657 ; id., The reception of Machiavelli in early modern Spain, Suffolk : Boydell & Brewer, 2014.

18 Alexandra MERLE, « Machiavel et la re-fondation des miroirs en Espagne », in : Ghislaine FOURNÈS et Elvezio CANONICA (éd.), Le Miroir du prince, écriture, transmission et réception en Espagne (XIIIe-XVIe siècle), Bordeaux : Presses Universitaires de Bordeaux, 2011.

19 Fadrique FURIO CERIOL, El concejo y concejeros del principe. Obra de F. Furio Ceriol que es el libro primero del quinto Tratado de la institucion del Principe, Anvers : En casa de la Viuda de Martin Nucio, 1559.

20 Ibid., prologue, sans pagination.

21 Sur l’usage de la vertu de Fortune et sa laïcisation à la Renaissance, voir Florence Buttay-JutierFortuna. Usages politiques d'une allégorie morale à la Renaissance, Paris : Presses de l'université Paris-Sorbonne, 2008.

22 Fadrique FURIO CERIOL, op. cit., prologue, sans pagination.

23 Jean Helvis de THILLARD, Le miroüer du prince chrétien, posé sur les deux colonnes royales de piété et justice, Paris, 1566.

24 Jean MAUGIN, Le parangon de vertu, pour l’institution de tous princes et grans seigneurs, Lyon : Chez Guillaume Rouillé à l’escu de Venise, 1556.

25 Francisco de MONZON, El espejo del principe christiano, Lisboa, 1544.

26 Felipe de la TORRE, Institucion de un rey christiano, Anvers : En casa de Martin Nucio, 1556.

27 Fadrique FURIO CERIOL, op. cit., prologue, sans pagination.

28 Thierry MÉNISSIER, « Chapitre XV du Prince. La vérité effective de la politique et les qualités du Prince », Machiavel. Le Prince ou le nouvel art politique, Paris : PUF, 2001, p. 114.

29 MACHIAVEL, Le Prince, introduction, traduction, postface, commentaires et notes de Jean-Louis Fournel et Jean-Claude Zancarini, Paris : PUF, 2000, p. 137-139.

30 Henry MÉCHOULAN, art. cit., p. 306.

31 Donald BLEZNICK, « Spanish reaction to Machiavelli in the 16th and 17th centuries », Journal of the History of Ideas, 19 (4), p. 542-550.

32 Henry MÉCHOULAN, art. cit., p. 296.

33 Daniele Gianolio, « La ricezione testuale di Tacito da parte della controvertistica cattolica nella Spagna moderna (1595-1655) », Historika, 9, 2019, p. 371-395.

34 Pedro de RIBADANEIRA, Tratado de la religión y virtudes que debe tener el príncipe cristiano para gobernar y conservar sus Estados. Contra lo que Nicolás Machiavelo y los políticos de este tiempo enseñan, Madrid, 1595.

35 Id., Le prince chrétien, prologue, Paris : Fayard, 1996.

36 Gérard CourtoiS, « Mensonge et parjure selon saint Thomas d'Aquin », Rue Descartes, Mensonge et image, 8 (9), 1993, p. 85-98 ; Jean-Pierre Cavaillé, « De la construction des apparences au culte de la transparence. Simulation et dissimulation entre le XVIIe et le XVIIIe siècle », Littératures classiques, La périodisation de l’âge classique, 34, 1998, p. 73-102.

37 Claudio CLEMENTE, El machiavelismo degollado por la christiana sabiduria de España¸ Madrid : A. Vasquez Alcalá, 1637.

38 Juan de MARIANA, La dignidad real y la educación del rey (De rege et regis institutione), Luis Sánchez Agesta (éd.), Madrid : Centro de Estudios Constitucionales, 1981. Voir Renaud Malavialle, « Juan de Mariana (1536-1624), le jésuite espagnol ou l’art de la composition. Introduction », e-Spania [En ligne], 31 | octobre 2018, mis en ligne le 28 octobre 2018, consulté le 30 décembre 2022. URL : http://journals.openedition.org/e-spania/29349 ; DOI : https://doi.org/10.4000/e-spania.29349 ; « L’éducation du prince entre identité et altérité : le De rege (1599) du jésuite Juan de Mariana. Pensée historique et constitution des corps politiques dans l’Espagne moderne », Revue Française d'Histoire des Idées Politiques, 53, 2021, p. 73-96.

39 Henry MÉCHOULAN, art. cit.

40 Giovanni BOTERO, Della ragion di Stato e Delle cause della grandezza delle città, Venise : Apresso I Gioliti, 1589.

41 Étienne Thuau, Raison d’État et pensée politique à l’époque de Richelieu, Paris : Armand Colin, 1966.

42 Yves Charles ZARKA, « Raison d’État et figure du prince chez Botero », Raison et déraison d’État, Paris : PUF, 1994, p. 115.

43 Juste LIPSE, Politicorum sive civilis doctrinae libri sex, Leiden : C. Plantin, 1589.

44 ÉRASME, op. cit.

45 Pierre MESNARD, Essor de la philosophie politique au XVIe siècle, Paris : Boivin, 1936, p. 87.

46 Laurie Catteeuw, « La modernité de la raison d’État et le masque du temps », Revue de synthèse, 128 (3-4), 2007, p. 369-394.

47 Francis GOYET, « La prudence entre sublime et raison d’État », in : Isabelle Cogitore et Francis Goyet (dir.), Devenir roi. Essais sur la littérature adressée au prince, Grenoble : ELLUG, 2001, p. 163-178.

48 Gabriel NAUDÉ, Considérations politiques sur les Coups d’État, Paris : Éditions de Paris, 1988.

49 Id., La bibliographie politique du Sr. Naudé, contenant les livres et la méthode nécessaire à étudier la Politique, Paris : Chez la Vefve de Guillaume Ele, 1642 [1ère édition 1633].

50 Ibid., fol. 97-98.

Haut de page

Pour citer cet article

Référence électronique

Xavier Gendre, « Un « machiavélisme déguisé » ? Les traités d’éducation politique dans l’Espagne des XVIe et XVIIe siècles »e-Spania [En ligne], 44 | février 2023, mis en ligne le 28 février 2023, consulté le 20 mars 2023. URL : http://journals.openedition.org/e-spania/46040 ; DOI : https://doi.org/10.4000/e-spania.46040

Haut de page

Auteur

Xavier Gendre

Université de Fribourg (CH) - Université de Paris, PHILéPOL

Haut de page

Droits d’auteur

CC-BY-NC-ND-4.0

Creative Commons - Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International - CC BY-NC-ND 4.0

https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/

Haut de page
  • Logo CLEA
  • Logo GDRE AILP
  • DOAJ - Directory of Open Access Journals
  • OpenEdition Journals
Search OpenEdition Search

You will be redirected to OpenEdition Search