• 1 Maribel FIERRO et Mayte PENELAS (dir.), The Maghrib in the Mashriq, Berlin-Boston : De Gruyter, 202 (...)

1The Maghrib in the Mashriq : le titre d’un livre paru en 2021 sous la direction de Maribel Fierro et Mayte Penelas1, rappelle que, en histoire culturelle, intellectuelle et religieuse du monde musulman, ce sont les courants migratoires entre l’Occident musulman en général (al-Andalus et al-Maghrib sont alors regroupés) et l’Orient arabe (al-Mashriq) qui apparaissent au premier plan de l’historiographie, bien davantage que les relations entre Espagne et Maghreb – si tant est que l’Andalus puisse être un synonyme géographique d’Espagne médiévale. Les mouvements migratoires entre l’Andalus et le Maghreb (et vice-versa) n’apparaissent souvent que comme une catégorie de ces courants plus amples entre Est et Ouest du monde musulman.

• 2 Jaafar BEN EL-HAJ SOULAMI et Mohamed Reda BOUDCHAR (dir.), Al-Magreb y al-Andalus en la Edad Media (...)

2La même année 2021, de l’autre côté du Détroit, est paru un livre collectif mené sous la direction de Jaafar Ben el-Haj Soulami et de Mohamed Reda Boudchar, et dédié au médiéviste Mohamed Chérif, grand historien de Ceuta ; ce volume d’hommages est intitulé al-Maghrib wa-l-Andalus/Al-Magreb y al-Andalus2. Ce second titre rappelle une autre vérité : pour les historiens marocains, c’est à partir du Maroc (et du Maghreb) que l’on pense l’histoire de l’Andalus, et que l’on imagine une Espagne comme paysage-trace.

• 3 M. FIERRO et M. PENELAS (dir.), op. cit., p. 2.

7En règle générale, nous n’utilisons pas assez le langage des sources, et plaquons des concepts anachroniques pour désigner et fixer des réalités géographiques mouvantes. Comme l’écrivent justement Fierro et Penelas, les oppositions binaires font toujours courir le risque de distordre les réalités sur le terrain, [réalités] qui impliquent inévitablement des frontières qui évoluent, des courants réciproques et des interactions3.

• 4 Giovanna CALASSO, « Constructing the Boundary between Mashriq and Magrib in Medieval Muslim Sources (...)
• 5 Ibid., p. 7.
• 6 G. CALASSO, art. cit., p. 35-78, notamment p. 36.
• 7 Mehdi GHOUIRGATE, Les Almohades après 1269 : construction et déconstruction d'un objet historiograp (...)

9L’Andalus se constitue en pôle distinct avec l’indépendance politique au VIII^e siècle, comme le montre Giovanna Calasso4, et fait bientôt figure de foyer d’arabité brillante et de citadinité, en opposition au pays des Berbères5. Puis, la distinction Maghrib/Mashriq émerge dans les œuvres d’Ibn Hawqal et al-Muqaddasî, deux Orientaux géographes du IV^e/X^e siècle, peut-être à cause de l’antagonisme entre le califat abbasside et le califat fatimide né en Ifrîqiyya (actuelle Tunisie et Est algérien), puis établi en Égypte en 969. Cette opposition est ensuite renouvelée par la puissance des dynasties berbères almoravide, puis almohade, régnant en Afrique du Nord et en al-Andalus : cette fois, pour les auteurs du temps, al-Andalus fait partie du Maghreb6. Soulignons au passage que le binôme Orient/Occident n’est pas une traduction du binôme Maghreb/Machrek : comme l’a montré Mehdi Ghouirgate, l’expression « Occident musulman » qui regroupe al-Andalus et le Maghreb est en partie forgée par Évariste Lévi-Provençal et par Henri Terrasse lors de la création en 1929 de la Casa de Velázquez par la France, en rivalité avec l’Espagne7.

• 8 Victor de CASTRO LEÓN, « Ibn Sa‘îd al-Maghribî : Egypt as Part of the Maghrib », in : M. FIERRO et (...)
• 9 Ibid.

10Où situer l’Égypte ? Géographiquement, elle fait partie de l’Afrique du Nord ; historiquement, elle appartient au Proche-Orient par ses dialectes, son histoire, sa culture ; elle fait enfin figure de carrefour, de point de chute, voire de destination ultime, pour les Maghrébins itinérants entre Orient et Occident8. Jusqu’au VI^e/XII^e siècle, les géographes arabes utilisent les mots Mashriq ou Sharq pour désigner les territoires à partir de la Syrie, et l’Égypte apparaît alors, comme le note Victor de Castro León, comme un territoire de transition, avant de basculer nettement du côté de l’Orient avec l’avènement des Mamelouks en 12509.

• 10 Jordi AGUADÉ, Patrice CRESSIER et Ángeles VICENTE (dir.), Peuplement et arabisation au Maghreb Occi (...)

11Bien des Égyptiens eux-mêmes étaient d’origine maghrébine et/ou andalouse. On sait que des groupes arabophones venus du Maghreb émigrèrent aux X^e-XIII^e siècles dans le Delta du Nil, puis en Haute-Égypte, surtout à partir du XV^e siècle. Les linguistes voient dans l’Égypte une zone de transition entre les parlers maghrébins, palestiniens, égyptiens et bédouins. Certains parlers de l’ouest du Delta, de Haute-Égypte et surtout des oasis du désert libyque (Farafra) ont souvent des caractéristiques maghrébines, voire andalouses et archaïsantes10.

• 11 La voie, terrestre, envisagée par un accord entre l’Espagne et le Maroc le 12 décembre 2003, est à (...)

12De quoi parlent les sources andalouses et marocaines dès qu’il est question de ces circulations entre « Espagne et Maghreb » ? De « la rive » (al-ʿudwa) ou des « deux rives » (al- ʿudwatân), une expression qui donne à la mer toute son importance. Il existe deux façons de passer le détroit de Gibraltar : soit par voie aérienne, ce qui, jusqu’à l’époque contemporaine, n’a été possible qu’aux cigognes migrant entre Europe et Afrique sahélienne, en profitant de l’air chaud ascendant pour planer au-dessus du Détroit ; soit par voie maritime, la seule voie possible pendant des millénaires pour les êtres humains, à la nage pour les héros, en bateau pour les autres11.

• 12 On résume ici les instructions maritimes relatives au Détroit des guides Imray, traduits en françai (...)

14Enfin, la navigation doit tenir compte des régimes de vent : le vent dominant toute l’année souffle d’ouest en est, et facilite l’entrée dans la Méditerranée, mais complique la sortie de celle-ci. Cependant, de mai à octobre, un vent opposé souffle de la Méditerranée vers l’Atlantique : c’est le redoutable Levante, vent d’est, chargé d’humidité, qui peut causer de violentes tempêtes, avec une houle dangereuse pour les navires. Dans l’attente des courants et vents propices à la navigation dans le Détroit, les ports d’attente sur la côte espagnole sont Barbate sur la côte ouest, Tarifa au cœur du Détroit et enfin Algésiras à l’est de Tarifa. Les ports de repli sur la côte marocaine sont Tanger à l’ouest et Ceuta à l’est. Quant aux baies de Ksar Sghir et de Belyounech, à proximité de Ceuta, ce ne sont pas des abris sûrs, mais un pis-aller inconfortable pour un navire surpris par la météo dans le Détroit12.

• 13 Cité par Allaoua AMARA, « La mer et les milieux mystiques d’après la production hagiographique du M (...)
• 14 Halima FERHAT, « Démons et merveilles : l’Atlantique dans l’imaginaire marocain médiéval », in : Ab (...)

15Outre la voie aérienne et la voie maritime, il y aurait bien une troisième voie, la voie mystique : comme l’écrit al-Mâzûnî, auteur d’un dictionnaire hagiographique du XIV^e siècle consacré aux saints de Mazouna et de Ténès, ‘Ulamâ Wâdî Shalaf : « Les saints s’envolent dans les airs et marchent à pied en mer »13. Le Détroit lui-même, considéré comme « confluent des deux mers » (Méditerranée et Atlantique), est aussi l’isthme mystique (barzakh) où, selon les soufis, al-Khidr – saint ou prophète qui vit dans l’eau – aurait rencontré Moïse14.

• 16 Évariste LÉVI-PROVENÇAL, Histoire de l’Espagne musulmane (1^ère édition 1950-1953), 2^e éd., Paris : (...)

18Le Détroit articule donc une circulation nord-sud (Espagne-Maghreb) et une circulation ouest-est (Atlantique-Méditerranée). Pratiqué par les commerçants musulmans comme par les chrétiens, le passage du Détroit vers l’Atlantique était risqué à cause de fréquents brouillards, des forts courants et des changements de vents. En revanche, entre la côte andalouse et le Maroc, la liaison était facile et rapide au départ de Ceuta. D’après Lévi-Provençal, la traversée pouvait s’effectuer en trois heures à peine avec un vent favorable. Quand Tamerlan envahit la Syrie en 1401 et interrogea Ibn Khaldûn, né à Tunis mais dont la famille avait quitté Séville en 1248, pour savoir où se situait Ceuta, celui-ci répondit : « sur le Détroit... c’est de là qu’on embarque pour l’Andalus. »16 Il existait aussi d’autres ports, comme Bougie par exemple, pour embarquer, pour accoster, pour caboter, selon la prévalence de piraterie ou de guerre de course. Ibn ʿArabî raconte avoir traversé la mer de nuit depuis Qasr Masmûda (Marsa al-Qadr) en direction de Tarifa, dans la province de Cadix, avoir accosté au hasard, puis longé la côte.

• 20 Notamment Mawlay Idrīs al-FADÎLÎ al-‘Alawī, Al-Durar al-bahiyya wa-l-jawāhir al-nabawiyya, rééditio (...)

24Un troisième courant d’Orient au Maroc, omniprésent chez les généalogistes marocains20, est celui des chérifs Idrissides venus de Médine (exactement de Yanbuʿ al-Nakhîl), avec Idrîs I^er, né en 743 à La Mecque, venu au Maroc en 786-788, mort à Volubilis (Zerhûn) en 791. Des vagues ultérieures arrivent de l’Orient pour tenter leur chance. À ces courants est-ouest, s’ajouteront plus tard des courants sud-nord, avec les invasions des dynasties almoravide puis almohade.

• 21 Mercedes GARCÍA-ARENAL, La diaspora des Andalousiens, Paris : Édisud, 2003.
• 22 Yassir BENHIMA, Philippe SÉNAC et Jean-Pierre VAN STAEVEL, « Hommage à Pierre Guichard (1939-2021)  (...)

25Le débat historiographique sur le peuplement de l’Andalus a été résumé par Mercedes García-Arenal21. La question est de savoir si les migrations arabes avaient été importantes lors de la conquête musulmane, puis lors de l’arrivée des Omeyyades d’Espagne au VIII^e siècle. Les Arabes venus de la péninsule Arabique jusqu’au Maroc et ayant franchi le Détroit étaient-ils nombreux ? Ou bien ce peuplement de conquérants était-il surtout berbère ? Ou encore, le socle ibère ne resta-t-il pas très majoritaire face à un nombre de migrants resté limité ? Citons le mot de Pierre Guichard (1939-2021) qui pensa la rupture de l’Hispania à al-Andalus au moyen des sciences sociales : « Les Arabes ont bien envahi l’Espagne »22. Il existe des débats entre Marocains : telle tribu est-elle faite de Berbères arabisés ou d’Arabes devenus berbérophones ? Telle famille descend-elle des Andalous – et cela signifie-t-il alors qu’elle est plus arabe que berbère – ou est-elle essentiellement marocaine ?

• 23 Sam GELLENS, Scholars and Travellers: The social history of early Muslim Egypt, 218-487/833-1094, C (...)

28Parmi les nombreux travaux sur les migrations d’oulémas andalous en Orient, ceux de Sam Gellens23 ont été complétés par d’importants travaux prosopographiques : les EOBA (Estudios onomástico-biográficos de al-Andalus) publiés par le Consejo Superior de Investigaciones Científicas de Madrid ; une base de données (Prosopography of the ʿulamâʾ of al-Andalus) dirigée par María Luisa Ávila ; et enfin un Dictionnaire d’oulémas dirigé par Lirola Delgado.

• 24 Nous nous appuyons sur María LUISA ÁVILA, « The Search for Knowledge : Andalusi Scholars and their (...)

29Le voyage vers l’Orient islamique était une étape essentielle de la formation de beaucoup d’oulémas andalous, aux débuts d’al-Andalus, note María Luisa Ávila. Les biographies enregistrent les noms des maîtres orientaux et lieux visités par les savants durant leurs voyages, et pèlerinages à La Mecque. Le plus ancien des dictionnaires biographiques andalous, Akhbâr al-fuqahâʾ wa-l-mudhaddithîn d’Ibn Hârith al-Khushanî (m. 971 ou 981) porte sur les III^e/IX^e et IV^e/X^e siècles, édité par M.-L. Ávila et Luis Molina en 1992, comporte 527 biographies d’oulémas : 225 sont dits explicitement avoir voyagé en Orient, avec la formule « il voyagea en Orient », « il fit le hajj » (rahala ilâ l-Mashriq, rahala hajjân), ou simplement « il fit un voyage » (kânat lahu rihla), sous-entendu : « en Orient ». La rihla est coûteuse et périlleuse. Beaucoup ne reviennent pas de ce long voyage qui dure quatre à sept ans en moyenne, soit qu’ils meurent sur place, soit qu’ils s’installent en Orient. D’autres font plus d’un voyage, parfois en famille, avec des amis et des disciples. Certains partent adolescents avec leur père, comme ʿAbbâs b. Nâsih (m. 852), d’Algésiras, qui grandit en Égypte, étudia au Hedjaz, visita l’Irak, et retourna finalement en al-Andalus24.

• 25 Sur les Andalous et Maghrébins en Égypte jusqu’à la fin de l’époque fatimide, cf. Ahmad ʿAbd al-Lat (...)
• 26 M. FIERRO, art. cit., p. 411.

31À partir du XI^e siècle, à cause des troubles de leur pays natal, nombre d’oulémas andalous s’installent au Proche-Orient, de même que des oulémas marocains y véhiculent œuvres et influences, comme celle du Qâdî ʿIyâd (m. 1149) qui ne quitta jamais Ceuta, mais dont le célèbre Shifâʾ circule en Orient ; ou celle du juriste andalou Abû Bakr Ibn al-ʿArabî, né à Séville en 1076, mort à Fès en 1148. C’est ainsi que le malékisme d’Afrique du Nord gagne l’Égypte shafiʿite. Abû Bakr al-Turtushî (m. 1126) est natif, comme son nom l’indique, de Tortosa dans le nord de l’Andalus. Après des études à Saragosse, il voyage à Bagdad, Damas, Alep, Le Caire et finalement Alexandrie. L’Égypte est alors sous domination fatimide, c’est-à-dire ismaélienne : défenseur du sunnisme, Turtushî émet une fatwa qui autorise Yûsuf Ibn Tashfîn, le chef des Almoravides, à envahir l’Andalus et mettre fin aux royaumes des tâʾifas25. Bientôt, Saladin fondant la dynastie ayyoubide en 1171 mène en Égypte une politique religieuse de sunnitisation qui valorise le malékisme. Dans son article consacré aux juristes malékites d’Occident dans l’Égypte post-fatimide, Maribel Fierro voit dans ce processus de « sunnitisation » advenu après la chute des Fatimides, un pull factor des migrations : les oulémas andalous et maghrébins trouvaient facilement des emplois dans l’Égypte ayyoubide26. Après la bataille de Las Navas de Tolosa (1212), a fortiori, la désintégration du royaume almohade et l’avancée de la Reconquista intensifièrent les migrations des Andalous.

• 27 Regard sur le temps des soufis, notice 162, p. 228-234.

32Ces migrations restent complexes. Examinons le cas des Andalous à Bougie, depuis la fondation de la ville en 1067 par les Hammadides jusqu’à l’arrivée des Espagnols en 1510. Dominique Urvoy, puis Dominique Valérian, se sont appuyés sur un important recueil biographique de Bougie au XIII^e siècle, le ʿUnwân al-dirâya d’al-Ghubrînî. À le lire, jusqu’au XIII^e siècle, les conséquences de la Reconquista jouent un rôle mineur dans l’arrivée des Andalous à Bougie dont le plus célèbre est le soufi Abû Madyan (m. 1198). Né à Cantillana (Husn Qatniyâna), à une trentaine de kilomètres de Séville, d’abord berger, il prend la mer, débarque à Tanger, va à Ceuta, puis à Marrakech. Il se forme à Fès, puis auprès d’Abû Yaʿza au Jabal Iyrûjân27, et séjourne à Bougie, avant de mourir à Tlemcen dont il est le saint patron.

• 28 Ibid., notice 183, p. 257.
• 29 Ibid., notice 240, p. 298-299.

33Le franchissement par Abû Madyan du détroit de Gibraltar préfigure le passage du soufisme andalou au soufisme maghrébin et égyptien. Des soufis marocains franchissent le Détroit pour combattre les chrétiens : un soufi de Marrakech parti faire le djihad en al-Andalus meurt à la bataille d’Alarcos en 119528. Un autre soufi, originaire de Ceuta, meurt en martyr à la bataille d’al-ʿUqâb quelques années plus tard29.

• 30 M. MARÍN et M. FIERRO, Sabios y santos musulmanes de Algeciras, Algésiras, 2004.

34Ceuta joue un rôle considérable dans les circulations de savants et de commerçants, en lien avec Algésiras qui devient un pôle d’attraction sous les Almohades. Manuela Marín et Maribel Fierro ont montré l’importance des savants voyageurs algecireños dans les dictionnaires biographiques : Manuela Marín remarque que, du VIII^e au X^e siècle, près de la moitié de ces savants voyagent en Orient en quête du savoir, mais qu’ensuite cette information sur les voyages en Orient disparaît des biographies des savants algecireños entre la fin du X^e siècle et le XII^e siècle30. Jusqu’au X^e siècle, les échanges se font dans le sens nord-sud, puis les courants s’inversent à l’époque almohade, par envoi en al-Andalus de doctrinaires du régime.

• 31 Halima FERHAT, « Savoir et commerce à Sabta aux XIII^e et XIV^e siècles », Ceuta en El Medievo : la C (...)
• 32 Id., art. cit, p. 151-155.

35À Ceuta, port ouvert aux Européens officiellement en 1161, mais fréquenté auparavant grâce à des accords oraux, s’affirme une classe de marchands-savants. Souvent d’origine andalouse, ils entretenaient des relations avec les négociants de Marseille, les Catalans et les Génois, partenaires dans le commerce méditerranéen entre Europe et Maghreb, entre Orient et Occident. Le coton d’Alep arrive sur des bateaux génois à Ceuta au XIII^e siècle, d’où il est redistribué dans tout le Maghreb, à une époque où les Génois monopolisent le commerce et même l’activité pèlerine entre le Maghreb et l’Orient musulman. En 1184, à Ceuta, c’est sur un navire génois qu’embarque le voyageur andalou Ibn Jubayr, né à Valence en 1145 : ce navire à destination du Proche-Orient compte 2000 pèlerins chrétiens et 50 musulmans31. Ibn Jubayr fera le hajj, séjournera à Jérusalem, reviendra en al-Andalus, puis accomplira un second pèlerinage en 1189-1191, et finalement un troisième au cours duquel il meurt à Alexandrie en 1217. Autre exemple : le cadi de Séville, réfugié à Ceuta, embarque en 1236 sur un navire chrétien qui passe par Malaga, Almeria, Alicante, Majorque, la Calabre, la Sardaigne, la Sicile, et arrive finalement en Égypte où l’accueillent des Andalous de Ceuta32. Autre originaire de Ceuta, le Sévillan ‘Alî Ibn Harrûf al-Hâshemî (m. 1212) est un savant, élève d’Averroès, ainsi que d’Ibn Hazm ; c’est aussi un négociant qui commerce entre Ronda, Séville, Ceuta, Fès, Marrakech. Après la chute de Séville ou de Grenade, le rôle des Andalous émigrés se maintient dans le commerce maritime et la piraterie, grâce à leur bonne connaissance des côtes espagnoles.

• 33 M. CHÉRIF, op. cit., p. 175.
• 34 Joaquín VALLVÉ, « La emigración andalusí al Magreb en el siglo XIII (despoblación y repoblación en (...)
• 35 Dominique VALÉRIAN, « Les Andalous à Bougie », in : Michel BALAND et Alain DUCELLIER (dir.), Migrat (...)

36Le mouvement migratoire nord-sud s’accéléra nettement après la chute de Cordoue (1236) et Séville (1248). L’exode (al-jâliya, « migration », « exil ») fut tel que les auteurs musulmans appelèrent l’année de la chute de Séville « l’année de la sortie générale »33. Les sources musulmanes « rapportent des cas de naufrages, dus […] à la surcharge des bateaux d’émigrants. »34 Les chroniques chrétiennes soulignent également l’ampleur des départs, même si Juifs et musulmans restèrent encore nombreux en al-Andalus, comme on le voit à travers le nombre encore limité des licences d’émigration au XIV^e siècle. Peut-être les sources littéraires, attentives aux élites premières à partir, exagèrent-elles ces migrations qui se font entre la pression des propriétaires terriens qui tiennent à conserver leur main-d’œuvre, ou au contraire celle des souverains « qui souhaitent favoriser le peuplement chrétien et tirent des revenus importants des licences accordées aux musulmans et aux juifs candidats au départ »35. En 1492, la chute de Grenade accélère les départs.

• 36 Abû l-ʿAbbâs AL-GHUBRÎNÎ, ʿUnwân al-dirâya fî man ʿurifa min al-ʿulamâʾ fî al-miʾa al-sâbiʿa bi-Bij (...)
• 37 D. VALÉRIAN, « La diaspora andalouse et le commerce des ports maghrébins (XIe-XVe siècle) », Les Ca (...)

37Ce sont les savants qui partent parmi les premiers : c’est ce que constate Manuela Marín, à partir de la Takmila du Valencien Ibn al-Abbâr, et Dominique Urvoy à la lecture d’al-Ghubrînî, témoin de cette migration à Bougie36. L’émigration de ces élites était facilitée par les contacts familiaux et savants préexistants avec telle ville du Maghreb, où certaines familles envoyaient leurs enfants apprendre à lire et à écrire l’arabe. La diaspora andalouse en Méditerranée est alors constituée, résume Dominique Valérian, de trois groupes : les habitants d’al-Andalus (ce qui reste de l’Espagne musulmane au sud de la Péninsule) ; ceux qui restent sous domination chrétienne, à Valence, puis Grenade, et commercent avec le Maghreb et l’Égypte ; enfin les exilés andalous du monde musulman. Cette diaspora est unie par les liens familiaux, par un fort sentiment identitaire, par la qualité du savoir andalou, et la bonne connaissance des chrétiens par les Andalous, voire la connaissance de langues comme le catalan37.

• 38 Bilâl al-DÂHIYYA, « al-Dawla al-‘uthmâniyya wa-tawtîn al-jâliyyât al-andalusiyya fî sharq al-mutawa (...)

38Écrit à Médine, le dictionnaire biographique al-Dîbâj al-mudhhab fî maʿrifat aʿyân ʿulamâʾ al-madhhab du Médinois d’origine maghrébine Ibn Farhûn (m. 1397), recense 630 biographies de savants malékites, sur plusieurs siècles, dont 447 sont Maghrébins, 322 Andalous, 62 Égyptiens. Il recense plusieurs savants qui s’installèrent en Égypte : neuf Maghrébins et six Andalous. Cas célèbre : Ibn Khaldûn (m. 1406), issu d’une grande famille andalouse, naît à Tunis, mène carrière au Maghreb, s’installe finalement au Caire mamelouk. La seule direction nord-sud ne suffit donc pas à décrire l’émigration des Andalous lors de la Reconquista. D’autres migrations, moins spectaculaires, se font vers l’Anatolie ottomane, l’Égypte et la Syrie38.

• 39 IBN ʿARABÎ, Les Soufis d’Andalousie, Arles : Sindbad, 1979, p. 149, 151, 154.
• 40 Ibid., p. 59-62.
• 41 Ibid., p. 80-84.

41Acteur important de cette circulation soufie entre al-Andalus, Maghreb et Orient, Ibn ʿArabî relate la vie et les enseignements de 55 soufis qu’il a connus en al-Andalus et au Maghreb dans le Rûh al-quds fî munâsahat al-nafs (L’esprit de sainteté dans la guidance de l’âme) rédigé en 1203-1204. Il avait aussi donné certains renseignements dans la Durrat al-fâkhira fî dhikr man intafaʿtu bihi fî tarîq al-âkhira (La précieuse Perle concernant la mention de ceux dont j’ai tiré bienfait sur le chemin de l’Autre Monde). R.W.J. Austin, compilant et traduisant ces deux sources, compte 71 saints personnages mentionnées dans ces deux ouvrages : une quinzaine ont explicitement circulé entre les deux rives, comme entre Ouest et Est, mais les migrants andalous, qu’Ibn ʿArabî laisse parfois anonymes, sont bien plus nombreux, comme ces cheikhs qu’il rencontre à Tunis, à Tlemcen ou Jérusalem, à La Mecque surtout où il rencontre Zaynab al-Qalʿiyya, une sainte femme venue d’une citadelle andalouse, formée à Séville, puis installée près de La Mecque39. Ces cheikhs sont des soufis et des oulémas, comme Mûsâ Abû ʿAbdallâh qui venait de la citadelle des Banû Saʿîd (Alcala la Real), dans la province espagnole de Jaén, et qui, après avoir enseigné à Grenade, devint professeur à Fès. L’un des cheikhs d’Ibn ʿArabî à Séville avait aussi séjourné en Égypte, avant de revenir à Fès40. Ibn ʿArabî cite également deux frères partis en pèlerinage à La Mecque en 1194, avant de s’installer en Égypte41. L’Égypte ayyoubide, devenue mamelouke dix ans après la mort d’Ibn ʿArabî, devient de plus en plus attractive.

• 42 Denis GRIL, La Risāla de Ṣafī al-Dīn Ibn Abī Manṣūr Ibn Zāfir. Biographies des maîtres spirituels c (...)
• 43 Saʿd Zaghlûl ʿAbd al-Hamîd, « Al-Athar al-maghribî wa-l-andalusî fî l-mujtamaʿ al-sakandarî fî l-ʿu (...)

43L’auteur égyptien malékite Safi al-Dîn Ibn Abî l-Mansûr dont Denis Gril a édité et traduit la Risâla est lié à cette pépinière d’Andalous et de Maghrébins installés en Égypte à la fin du VI^e/XII^e siècle et au début du VII^e/XIII^e siècle : sur les 155 cheikhs qu’il mentionne, une soixantaine sont Égyptiens, 33 sont Maghrébins, 27 sont andalous, 15 Irakiens et 9 Syriens. Une soixantaine de cheikhs cités par Ibn Abî l-Mansûr viennent donc de l’Occident musulman, autant que les cheikhs égyptiens. Comment Safi al-Dîn Ibn Abî l-Mansûr perçoit-il al-Andalus et le Maghreb ? « Il en connaît les grands centres urbains séparés par les déserts de la pérégrination (siyâha) et limités au Nord par une région floue où menacent les infidèles »42. Le point d’arrivée des gens de l’Occident musulman est Alexandrie43 : au XIII^e siècle, les Andalous d’Égypte viennent de Cordoue, d’autres de Séville ou des villes de la côte sud-est (Algésiras, Malaga), et plus au nord Denia et Játiva (Shâtiba).

• 44 Nathan HOFER, « The Sufi Landscape in Medieval Upper Egypt », in : Daphna EPHRAT, Ethel Sara WOLPER (...)

44L’implantation de ces Andalous et Maghrébins en Haute-Égypte participe à la structuration souvent violente d’un paysage musulman et soufi, au milieu de chrétiens coptes encore majoritaires parfois, de Juifs, de chiites, et à une époque où la dynastie ayyoubide fondée par Saladin vient juste de restaurer le sunnisme en 1171 après avoir évincé la dynastie fatimide ismaélienne44. Certains soufis d’origine andalouse ou maghrébine participèrent à cette « contre-réforme sunnite » (l’expression est de Jean-Claude Garcin) et comptèrent parmi les saints les plus populaires d'Égypte, comme le Marocain ʿAbd al-Rahîm al-Qinâwî (m. 1195). Né dans un village près de Ceuta, Qinâwî formé à Fès, partit pour La Mecque, avant de s’installer à Qinâ en Haute-Égypte, en 1157. La majorité des soufis de Haute-Égypte lui sont désormais liés d’une façon ou d’une autre, à commencer par son gendre Ibn al-Sabbâgh, et par son disciple Abû l-Hajjâj al-Uqsûrî (m. 1244), dont le tombeau-mosquée surplombe le temple de Louxor. Parmi les disciples d’Ibn al-Sabbâgh et d’al-Uqsûrî, on compte nombre d’Andalous et de Maghrébins venus de Tanger, de Ceuta, ou de Tlemcen.

• 45 Khaled EL-ROUAYHEB, Islamic Intellectual History in the Seventeenth Century, New York : Cambridge U (...)

46Avec la conquête ottomane des « provinces arabes » (Syrie et Égypte en 1516-1517, puis Maghreb sauf le Maroc autour de 1550), le hajj devient plus facile pour les pèlerins marocains. L’influence intellectuelle des oulémas marocains au Caire ainsi qu’à Istanbul s’accroît considérablement au XVII^e siècle, comme l’a montré Khaled El-Rouayheb dans Islamic Intellectual History in the Seventeenth Century 45. C’est aussi au début du XVII^e siècle que les derniers Morisques, expulsés en 1017-1018/1609-1610, doivent quitter l’Espagne après un dernier effort (les fameux Livres de plomb) pour revendiquer l’ancienneté de l’arabité de l’Espagne et faire accepter les coutumes des Morisques par les chrétiens espagnols. À la même époque, en Syrie, Ahmad al-Maqqarî (m. 1632), originaire de Tlemcen et qui a étudié à Fès, écrit l’histoire de l’Andalus, paradis perdu, dans le Nafh al-tîb min ghusn al-Andalus al-ratîb wa-dhikr wazîriha Lisân al-Dîn Ibn al-Khatîb (Exhalation de la douce odeur du rameau vert d’al-Andalus et histoire du vizir Lisân al-dîn Ibn al-Khatîb). La première partie raconte la conquête arabe, l’histoire des califes et des rois, évoque Cordoue, consacre un livre aux Andalousiens qui voyagèrent en Orient, un autre aux musulmans d’Orient qui voyagèrent en al-Andalus, et s’achève par le récit de la défaite des musulmans et de leur expulsion. Le Nafh al-tîb servit de base aux premières histoires d’al-Andalus écrites au XIX^e siècle, d’où les traductions partielles de cette source en français, en espagnol ou en anglais, et sa première édition arabe publiée en Égypte dès 1863.

• 46 Luc CHANTRE, « Une menace venue d’Orient. Un siècle de pèlerinages à La Mecque dans l’Algérie colon (...)
• 47 L. CHANTRE, art. cit., p. 96 et p. 98.

47Rupture majeure, l’époque coloniale introduit de profonds changements qui font des musulmans du XIX^e siècle des Global Muslims (Nile Green). La diffusion de la navigation à vapeur accélère les circulations entre Orient et Occident musulman. Après la colonisation française de l’Algérie, les Algériens rejoignirent un temps la « caravane des Maghrébins » qui partait de Fès, traversait le Touat avant de rejoindre Gabès et Le Caire46. Dans les années 1840, l’administration française s’efforça d’organiser le pèlerinage pour les pèlerins algériens, mais permis de voyage et passeports de pèlerinage n’étaient délivrés qu’avec parcimonie. Après l’instauration des protectorats en Tunisie et au Maroc, l’administration française tenta d’unifier les pèlerinages de ses colonies au Maghreb, en restant très malthusienne (259 pèlerins pour tout le Maghreb en 1924), alors que des milliers de pèlerins venaient de Syrie et de Liban sous mandat français (3440 en 1924)47. Dans les années 1930, les chiffres des pèlerins maghrébins restent dérisoires, tandis que l’Espagne de Franco organise à grands frais en 1937 un pèlerinage pour les Marocains de la zone espagnole, à bord du luxueux paquebot Maghrib al-aqsâ.

• 48 Edhem ELDEM, L’Alhambra. À la croisée des histoires, Paris : Les Belles Lettres, 2021.
• 49 Henri PÉRÈS, L’Espagne vue par les voyageurs musulmans de 1610 à 1930, Paris : Publications de l’In (...)

50À la fin du XIX^e siècle, les visiteurs maghrébins, orientaux, ottomans affluent en Espagne48. La Nahda – la Renaissance littéraire arabe – exalte le souvenir d’al-Andalus et de la poésie andalouse. Des Égyptiens visitent l’Espagne à la recherche d’al-Andalus : c’est le cas du lettré et homme du monde Ahmad Zakî, en 1892-1893 ; du nationaliste Muhammad Farîd ; du grand poète égyptien Ahmad Shawqî (1868-1932), qui fut exilé en Espagne de 1915 à 1920 pour cause de nationalisme arabe ; puis viennent l’intellectuel syrien Muhammad Kurd ‘Alî (1922) et l’Égyptien Batanûnî (1926)49. Venue d’Orient, toute une élite intellectuelle explore les liens, fussent-ils reconstruits, entre Espagne mauresque et Orient, dans le sens militant de la défense d’une identité islamique qui paraît menacée par le déclin de l’Empire ottoman et l’apogée de l’âge colonial. Cet attachement à al-Andalus s’exprime dans la fidélité à l’Empire ottoman : le prince Mohammed Ali (1875-1955), figure de la dynastie khédiviale, se fait bâtir vers 1900 au Caire, dans le quartier du Manyal, un palais d’inspiration à la fois mamelouke, mauresque, ottomane et britannique, dont une tour imite l’art mérinide.

• 50 Muhammad DÂWÛD, al-Rihla al-sharqiyya, 1353/1935, éd. Hasnâʾ Muhammad Dâwûd, Tétouan : Dâr Abî Qarâ (...)

51Au Maroc du Nord et notamment à Tétouan, parce qu’ils grandissent dans l’attachement à leurs racines andalouses en même temps que dans l’attention à l’Orient arabe, parce qu’ils ont connu le voisinage de l’Algérie colonisée, puis la dure « guerre de Tétouan » perdue contre les Espagnols en 1859-1860, les élites affirment un nationalisme qui puise dans le souvenir d’al-Andalus et dans l’encouragement donné par le nationalisme égyptien. L’entre-deux-guerres, avec la disparition de l’Empire ottoman et l’affirmation de premiers États indépendants au Proche-Orient (notamment l’Égypte et l’Arabie saoudite), achève de faire du souvenir d’al-Andalus un élément du discours nationaliste. Les jeunes nationalistes marocains ont alors les yeux tournés vers l’Égypte : dans sa Rihla sharqiyya, Muhammad Dâwûd (1901-1984) narre son voyage en Orient, durant lequel ce jeune nationaliste tétouanais rencontre au Caire toute l’élite de l’islam militant50. Depuis Genève, ancien député ottoman du Liban, l’émir druze Chékib Arslan (1869-1946) favorise les contacts entre Maroc et Égypte, et professe dans son journal La Nation arabe, après le Dâhir berbère de 1930, des idées nationalistes à l’usage du Maghreb. C’est bientôt au Caire que se rencontrent nationalistes marocains et algériens.

• 51 Eric CALDERWOOD, « Franco's Hajj: Moroccan Pilgrims, Spanish Fascism, and the Unexpected Journeys o (...)
• 52 Id., Colonial al-Andalus. Spain and the Making of Modern Moroccan Culture, Londres – Cambridge (USA (...)
• 53 Ahmad BALAFREJ et ‘Abd al-Jalîl KHALIFA, al-Adab al-andalusî, (1941), 2^e éd. Rabat :  Jam‘iyyat Rib (...)

52Dans Colonial al-Andalus, Eric Calderwood a montré que cette exaltation du passé andalou du Maroc, partiellement fondé sur une mémoire historique, était aussi le produit de l’orientalisme espagnol. Colonialisme espagnol et nationalisme du Nord du Maroc s’unirent pour exalter le souvenir d’al-Andalus en une identité partagée qui justifiait, du point de vue espagnol, la colonisation51. C’est ainsi que le savant religieux Ahmad al-Rahûnî, ministre de la Justice du khalifat, fit le hajj en 1937 à l’invitation de Franco : son itinéraire le conduisit d’abord en Espagne où il vanta le patrimoine islamique andalou52. Dans son grand-œuvre à la gloire de Tétouan, al-Rahûnî faisait déjà une large place aux oulémas et soufis d’origine andalouse, à l’époque où le nationaliste marocain Ahmad Balafrej écrivait depuis l’Espagne un livre sur la littérature andalouse, inspiré par la rencontre des orientalistes espagnols à Madrid53. Désormais l’Andalus devenait le refuge de la nostalgie arabe, jusqu’au Palestinien Mahmoud Darwich (1941-2008) qui mêle ses souvenirs de Palestine, de Beyrouth, finalement de Cordoue :