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Les Comunidades de Castille. Guerre civile et restauration de l’ordre monarchique au XVIe siècle

Reforma, religión y política en torno a las Comunidades de Castilla (1520-1521)

Claudio César Rizzuto

Résumés

Cet article traite des relations entre politique et religion dans la révolte ou révolution des Comunidades de Castille (1520-1521). Pour ce faire, on analyse des éléments liés à la réforme de l'Église dans les propositions comuneras, notamment l'épiscopat et la bula de cruzada. Les positions comuneras peuvent être comparées à certaines de celles qui circulaient à l'époque. De plus, on retrace certaines formes de légitimation religieuse de la monarchie, telles que le providentialisme et la majesté. En contrepartie, les formes de légitimation religieuse peuvent également être étudiées chez les rebelles, à partir de questions telles que le caractère sacré de la Junta Comunera, le serment et la présence de l'Eucharistie. Il s'agit ainsi de situer les Comunidades dans l'histoire religieuse et ecclésiastique du xvie siècle.

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Texte intégral

Introducción

  • 1 La obra tuvo actualizaciones posteriores, la última: José Antonio MARAVALL, Las Comunidades de Cast (...)
  • 2 La bibliografía sobre los comuneros es enorme; algunos trabajos destacados, clásicos y recientes, s (...)
  • 3 Obviamente, la gran discusión en este sentido es a raíz de las denominadas «tesis revisionistas», i (...)
  • 4 Philippe CONTAMINE, «Réformation: un mot, une idée», en Philippe CONTAMINE, Des pouvoirs en France (...)
  • 5 Este trabajo retoma aspectos de: Claudio César RIZZUTO, La revuelta de las Comunidades de Castilla (...)

1La historiografía sobre las Comunidades de Castilla (1520-1521) ha girado muchas veces alrededor de definirlas como revuelta o como revolución, al menos desde la publicación de Las Comunidades de Castilla de José Antonio Maravall en 19631. A partir de esta obra, y otras que continuaron su interpretación, se desató un extenso debate, que abarca la práctica totalidad de producción dedicada a los comuneros, entre estos dos términos2. Sin embargo, ha quedado en un segundo plano la discusión sobre el vocablo reforma, que se distinguía de revolución en las tradiciones políticas de los siglos xix y xx3. El término reforma (o reformación) a fines de la Edad Media y en la Primera Modernidad contaba con una clara inspiración religiosa, pero se extendía también a otros ámbitos. Como es sabido, se trataba de un vocablo amplio, que compartía tanto un contenido religioso como uno político: se hablaba de reforma —u otras palabras similares a esta— de la Iglesia, del reino, de la hacienda, entre muchos otros4. El problema de la reforma —en sus múltiples formas— se vincularía, asimismo, a los alcances y límites de una división rígida entre política y religión para el siglo xvi. Si bien se trata de una problemática de difícil solución, mucho más en unas pocas páginas, cabe destacar la necesidad de continuar explorando el estudio conjunto de «problemas políticos» y «problemas religiosos». En este trabajo, en línea con esta necesidad, y a través del hilo conductor de la asociación de lo que se denominaría lo político y lo religioso, se abordarán algunos aspectos no siempre destacados de las Comunidades de Castilla5.

Los comuneros y el problema de la reforma de la Iglesia

  • 6 Sobre esta Junta: Manuel GIMÉNEZ FERNÁNDEZ, Bartolomé de las Casas 1. Delegado de Cisneros para la (...)
  • 7 Este texto es parte de los que Bartolomé de las Casas hizo imprimir en Sevilla en 1552; resto de su (...)
  • 8 Documentos sobre la Junta de Reformación pueden hallarse en: Ángel GONZÁLEZ PALENCIA, La Junta de R (...)

2La amplitud del término reforma se registra en el siglo xvi español con cierta facilidad. En primer lugar, son conocidas las campañas por la «reformación de las Indias», iniciadas al menos desde el establecimiento de una Junta para ello por el entonces regente de Castilla Fray Francisco Jiménez de Cisneros en 1516, en base a las denuncias de Fray Bartolomé de las Casas y otros sobre la acción de los españoles en América6. La reformación de las indias atravesó buena parte de la trayectoria del dominico español, por ejemplo, con el texto propositivo de 1542 «Entre los remedios […] para la reformación de Las Indias…»7. Más tarde, en el siglo xvii, por ejemplo, también se creó una Junta de Reformación del Reino, entre 1618-1625, a la luz de lo que se ha denominado el «arbitrismo», recogiendo discusiones que en muchos casos se habían originado en el siglo precedente8.

  • 9 Sobre Guevara: Augustin REDONDO, Antonio de Guevara (1480?-1545) et l’Espagne de son temps. De la c (...)
  • 10 Rechaza la participación de Guevara como mediador entre comuneros y realistas, y por tanto declara (...)

3En relación a los comuneros, pueden hallarse también textos que refieren que su intención o proyecto era el de «reformar» el reino de manera parcial o total. Fray Antonio de Guevara (c. 1480-1545), prolífico escritor y obispo, ha dejado numerosas cartas comentando los sucesos de 1520-15219. En ellas, se atribuía haber sido portavoz del emperador para negociar con los rebeldes con un texto denominado «razonamiento de Villabrágima», que resultó fallido. Si bien parece que Guevara no habría realizado dicha tarea, el texto que presenta entre sus cartas, publicadas entre 1539 y 1541, otorgaba una visión de lo que significaban, a su modo de ver, los actos comuneros10. Allí se declaraba, bajo una imagen de desorden generalizado:

  • 11 Fray Antonio de GUEVARA, Obras Completas III. Epístolas Familiares, ed. Emilio BLANCO, Madrid: Fund (...)

no se yo como quereys reformar el reyno, pues con todo a vuestro favor no ay subdicto que reconozca perlado, ni ay monja que guarde clausura, no ay frayle que este en monesterio, no ay mujer que sirva a marido ni ay vassallo que guarde lealtad, ni ay hombre que travte verdad, por manera que so color de libertad bive cada uno a su voluntad11.

4Según Guevara, la intención de los comuneros era la reforma del reino, esa era la manera de presentar sus acciones. Sin embargo, se estaba generando gran desorden social, sin el respeto de las relaciones de autoridad consideradas elementales en la época. Todo ello, según el franciscano, bajo la excusa de una idea de libertad.

5El humanista Juan de Vergara, en una declaración en el proceso inquisitorial que sufrió entre 1530 y 1537, en la que se realizaba una comparación de Lutero con los comuneros, mencionaba de manera paralela la reforma de la Iglesia con la «reforma de algunas cosas», por parte de los comuneros:

  • 12 John E. LONGHURST, «Alumbrados, erasmistas y luteranos en el proceso de Juan de Vergara», Cuadernos (...)

Al principio quando Lutero solamente tocava en la necesidad dela reformaçion dela yglesia y en artículos conçernentes corruptonem morum todo el mundo lo approvava y los mesmos que scriven contra el confiessan en sus libros que al principio sele affiçionaron. Y quasi lo mesmo acaeçio en España en lo de la comunidad que al principio quando pareçia que solamente se pretendía reformaçion de algunas cosas, todos lo favoreçian: mas despues que la gente començo a desvergonçar y desacatar: apartaron se los cuerdos y persiguieron la12.

6Al margen de la comparación entre Lutero y los comuneros, que ha sido largamente comentada, puede resaltarse el modo en que la acción general de los rebeldes era percibida como una «reformación», al menos en sus propuestas iniciales. Posteriormente, aquello que en inicio podía ser bueno, se había degenerado. Obviamente, ambos testimonios citados pueden ubicarse en las consideraciones sobre la rebelión y su ubicación entre los peores crímenes posibles. Al margen de ello, muestran que el término reforma tenía una connotación política, no solo religiosa. Obviamente, podía tener una connotación de mejora respecto de cierto ideal, como también de retorno a un camino tradicional del cual la situación se había desviado; por ello, su parentesco con términos como remedio, restauración y otros. Bajo este criterio, se pueden realizar y se han realizado sendos análisis de las propuestas comuneras y del significado del movimiento.

  • 13 Carlos. M. N. EIRE, Reformations: The Early Modern World, 1450-1650, New Haven and London: Yale Uni (...)

7Dicho esto, puede comentarse el lugar de la reforma de la Iglesia propiamente dicha entre los comuneros. El período de los siglos xv y xvi se halla largamente atravesado por las demandas de reforma eclesiástica, que muchas de ellas culminaron con la denominada Reforma Protestante, pero que en otros casos continuaron proponiéndose al interior del Catolicismo Romano, al margen de las importantes diferencias con que podía concebirse el poder papal. Algunos autores, incluso, han hablado de reformas, en plural, con el fin de abarcar toda Europa occidental, en sus diferentes confesiones cristianas13.

  • 14 Los capítulos comuneros se estudian abundantemente en: José Joaquín JEREZ, Pensamiento político y r (...)
  • 15 Se ha ocupado de los comuneros y la reforma de la Iglesia: J. J. JEREZ, Pensamiento político…, p. 5 (...)

8En el caso de las Comunidades de Castilla, durante la revuelta o revolución se produjeron diferentes escritos —los denominados «capítulos»— que peticionaban o demandaban al rey medidas en ámbitos amplios como la fiscalidad, las Cortes, la Casa Real, el manejo de los oficios reales, la producción de textiles, entre muchos otros14. En dichos pedidos, se incorporaban también aspectos vinculados a la reforma eclesiástica. A modo de mostrar los alcances de una posible «reforma comunera», se trabajará sobre dos aspectos que aparecen en los capítulos: los obispos y la bula de cruzada15.

  • 16 Sobre la crisis de la Iglesia: Pierre CHAUNU, Les temps des Réformes. Histoire religieuse et systèm (...)
  • 17 Sobre el llamado Patronato Real: Maximiliano BARRIO GOZALO, Los obispos españoles bajo el regimen d (...)

9Los obispos eran los máximos referentes eclesiásticos en el espacio geográfico del que eran gobernadores espirituales, las diócesis. Si bien el mundo eclesiástico de una diócesis no se agotaba en su obispo —en especial por la presencia de las órdenes religiosas— eran considerados parte de la máxima jerarquía de la Iglesia, aunque a menudo con un estatus y poder objeto de discusiones, en especial ante el poder papal y el poder secular. El período bajomedieval es a menudo caracterizado como un período de crisis de la Iglesia por los mismos actores de la época, y uno de los tópicos sobre los que se caracterizaba esta situación negativa era la idea según la cual los «pastores» habían abandonado a sus «ovejas», es decir, había un gran problema de ausentismo del clero y de incumplimiento de las tareas pastorales16. Los comuneros, actuantes en este contexto, incorporaron en sus peticiones cuestiones relativas al accionar de los obispos. Obviamente, existía una larga tradición de «preocupación» de los monarcas por la Iglesia, lo que les permitía solicitar la intervención real en este sentido. En esos años se estaba consolidando el llamado Patronato Regio sobre las iglesias, lo que otorgaba al rey amplios márgenes de acción sobre obispos y otros oficios eclesiásticos17. A su vez, el propio poder temporal de los obispos los colocaba también en un ámbito de fricción recurrente con otros poderes, urbanos y rurales. No debe olvidarse que además del llamado diezmo y otras cargas eclesiásticas, los obispos —y otros miembros del clero— podían llegar a ser señores temporales de ciudades, villas y pueblos. Las «corporaciones eclesiásticas» podían tener tanto poder temporal como espiritual.

  • 18 Sobre el clero en las Cortes de la Edad Media: Ana ARRANZ GUZMÁN, La participación del clero en las (...)
  • 19 Han matizado el impacto de la reforma llevada a cabo por los Reyes Católicos: Sara T. NALLE, God in (...)

10Las ciudades contaban con una extensa tradición de demandas respecto de los obispos, en especial en las Cortes de Castilla18. Por ello, en el momento de considerar las reclamaciones en tiempos de Carlos V, se hallan largas continuidades. No deben olvidarse, además, las revisiones respecto del éxito de la reforma eclesiástica de los Reyes Católicos: esta habría sido mucho más acotada de lo que dijera la historiografía de antaño. Por ello, puede verse entre los comuneros y en muchas otras fuentes la continuidad de las protestas respecto de la situación del clero19.

  • 20 «Se deben proveer que los obispos residan en sus obispados e que no auden en la corte ni estén fuer (...)
  • 21 La tradición del «obispo ideal» ha sido ampliamente estudiada y comentada; la obra clásica: Hubert (...)
  • 22 Sobre los beneficios eclesiásticos en España, un panorama en: Maximiliano BARRIO GOZALO, El sistema (...)

11Sobre los capítulos comuneros, podría decirse que los hay de dos tipos: los propios de cada ciudad y los elaborados por las diferentes juntas o reuniones de representantes de varias ciudades. Algunos se han conservado directamente; de otros se tiene noticia a través de fuentes que los resumen y los comentan. Aquí se retomarán fragmentos de algunos de ellos que se ocupan directamente de la tarea y la condición de los obispos y que exigen modificaciones al respecto. Los capítulos de la ciudad de Valladolid exigían que los obispos no estuviesen en la corte (cumpliendo tareas para el rey) ni fuera de sus obispados, especialmente en Granada, debido a que su presencia era muy necesaria20. El pedido por la residencia es uno de los grandes debates de la reforma de la Iglesia en la época, en especial para los escritores asociados a la tradición del «obispo ideal»; parte del abandono por parte de los pastores remitía a la ausencia de sus diócesis21. Si bien el ausentismo de los beneficios eclesiásticos era extensivo, la figura de los obispos —por la capacidad que tenían, por ejemplo, para cumplir con determinados sacramentos, como la ordenación de sacerdotes— provocaba que su ausencia pudiera considerarse más nociva22. No obstante, era bastante habitual, debido a las tareas que realizaban para la monarquía, como oficiales o diplomáticos, su presencia en Roma, o el hecho de que, siendo obispos de una diócesis pequeña, viviesen en la ciudad del arzobispado al que pertenecían. La cuestión de Granada, por su parte, era fundamental debido a la todavía reciente conquista por los cristianos (en 1492) y los problemas de cristianización de la población de origen musulmán que dicho reino tuvo, que fue uno de los problemas de política interior en el siglo xvi. Además, era una petición con nombre: Antonio de Rojas, presidente del Consejo Real y enemigo de los comuneros, el ausente arzobispo de Granada.

  • 23 «Porque es muy notorio el dapño que en estos reynos ay por estar absentes los perlados de sus dióce (...)
  • 24 Sobre este personaje en la revuelta: István SZÁSZDI LEÓN-BORJA, «Juan Rodríguez de Fonseca y los co (...)

12En el caso de la ciudad de Burgos, a pesar de que su participación en el bando comunero fue mucho más breve, se elaboraron unos capítulos que abordaban la cuestión episcopal de manera similar. Se insistía en el daño que provocaba el ausentismo de los obispos, pero agregando que ello generaba la salida de muchos recursos de las diócesis, ya que el obispo en otro lugar seguía manteniéndose con el dinero proveniente de su obispado. Por ello, se pedía al rey que los mandase a vivir en sus diócesis, no convocándolos para otras tareas23. Burgos también sufría el ausentismo de su obispo en la figura de Juan Rodríguez de Fonseca, responsable de los negocios americanos y también enemigo de los comuneros24.

  • 25 Sobre la noción de «servicio» en la tradición eclesiástica, en contraposición a la de «dominium»: Y (...)
  • 26 «Que los arzobispos, obispos, perlados de estos reinos residan en sus diocesis la mayor parte del a (...)

13Los capítulos de Tordesillas, de la Junta Comunera, que se había trasladado a esa ciudad para instalarse donde se encontraba la reina Juana, volvían a insistir en la residencia de los obispos en sus diócesis. Agregaban, a su vez, la necesidad de aplicar consecuencias económicas —de lo que recibían como renta— para los prelados ausentes proporcionales al tiempo de la ausencia. Para muchos autores de la época era una falta grave exigir recursos si no se cumplía con las tareas espirituales; el episcopado era considerado sobre todo un servicio25. Además, se insistía en que el rey demandase al papa el cumplimiento de la residencia de los prelados, amenazando a su vez que, si el rey no lo hacía, el propio reino podría hacerlo26.

  • 27 «Que se suplique a su Santidad que los Obispos y Arzobispos e prelados destos Reynos residan en sus (...)

14Los llamados capítulos de fray Francisco de los Ángeles remiten al general de la Orden Franciscana que actuó como mediador entre comuneros y realistas estableciendo las demandas de los primeros. Se trata del último documento de peticiones con la Junta Comunera todavía en funciones. Allí volvía a insistirse en la cuestión de la residencia, de manera similar a los capítulos de Tordesillas antes comentados. La ausencia del prelado impedía la administración de los oficios divinos. Nuevamente, se pedía que el rey requiriese del papa el envío de una bula para que los obispos y arzobispos residiesen en sus diócesis27. En este punto, los comuneros expresaron un pedido que atraviesa todo el siglo xvi, y del que los prelados españoles en el Concilio de Trento (1545-1563) fueron particulares defensores.

15El planteamiento comunero sobre los obispos, que enfatizaba la cuestión pastoral y la necesidad de residencia —en línea con las reclamaciones típicamente asociadas a la «reforma católica» — se complementa con lo dicho por los capítulos comuneros alrededor de la bula de cruzada. Ambas cuestiones parten de una preocupación por modificar las formas en que se ejercía el cuidado de las almas.

  • 28 Víctor GARCÍA de la CONCHA (ed.), Lazarillo de Tormes, Madrid: Espasa Calpe, 2003, tratado quinto, (...)

16La bula de cruzada es uno de los fenómenos específicos del mundo religioso y eclesiástico español de fines de la Edad Media y de la Primera Modernidad. Su fama llega tanto a algunas grandes obras del Siglo de Oro español —por ejemplo, el buldero (predicador de la bula) en el Lazarillo de Tormes— como en la literatura contemporánea a la hora de construir un estereotipado español28. La bula de cruzada, y las indulgencias en general, era un tópico de la reforma de las costumbres, denunciada en muchas ocasiones debido a los abusos que generaba. Por ello, las posiciones comuneras en este punto los colocan en el debate sobre la reforma de la Iglesia en el siglo xvi.

  • 29 Sobre la bula de cruzada, el estudio más extenso sigue siendo, a pesar de cierto carácter apologéti (...)
  • 30 Sobre las indulgencias, un panorama en: Robert N. SWANSON (ed.), Promissory Notes on the Treasury o (...)

17La bula de cruzada era un recurso religioso, militar, fiscal y político originado en la lucha contra el islam en la península ibérica, durante el denominado proceso de «Reconquista»29. Se trata de un tipo de indulgencia promovido especialmente para las tierras hispánicas, con elementos en común con otras indulgencias en otras regiones de Europa. Las indulgencias, si bien son objeto de larga discusión en la Edad Media, pueden ser objeto de una explicación básica30. Las indulgencias se basaban en cómo se pensaba el «tesoro de la Iglesia». Los méritos de Cristo y de todos los santos, que excederían ampliamente sus necesidades de salvación, podían ser administrados por la Iglesia y reasignados a otras personas a cambio de limosna. Se utilizaban, por ejemplo, para no realizar las penas resultantes de la confesión. Con la confesión se perdonan los pecados cometidos, pero luego resta una pena, que podría incluir ayunos, rezos, peregrinaciones u otros, dependiendo de la gravedad de los pecados cometidos. Sobre ello intervenían las indulgencias, que podían ser impulsadas por distintas figuras eclesiásticas: el papado, los obispos, monasterios u hospitales. A menudo se decía que el dinero recaudado debía destinarse a obras pías.

18La bula de cruzada en particular surgió como modo de colaboración en el combate contra los musulmanes para aquellos que no podían luchar: si no se podía participar de la «cruzada» para la conquista de determinada ciudad o villa, normalmente en la víspera de las guerras se obtenía esa declaración por el papado; se podía otorgar una limosna específica para financiar los ejércitos. Por ello, la posibilidad de predicar la bula de cruzada era un permiso otorgado por el papa a los reyes. Inicialmente, los reyes designaban al bulero o buldero que se ocupaba de predicar la bula. Para la Edad Moderna se volvió habitual que un financista adelantase el dinero esperado por el rey para que luego, a través de grupos de clérigos y laicos, se predicase la bula en determinado territorio y se obtuviesen así algunos beneficios. Se recorría cada pueblo predicando y ofreciendo la bula, técnicamente no se compraba ni se vendía, sino que era el comprobante —específicamente, una hoja de papel— de una limosna otorgada. La limosna que se daba era baja, por lo que casi toda la población podía en potencia obtener una papeleta de bula. El efecto de la bula tenía una duración de tiempo, en general dos o tres años, por lo que periódicamente las personas volvían a requerir su obtención. Esto otorgaba recurrentes posibilidades de recaudación para la monarquía, siempre bajo la condición del permiso papal. Los fieles obtenían diversos beneficios, desde alimenticios —comer ciertos alimentos en los tiempos en que estos estaban prohibidos— hasta la posibilidad de elegir confesor, sin tener que hacer la confesión anual obligatoria con el párroco de la parroquia a la que pertenecían, como se había impuesto que fuera lo habitual desde el concilio de Letrán en 1215.

  • 31 Patrick J. O’BANION, «Only the King can do it: Adaptation and Flexibility in Crusade Ideology in Si (...)
  • 32 Sobre el clero en la fiscalidad de la monarquía en el siglo xvi: Sean T. PERRONE, Charles V and the (...)

19Como es sabido, en el siglo xvi se estaba perdiendo el ideario de cruzada alrededor de estas bulas, ya no se predicaban como forma de combatir el islam, sino por sus propios beneficios para los fieles31. Ello otorgaba espacio para numerosas denuncias de mal uso de la limosna obtenida mediante la bula. Las bulas circulaban por millones en el siglo xvi, por lo que resultaba un recurso nada despreciable para la monarquía en cada ocasión que se predicaba. Tampoco podría decirse que fuera un recurso particularmente «impopular». Esta extensión colocaba a la bula en cierta especificidad del «catolicismo español». La bula de cruzada, junto con las tercias reales, el subsidio y luego el excusado, eran las formas fundamentales a través de las cuales la corona podía hacerse con recursos de origen eclesiástico32.

  • 33 Habla de una reticencia popular, que no condice con la circulación por millones de la bula: J. J. J (...)
  • 34 Sobre las indulgencias en España entre los siglos xv y xvi: John EDWARDS, «‘España es diferente?’ I (...)
  • 35 Carlos Javier de CARLOS MORALES y José MARTÍNEZ MILLÁN, «Los orígenes del Consejo de Cruzada (siglo (...)

20Los capítulos comuneros, nuevamente en el marco de una búsqueda por mejorar la situación del trabajo pastoral del clero, incluyeron aspectos de la bula de cruzada entre sus pedidos. Los comentarios y quejas de los comuneros sobre la bula, lejos de ser expresión de la reticencia popular, iban a contramano de la gran cantidad de bulas que circulaba cada vez que eran autorizadas33. Las críticas a la bula lejos estuvieron de ser el elemento dominante; eran algo marginal ante la enorme circulación —y, por tanto, «consumo»— durante todo el siglo xvi34. Los textos comuneros resultaban de esta manera claramente contestatarios respecto de la religiosidad de millones de españoles, ya que Carlos I había obtenido el permiso para predicar la bula en 1519, y luego creó la Comisaría General de Cruzada, devenida Consejo de Cruzada, para administrar los asuntos de la bula35. Los dichos comuneros se ubican en este contexto.

  • 36 «Que se modere este desacato a la sangre de Cristo con tanta multitud de bulas y tanta falsedad en (...)

21La denominada carta de los frailes de Salamanca, a menudo señalada como primera manifestación programática para las ciudades en vísperas del conflicto, acusaba que había exceso de bulas que eran predicadas mediante falsedades, además acosando a las personas en sus trabajos, aprovechándose de que el papa diera de baja las bulas viejas, cosa que pensaban injusta. A su vez, se denunciaba que no se utilizaba el dinero de la bula de cruzada para la causa pía para la que debía ser destinada36.

  • 37 «Que las bulas se prediquen sin suspension de otras, e que lo que dellas se hubiere se gaste en gue (...)

22Los «Capítulos de lo que ordenaban de pedir los de la Junta», documento redactado al momento de instauración de la Junta Comunera en Ávila, es decir, en los momentos iniciales del conflicto, pedían que las bulas se predicaran sin suspensión de las anteriores y que lo que se recaudase de ellas se utilizara para hacer la guerra a los musulmanes37.

  • 38 Capítulo 31, reproducido como apéndice en J. J. JEREZ, Pensamiento político…, p. 609-610.
  • 39 Capítulo 32, reproducido como apéndice en J. J. JEREZ, Pensamiento político…, p. 610.
  • 40 «Iten porque en el predicar de las bulas de las dichas cruzadas se han hecho y hacen muy grandes ex (...)

23Los capítulos de la ciudad de Valladolid contaban con tres párrafos dedicados al problema de las bulas. En primer lugar, declaraban que el dinero debía gastarse en combatir a los enemigos de la fe y en sostener las ciudades que el rey tenía en África38. En segundo lugar, exigían que se revocase el dinero de la bula de cruzada dado en merced a particulares39. En tercer lugar, querían regular el modo en que se adquirían las bulas, afirmando que, en realidad, los predicadores de bulas renegaban de las bulas y del papa que las había concedido, porque ejercían presión sobre las personas para que las tomasen, atacando incluso sus bienes, provocando así el efecto opuesto que se debería: ayuda en la condena de las almas en lugar de en su salvación40. Se presenta así preocupación por la tarea final de la pastoral: la salvación de los cristianos.

  • 41 «Quando nuestro Muy Santo Padre a suplicaçion de su magestad o de cualquier iglesia o monasterio o (...)
  • 42 Al respecto: Beatriz ALONSO ACERO, Cisneros y la conquista española del norte de África: cruzada, p (...)

24Los capítulos de la ciudad de Burgos, además de aspectos ya mencionados, pedían que las Cortes del reino pudiesen evaluar la necesidad cada vez que se fuese a predicar una cruzada o indulgencia, para considerar si eran por el bien de la fe y por la conquista de África41. Así, las ciudades, a través de las Cortes, intervendrían en la circulación de bulas en el reino. Respecto de África, no debe olvidarse la conquista castellana de Orán en 1509 bajo el mando del cardenal y arzobispo de Toledo Francisco Jiménez de Cisneros, con ecos durante toda la década de 151042.

  • 43 «Que no se consientan en predicar ni prediquen en estos reinos bulas de cruzada ni composicion de c (...)
  • 44 «Que no se prediquen sino solamente en las iglesias, catedrales o colegiales. E que a los otros lug (...)
  • 45 «Se cobren pidiendola ante la justicia seglar de las tales ciudades e villas e lugares donde se hub (...)

25En el caso de los capítulos de Tordesillas, propios de la reunión de las ciudades comuneras, es donde se explica con mayor detalle el problema de las bulas. Entre varios pedidos, requerían nuevamente la aceptación de las Cortes para predicar las bulas43. Además, pedían regular dónde se podían predicar las bulas y por quiénes, evitando el ingreso de agentes externos a las diócesis44. Asimismo, otorgaban a la justicia secular jurisdicción sobre cómo se hacía toda la operación de las bulas a nivel local45.

  • 46 «Se Junten personas onestas e de buena conciencia e letrados que entiendan lo que predican e no ecc (...)

26Los llamados capítulos de Fray Francisco de los Ángeles, como se ha dicho resultado de negociaciones entre realistas y comuneros, sostienen algunas de las posiciones ya mencionadas, pero abandonan otras. Se insistía en que fuesen los propios curas de las Iglesias quienes tenían que predicar las bulas a sus parroquianos dentro de las propias iglesias, catedrales y colegiatas. Tampoco se debía traer por la fuerza a las personas para que obtuviesen las bulas, ni impedir que fuesen a sus labores46.

  • 47 Esta interpretación de la bula de cruzada está ampliamente desarrollada en: Patrick J. O’BANION, «F (...)
  • 48 Maximiliano BARRIO GOZALO, El clero en la España Moderna, Córdoba: CSIC-Caja Sur Obra Social y Cult (...)
  • 49 En este sentido fundamental, la obra: Stuart B. SCHWARTZ, Cada uno en su ley. Salvación y toleranci (...)

27De esta manera, los comuneros realizaron propuestas de reforma de la vida religiosa a nivel local. En el caso de los obispos y el problema de la residencia la situación es clara. En relación a la bula de cruzada, cabe destacar que la misma se utilizaba a menudo para saltar el control de los párrocos a nivel local a partir de la elección de confesor. Las estrategias de disciplina religiosa impuestas por obispos y párrocos, con muchas dificultades en tiempos de las Comunidades, tuvieron un obstáculo durante toda la Edad Moderna debido a la circulación de estas indulgencias47. No debe olvidarse que la intervención de fuerzas externas a las diócesis era a menudo concebida como uno de los grandes males de la Iglesia que se debía corregir48. Si bien la bula de cruzada estaba extendida entre la población, y para muchos era ampliamente deseada por sus beneficios, pueden mostrarse voces disidentes o contestatarias que en este caso llegaron a los altos mandos de la rebelión, pudiéndose expresar en los capítulos. Lejos estaba el mundo religioso español de ser uniforme, como tampoco era diverso debido a meros individuos aislados y excesivamente particulares o extraños, que efectivamente los había49. Los elementos que presentaban cierta disidencia eran en este caso espacios colectivos de participación. Los comuneros, de esta manera, pueden contar con un capítulo en la historia de la reforma de la Iglesia en España y en Europa.

Religión y política

  • 50 Jerez titula su libro Pensamiento político y reforma institucional.
  • 51 Marcel GAUCHET, El desencantamiento del mundo. Una historia política de la religión, Madrid: Trotta (...)

28Los comuneros propusieron una serie de cambios políticos, administrativos, fiscales, económicos y judiciales que han sido extensamente discutidos por la historiografía. Podrían ubicarse bajo una idea de reforma del reino, en los términos de la época, al margen de la discusión por el uso de las palabras revuelta y revolución para caracterizar los sucesos. Así, junto con principios de reforma eclesiástica, pueden sumarse formas de «reforma institucional», por hacerse con una fórmula ya utilizada50. Podría decirse que este traspaso del término reforma de lo eclesiástico-religioso a lo político no era el único. Para estas sociedades había una relación fundamental entre el orden social y el orden divino. Así, las figuras de autoridad eran en general consideradas como sostenidas y legitimadas por la divinidad: padres de familia, señores, reyes. El orden social era un orden jerárquico considerado deseado por Dios. Sin embargo, del mismo modo que los principios religiosos legitimaban el orden social y político, y a sus figuras de poder, aquello que legitimaba podía volverse contra ellas: el no cumplimiento de las tareas esperadas en relación a la autoridad que se tenía podía provocar descontento y exigencias que también solían quedar divinamente legitimadas51.

29Bajo este criterio, se analizará la presencia de elementos religiosos en la defensa de la monarquía y a la hora de justificar las acciones de los rebeldes. No se trata de meros instrumentos a la mano de los actores, sino que en muchas ocasiones eran formas de pensar el mundo que se les imponían, que hallaban como habituales y de las que era difícil extraerse.

  • 52 Sobre la monarquía sagrada en el caso castellano hay grandes discusiones; algunos trabajos: José Ma (...)
  • 53 Sobre la monarquía sagrada a nivel europeo, las discusiones y la bibliografía son amplias; algunos (...)

30La monarquía era considerada como tal por voluntad divina. Donde había un Dios debía corresponderse un rey. No obstante, al margen de esta aclaración inicial, los criterios alrededor de una posible monarquía sagrada han sido ampliamente discutidos, especialmente en el caso castellano52. A nivel de Europa occidental, tampoco ha sido un criterio completamente aceptado53. La complementariedad de elementos religioso tanto en el sector monárquico como entre los comuneros permite, de alguna manera, ejemplificar la dimensión religiosa y, así, poner en suspenso algunos debates historiográficos que pueden resultar un obstáculo para una correcta inserción de las Comunidades de Castilla en el contexto del siglo xvi. En pocas palabras, el «favor divino» era un modo de explicar el poder y de disputarlo.

  • 54 Anteriormente, Alfonso X (1221-1284) había tenido durante buena parte de su reinado un intento fall (...)

31Carlos I de los reinos hispánicos y Carlos V del Sacro Imperio Romano Germánico, dada esta doble condición, tuvo la especificidad de combinar en su titulación y en las representaciones que lo rodeaban elementos variados que tendieron a enfatizar la dimensión providencial de sus acciones. Si bien se trata de una situación particular que nunca se repitió (los reyes españoles no volvieron a ser emperadores del Sacro Imperio, ni lo habían sido antes), en el momento de estudiar la figura de Carlos V se debe tener en cuenta54. Un ejemplo de ello es el tratamiento de Majestad para el rey. En la actualidad, es un término extendido que se utiliza para los reyes españoles. No obstante, se trata de una titulación polémica para los tiempos de las Comunidades y que no resultaba completamente aceptada. La palabra habitual para referirse a los reyes era Alteza.

  • 55 Cabe destacar que Carlos fue en realidad elegido —por los príncipes alemanes— Rey de Romanos; quien (...)

32El problema comenzó con la elección de Carlos —el 28 de junio de 1519— como emperador del Sacro Imperio, sucediendo a su abuelo Maximiliano I, fallecido en enero de 151955. A partir de su elección, Carlos quería recibir tratamiento de Majestad en los documentos castellanos, en principio debido a su condición de emperador. En una carta al Consejo Real, escrita por el secretario Francisco de los Cobos en nombre del rey, Carlos exponía la nueva situación en la que la misma persona fuera rey y emperador:

  • 56 Alonso de SANTA CRUZ, Crónica del Emperador Carlos V, ed. Antonio BLÁZQUEZ y Ricardo BELTRÁN y RÓSP (...)

por cuanto después que plugo a la Divina Providencia (por la cual los Reyes reinan) que fuésemos elegido Rey de romanos, futuro Emperador, y que de Rey Católico de España (con que éramos bien contento) convino que nuestros títulos se ordenasen, dando a cada uno su debido lugar, fue necesario conformándonos con razón, según la cual el Imperio precede a las otras dignidades seglares, por ser la más alta y sublime dignidad que Dios instituyó en la tierra56.

33Aquí se remite al criterio extendido según el cual toda potestad venía de Dios, como ya se ha mencionado, cuyos basamentos bíblicos a partir de la carta a los Romanos 13:1 eran ampliamente citados. Al comentar esta carta de Cobos, el cronista afirmaba:

  • 57 Alonso de SANTA CRUZ, Crónica del emperador, 1, p. 206.

Ninguna cosa que tocaba a la gobernación de Castilla ni de la Corona de Aragón se firmaba sino de la manera que se firmaba antes de la elección del Imperio, conviene a saber: «Yo, el Rey», excepto que siendo Rey le llamaba «Vuestra Alteza» y después «Vuestra Majestad», del cual título se escandalizó algo del Reino por decir que este título más convenía a Dios que a hombre terrenal57.

  • 58 Sobre el conflicto con la titulación: Manuel RIVERO RODRÍGUEZ, Gattinara. Carlos V y el sueño del I (...)

34El descontento se debió a lo que se consideraba una confusión entre atribuciones humanas y divinas. La titulación de Carlos acabó siendo Sacra Cesárea Católica Real Majestad, abreviado como S.C.C.R.M o S.C.C.M en los documentos58. Luego de Carlos, los reyes españoles utilizaron el término majestad hasta la actualidad. Uno de los trasfondos de estas discusiones era el alcance de concebir a los reyes como imagen de Dios, en cuanto gobernantes. En una carta del Almirante de Castilla, Fadrique Enríquez de Cabrera, sin fecha, pero que parece ser hacia el final de la revuelta, este escribía un breve espejo de príncipe, con numerosos consejos para el joven rey. Allí, se insistía en la cuestión de los títulos, destacando cuáles no podían usarse:

  • 59 Manuel DANVILA y COLLADO, Historia crítica y documentada de las Comunidades de Castilla, 6 vols., M (...)

no mui inclito mui excelente mui Alto, mui Poderosso invictissimo Triumphador, semper Augusto, i mucho menos Alteças Dignidades i otros vocablos que se quitan a Dios i se dan a los hombres59.

35Obviamente, muchos de estos términos fueron utilizados por la propaganda de Carlos V durante su reinado. Su imagen providencial ha sido ampliamente destacada. Ya las Cortes de Valladolid de 1518, las primeras desde el arribo de Carlos a Castilla, a pesar de los descontentos por haberse declarado rey en vida de su madre Juana, se decía al rey:

  • 60 Cortes de los antiguos reinos de León y Castilla, 5 vols., Madrid: Real Academia de la Historia, 18 (...)

Besamos las reales manos de vuestra Alteza por el bueno e santo proposito que tiene al bien e pro común destos sus Reynos e acrescentamiento dellos, e esperamos en Dios que este tan bueno e santo proposyto hara muy bueno e santo fruto […] suplicar a vuestra Alteza proveiese, consyderando que vuestra Alteza, como sancto, justo, catholico Rey, primero deve e es obligado a socorrer e proveer en las cosas tocante a sus pueblos, universydades e subditos o naturales vasallos, que alas cosas suias propias60.

36Carlos recibía tratamiento de Alteza, no de Majestad. A su vez, se ubicaba su labor en un santo propósito, es decir, bajo protección de la providencia. Este elogio, además, permitía reclamarle que fuese un buen rey para sus pueblos y súbditos. Estas imágenes providenciales acompañaron todo su reinado, sin embargo, el momento comunero —visto como una rebelión contra el rey— muestra cómo estas concepciones reaccionaron ante una situación que las atacaba u ofendía. De esta manera, puede introducirse el problema del crimen de lesa majestad y el perdón regio.

  • 61 Sobre el crimen de lesa majestad: Jacques CHIFFOLEAU, «Sur le crime de Majesté Médiéval», en Genèse (...)
  • 62 Para la traición en el derecho castellano, con leves consideraciones finales sobre la introducción (...)

37El denominado crimen de lesa majestad proviene del mundo romano y fue recuperado en la Edad Media para hacer referencia a la divinidad; por ejemplo, la herejía era un crimen de lesa majestad divina. Hacia fines del Medioevo, fue pasado al mundo político como forma de defensa para los reyes, que veían su majestad ofendida o atacada por traiciones y rebeliones. El vocabulario de la traición, poco a poco, fue adquiriendo mayores connotaciones religiosas, en especial a lo largo del siglo xv. Los ataques al rey eran entonces cercanos al sacrilegio, en el marco de lo que se pensaba como el misterio de los arcanos del poder61. Obviamente, el vocabulario relativo a la traición, como asunto humano, por decirlo de alguna manera, continuó circulando y no fue completamente reemplazado por la lesa majestad; más bien, podría decirse, hubo superposición de ambas tradiciones62. En el caso castellano, además, fue Carlos V, a pesar de algunos antecedentes, quien extendió este criterio, y las Comunidades podrían considerarse un primer laboratorio para hacerlo.

  • 63 Biblioteca Nacional de España, ms. 1751, f. 214.
  • 64 La sentencia contra Padilla, Bravo y Maldonado se halla reproducida en: Fernando DÍAZ-PLAJA, La His (...)

38En febrero de 1521 desde Worms, Carlos emitió un edicto de condena a los comuneros en el que se decía «haveys cometido crimen lesa magestatis contra nuestras personas y corona real»63. Meses después, en la sentencia luego de la batalla de Villalar contra los líderes comuneros, cuando el rey todavía se encontraba fuera de España, se los caracterizaba como «traidores a la corona real», sin alusión a la majestad64. Esta diferencia mostraría que no había un posicionamiento unánime. Sin embargo, en Burgos, ya pasada al bando realista, se leía en febrero de 1521 una carta del Consejo Real presente en la ciudad en la que se afirmaba:

  • 65 M. DANVILA y COLLADO, Historia crítica…, 2, p. 375.

haueys cometido crimen lege magestatis contra nuestras personas e corona real destos nuestros reynos assi en la propria cabeça del dicho crimen como en todas las maneras e especies del cometiendo traycion a vuestros Reyes e Señores naturales como desleales Vasallos enemigos de su propia patria65.

  • 66 Tomás LÓPEZ MUÑOZ, Proceso contra Bernardino de Valbuena, el comunero de Villalpando, Salamanca: Ed (...)
  • 67 M. DANVILA y COLLADO, Historia crítica…, 5, p. 241 y 242.
  • 68 Ricardo GARCÍA CÁRCEL, Las Germanías de Valencia, Barcelona: Península, 1975, p. 281.

39En 1521, luego de la derrota de los rebeldes, se produjo un proceso judicial contra Bernardino de Valbuena, un líder comunero de corte popular en Villalpando (actual Provincia de Zamora); allí también se utilizaba la lesa majestad para calificar las acciones de los comuneros en la villa66. Por último, en el momento de volver a España, el emperador concedió un perdón en octubre de 1522, conocido como el Perdón de Todos los Santos, en el que detallaba en calificar a los hechos recientes: «en lo qual todo cometieron criemen lese majsts» [sic] y «fueron en hazer e cometer e perpetrar los dichos criminis lesa majestad»67. De esta manera, se intentaban colocar mayores elementos que fueran a divinizar, siempre con límites, la figura del emperador-rey. En el momento de calificar a las Germanías, revuelta valenciana paralela a las Comunidades, también se recurrió al criterio de lesa majestad contra el rey68.

40Respecto del perdón, no debe olvidarse que el perdón real —de extensa tradición medieval— era un modo de imitar a Dios y su clemencia. El mismo Carlos V, en el perdón mencionado, afirmaba:

  • 69 M. DANVILA y COLLADO, Historia crítica…, 5, p. 242. Sobre el perdón a los comuneros, a partir del c (...)

acatando que la clemencia o piedad es cosa conveniente e propia a los príncipes que tienen las vezes de dios en la tierra e acordandonos de los ynmensos beneficios e mercedes que de su piadosa mano avemos recibido e cada dia recibimos y esperamos que por esto nos hara adelante69.

41Este marco de legitimación religiosa alrededor del rey no puede ser estudiado sin estudiar el procedimiento similar que se sucedía entre los rebeldes. De este modo, se pueden rastrear algunos de los cimientos, por llamarlos de alguna manera, sobre los que se desarrollaba el combate político y social en estas sociedades. El propio lenguaje estaba marcado por elementos religiosos, de allí el vocabulario al que se recurría.

  • 70 Edmund S. MORGAN, La invención del pueblo. El surgimiento de la soberanía popular en Inglaterra y E (...)

42El lenguaje comunero entrecruzado con elementos religiosos puede ejemplificarse en cuatro puntos: la santidad de la Junta, el juramento, la eucaristía y la profecía. Si bien cada aspecto podría desarrollarse ampliamente, un tratamiento breve de cada uno permitirá mostrar esta presencia de lo religioso a la hora de la construcción y la lucha política. Cierto carácter especular con algunas de las posiciones de la monarquía mostraría parte del contexto sobre el que se desarrollaba el conflicto en estas sociedades. Puede decirse que se debía contar con la divinidad para luchar contra la divinidad, en este caso contra quienes se veían de alguna manera como sus representantes70.

  • 71 José Luis de las HERAS SANTOS, La Justicia penal de los Austrias en la Corona de Castilla, Salamanc (...)
  • 72 Sobre hermandades y comuneros, con posiciones disímiles: José Luis BERMEJO CABRERO, «Hermandades y (...)

43La santidad solía aparecer en el vocabulario político medieval y tempranomoderno. A menudo los comuneros son considerados herederos de las llamadas hermandades tardomedievales. Estas eran organizaciones juramentadas de defensa e interés común que podían tener múltiples objetivos de colaboración, tanto a nivel local como combinando varios pueblos y lugares. En muchos casos, podían estar vinculadas a la seguridad. Dado este trabajo de protección que ejercían, tomaban el nombre de «santa hermandad», incluso ratificado por el papado en 1294 bajo Celestino V71. Los comuneros fueron continuadores de esta tradición, cuestión que ha generado importantes debates en la historiografía respecto de la novedad de los sucesos de 1520-152172. De una u otra manera, el término santidad y la divinidad de la causa comunera estuvieron presentes en diversos documentos.

  • 73 M. DANVILA y COLLADO, Historia crítica…, 3, p. 334-335.

44Una carta de la ciudad de Palencia, al alinearse con la Junta y, al parecer, dirigida a ella, hablaba de «la gente belicosa del Santo proposito» y del «egercito del santo proposito»73. En el momento del abandono de la Junta por Burgos, los «junteros» escribían:

  • 74 Fray Prudencio de SANDOVAL, Historia de la vida y hechos del emperador Carlos V, ed. Carlos SECO SE (...)

Porque si queréis llamar delitos (como agora parece que llamáis) a los primeros movimientos, que se debe tener por cierto que fueron inspiraciones divinas en los pueblos para venir al remedio de estos reinos74.

  • 75 M. DANVILA y COLLADO, Historia crítica…, 2, p. 591.
  • 76 M. DANVILA y COLLADO, Historia crítica…, 2, p. 271.

45El documento fundacional de la Junta Comunera trasladada a Tordesillas declaraba: «esten en su firme e santo proposito» y «veran como todo nuestro fecho es justo e santo conforme a nuestra yntencion»75. El Condestable de Castilla, Iñigo Fernández de Velasco, figura fundamental del bando realista, en una carta al emperador se hacía eco de las autoafirmaciones comuneras aludiendo a la «Santa Junta» y al «Santo y buen proposito» que los rebeldes decían encarnar76. Estos ejemplos, de los muchos que pueden hallarse, muestran el marco de protección bajo el cual se colocaban los rebeldes. Ante la imagen providencial del rey, ellos también decían cumplir un propósito con cobertura divina.

  • 77 Ha enfatizado estas continuidades, por ejemplo: Brian TIERNEY, Religion, law, and the growth of con (...)
  • 78 Algunos autores han caracterizado el período tardomedieval por una lucha por las formas de apropiac (...)
  • 79 La obra clásica de síntesis sobre el juramento: Paolo PRODI, Il sacramento del potere. Il giurament (...)
  • 80 Dicho documento, además de un análisis en extenso del mismo, se halla editado como apéndice en: A. (...)
  • 81 A. PRODI, Il sacramento..., p. 175.

46Se ha dicho que las hermandades eran organizaciones juramentadas. El juramento ha tenido un papel fundamental en la política occidental, vinculando elementos sagrados y elementos profanos. El denominado pactismo y buena parte del pensamiento constitucional puede ser vinculado a esta tradición77. El juramento era una manera de extender lo sagrado a áreas inesperadas, no controladas por la Iglesia jerárquica ni por el monarca78. Estas disputas marcan la evolución sumamente conflictiva del juramento en la historia europea79. En este punto el ejemplo más importante es el juramento hecho por los representantes de las ciudades en la Junta de Tordesillas, que se ha conservado con fecha del 25 de septiembre de 152080. Este documento presenta algunas particularidades. En primer lugar, el juramento era a perpetuidad, afectando también a los descendientes, cuestión que la Iglesia había querido limitar durante siglos81. En segundo lugar, luego de una fórmula convencional de jura, se agregaba:

  • 82 A. SUÁREZ VARELA, «La conjuración comunera…», p. 276.

E otrosi juraron de no pedir relaxaçion desde juramento a nuestro muy Santo Padre ni a su penitençiario ni obispo ni perlados ni otra persona que poder toviese de la dar, e si motuo propio les fuese concedido que no vsarian della, en firmeza de lo qual lo firmaron en el registro de la presente sus nonbres82.

  • 83 P. PRODI, Il sacramento..., p. 105-106.

47La declaración era contra la pretensión eclesiástica de dispensar a las personas de cumplir los juramentos y declarar inválidos a los que se decía que eran opuestos a la fe cristiana83. Con este tipo de posiciones, la Santa Junta trataba de colocarse por fuera de la jurisdicción eclesiástica, de manera distinta a los juramentos habituales que reconocían la intervención del clero. Este es un punto clave a la hora de mostrar los modos en que los rebeldes tomaban la palabra no solo contra «el mal gobierno», sino también contra otros poderes sociales y simbólicos que pudieran combatirlos o limitarlos.

48Las tropas comuneras durante el conflicto requerían de los oficios divinos, por lo que, dado que la propia observación de la eucaristía se creía que otorgaba protección, se organizaron misas para los rebeldes, obviamente a cargo de los presbíteros participantes, que como es sabido eran en una cantidad importante. Un testimonio significativo en este sentido es la acusación contra el obispo de Zamora Antonio de Acuña, uno de los líderes comuneros, en el juicio que sufrió tiempo después de haber sido capturado. En ella, con fecha de 16 de abril de 1524, entre otros delitos se enumeraba:

  • 84 Apéndice en: Luis FERNÁNDEZ MARTÍN, El movimiento comunero en los pueblos de Tierra de Campos, León (...)

y hacia publicar y predicar para atraer asi y a su traición y rebelion y dañado proposito muchas gentes que todo lo que hacian hera santo y bueno, y en servicio de Dios y de SS.AA. y a que decia comunidad y su mala opinion hera Sancta y que su proposito y de los traydores hera Sancto y muchas veces andando haciendo los dichos delitos dezia misa y teniendo el santisimo sacramento en sus manos en el altar dezia publicamente a toda la gente jurandoles por el santisimo sacramento que tenia en sus manos que todo lo que hacia y mandaba hazer y lo que la dicha gente de guerra y los de la que dezian comunidad y los traidores de la dicha Junta e mandaban hazer que era todo Sancto y bueno y justo y en servicio de Dios y del Rey84.

49Como se ve, de manera repetida Acuña utilizaba la misa y la eucaristía al servicio de la rebelión. Lejos de actuar como un mero guerrero, también ponía en juego su oficio clerical. Esto causaba particular molestia en el fiscal, podría decirse, por la disputa por el favor divino en que se ubicó el conflicto. De esta manera, Dios tenía un papel central a la hora de explicar tanto las Comunidades como la defensa de las políticas del rey.

  • 85 Obviamente, la bibliografía sobre la profecía, apocalíptica y a fines en la Edad Media y en la Edad (...)
  • 86 Sobre los comuneros y la profecía: Ramón ALBA, Acerca de algunas particularidades de las Comunidade (...)
  • 87 Sobre apocalíptica y reforma de la Iglesia, una síntesis en: Bernard MCGINN, «Apocalypticism and Ch (...)

50Por último, el vocabulario asociado a la profecía era también un modo de exaltar la intervención divina en los acontecimientos. En el cristianismo, la propia temporalidad está marcada por la divinidad, por lo que cada coyuntura podía ser leída a la luz de lo que se consideraba la voluntad divina. A menudo se desarrollaban verdaderas guerras proféticas, respecto de cuál era el deseo de Dios. Obviamente, formas como el mesianismo, la apocalíptica y el milenarismo se combinaban con la sola revelación divina respecto de una cuestión en particular, como el resultado de una batalla o la posible amenaza de una invasión musulmana85. Por ello, el carácter polisémico de la profecía, que conjugaba sensibilidades, miedos y esperanzas diversas no siempre en referencia al futuro. La circulación de profecías durante las Comunidades de Castilla ha sido objeto de extensos estudios86. Si bien se remite a estos últimos a la hora de consultar la documentación, se debe destacar que es un punto de interés también por la cercanía con los criterios de reforma: a menudo quienes anunciaban profecías denunciaban la situación de la Iglesia y buscaban transformarlas de alguna manera. Podría sugerirse, solo a modo de mención, que los «reformadores del reino» podían razonar de manera similar87.

Reflexiones finales

  • 88 Sobre esta situación: Rafael VALLADARES, (dir.), La Iglesia en Palacio. Los eclesiásticos en las co (...)
  • 89 Ha señalado esta paradoja: Robert E. MCNALLY, The Unreformed Church, New York: Sheed and Ward, 1965 (...)

51Se han mostrado algunos de los modos en que los comuneros propusieron reformar aspectos de las prácticas eclesiales. Algunos de esos criterios fueron compartidos por otras posiciones reformadoras de su tiempo, sin embargo, no todos ellos fueron siquiera defendidos en las políticas eclesiásticas de la monarquía. Si bien la idea de la residencia episcopal fue fuertemente defendida en Trento y más o menos aceptada, no pudo lograrse de manera generalizada: a pesar de grandes ejemplos de obispos residentes, fruto de los principios renovadores, los obispos de Corte continuaron siendo una situación en el período posterior, colaborando ampliamente con la monarquía88. En relación con la bula de cruzada sucede algo similar: si bien las críticas comuneras pueden hallarse en otros actores y fuentes, no fueron estas las que triunfaron: la bula continuó adquiriéndose largamente, provocando en muchos casos los mismos efectos sobre los que los comuneros protestaban. De este modo, podrían ubicarse algunas posiciones comuneras en la señalada paradoja entre un fuerte pensamiento reformador y los fracasos prácticos y recurrentes de su puesta en obra89.

  • 90 Un breve panorama al respecto: Jean-Marie LE GALL, Défense et ilustration de la Renaissance, Paris: (...)
  • 91 Hans BLUMENBERG, La legitimación de la Edad Moderna, Valencia: Pre-Textos, 2008, p. 82. Sobre el de (...)
  • 92 Son de interés las reflexiones en este punto en: Philip S. GORSKI, «Historicizing the secularizatio (...)

52Además, el propio término reforma pertenece tanto al vocabulario religioso como al político. Ello ha permitido mostrar la necesidad de estudiar de manera entrecruzada aspectos que a menudo artificialmente se dividen. No se trata de mostrar que las sociedades medievales o tempranomodernas eran unidades inseparables, como cierta historiografía pudo haber sugerido. Mucho se ha escrito sobre el problema de la llamada secularización y el abandono de lo religioso en el Renacimiento90. Hans Blumenberg, ante las numerosas posiciones que buscaban poner en cuestión esta idea y mostrar el origen «teológico» de la Edad Moderna, destacaba que la «perdurabilidad» de los elementos lingüísticos con una impronta sagrada no debían pensarse como un fenómeno inercial o mecánico, sino que debían ser interpretados91. Bajo esta advertencia, se ha tratado de mostrar, de manera específica, los modos en que elementos religiosos y elementos políticos se combinaban, e incluso se influían mutuamente. Aunque un determinado marco religioso era el que unía (y desunía) a estas sociedades del siglo xvi, podría decirse, a modo de sugerencia, que dicho marco no agotaba las múltiples prácticas y procesos sucedidos en esos tiempos92. Las Comunidades de Castilla, de esta manera, pertenecerían ampliamente, y siempre con límites, a la historia religiosa de la temprana Edad Moderna, que a menudo se confunde con la historia misma.

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Notes

1 La obra tuvo actualizaciones posteriores, la última: José Antonio MARAVALL, Las Comunidades de Castilla. Una primera revolución moderna, 3a ed., Madrid: Alianza, 1979.

2 La bibliografía sobre los comuneros es enorme; algunos trabajos destacados, clásicos y recientes, son: Joseph PÉREZ, La revolución de las comunidades de Castilla (1520-1521), Madrid: Siglo xxi, 1999; Juan Ignacio GUTIÉRREZ NIETO, Las comunidades como movimiento antiseñorial (la formación del bando realista en la guerra civil castellana de 1520-1521), Barcelona: Planeta, 1973; Stephen HALICZER, Los comuneros de Castilla. La forja de una revolución (1475-1521), Valladolid: Universidad de Valladolid Secretaria de Publicaciones, 1987; Máximo DIAGO HERNANDO, Las Comunidades de Castilla. La rebelión de las ciudades castellanas contra el rey Carlos I de Habsburgo (1520-1521), Madrid: Dykinson, 2021; Salvador RUS RUFINO y Eduardo FERNÁNDEZ GARCÍA, La rebelión de las Comunidades. Monarquía, Comunidad y participación política, Madrid: Tecnos, 2021; Miguel MARTÍNEZ, Comuneros. El rayo y la semilla (1520-1521), Gijón: Hoja de Lata, 2021.

3 Obviamente, la gran discusión en este sentido es a raíz de las denominadas «tesis revisionistas», iniciadas por Eduard Bernstein (1850-1932) en el Sozialdemokratische Partei Deutschlands a fines del siglo xix. Sobre el término revolución en las tradiciones políticas de los siglos xix y xx: Enzo TRAVERSO, Revolución. Una historia intelectual, Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, 2022.

4 Philippe CONTAMINE, «Réformation: un mot, une idée», en Philippe CONTAMINE, Des pouvoirs en France 1300-1500, Paris: Presses de l’École Normale Supérieure, 1992, p. 37-47; Bénédicte SERE, L’invention de l’Église. Essai sur la genèse ecclésiale du politique, entre Moyen Âge et Modernité, Paris: PUF, 2019, p. 123-156.

5 Este trabajo retoma aspectos de: Claudio César RIZZUTO, La revuelta de las Comunidades de Castilla en el reino de Dios: profecía, heterogeneidad religiosa y reforma eclesiástica, 1520-1521, Salamanca: Ediciones Universidad de Salamanca, 2021. Para mayor información y materiales se remite a este trabajo.

6 Sobre esta Junta: Manuel GIMÉNEZ FERNÁNDEZ, Bartolomé de las Casas 1. Delegado de Cisneros para la reformación de las indias (1516-1517), Sevilla: Escuela de Estudios Hispanoamericanos, 1953, p. 95-231.

7 Este texto es parte de los que Bartolomé de las Casas hizo imprimir en Sevilla en 1552; resto de su extensa obra permaneció inédita hasta después de su fallecimiento en 1566. Puede consultarse en: Bartolomé de LAS CASAS, Obras Completas 10. Tratados de 1552, ed. Ramón HERNÁNDEZ y Lorenzo GALMÉS, Madrid: Alianza, 1992, p. 287-360.

8 Documentos sobre la Junta de Reformación pueden hallarse en: Ángel GONZÁLEZ PALENCIA, La Junta de Reformación: documentos procedentes del Archivo Histórico Nacional y del General de Simancas: 1618-1625, Valladolid: Archivo Histórico Español, 1932. Anne Dubet ha dedicado numerosos trabajos a la reforma de la hacienda en la Edad Moderna, por ejemplo: Anne DUBET, Réformer les Finances Espagnoles au Siècle D’Or, Le projet Valle de la Cerda, Clermont-Ferrand: Presses Universitaires Blaise-Pascal, 2000.

9 Sobre Guevara: Augustin REDONDO, Antonio de Guevara (1480?-1545) et l’Espagne de son temps. De la carrière officielle aux œuvres politico-morales, Genève: Droz, 1976.

10 Rechaza la participación de Guevara como mediador entre comuneros y realistas, y por tanto declara apócrifo el «razonamiento» que el franciscano presenta en su epistolario: Joseph PÉREZ, «Le “razonamiento” de Villabrágima», Bulletin Hispanique, 67 (3-4), 1965, p. 217-224.

11 Fray Antonio de GUEVARA, Obras Completas III. Epístolas Familiares, ed. Emilio BLANCO, Madrid: Fundación José Antonio Castro, 2004, p. 295.

12 John E. LONGHURST, «Alumbrados, erasmistas y luteranos en el proceso de Juan de Vergara», Cuadernos de Historia de España, 31-32, 1960, p. 322-356, p. 355. Se trata de una transcripción casi completa del proceso publicada en seis partes en la misma revista entre 1958 y 1962. Sobre el proceso a Juan de Vergara: Lu Ann HOMZA, Religious authority in the Spanish Renaissance, Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 2000, p. 1-48.

13 Carlos. M. N. EIRE, Reformations: The Early Modern World, 1450-1650, New Haven and London: Yale University Press, 2016. También de interés, para el mundo católico: María Soledad GÓMEZ NAVARRO, Reforma y renovación católicas (Siglos xvi-xvii), Madrid: Síntesis, 2016; Eleonora BELLIGNI, Voci di Riforma. Renovatio e concilio prima e dopo il Tridentino, Milano: Franco Angeli, 2018.

14 Los capítulos comuneros se estudian abundantemente en: José Joaquín JEREZ, Pensamiento político y reforma institucional durante la guerra de las Comunidades de Castilla (1520-1521), Madrid: Marcial Pons, 2007. También se han centrado en algunos de los capítulos: José BELMONTE DÍAZ, Los comuneros de la Santa Junta: la constitución de Ávila, Ávila: Caja de Ahorros de Ávila, 1986; Ramón PERALTA, La Ley Perpetua de la Junta de Ávila (1520). Fundamentos de la democracia castellana, Madrid: Editorial Actas, 2010. Sobre las impresiones durante las Comunidades en general: Mercedes FERNÁNDEZ VALLADARES y Alexandra MERLE, Impresos comuneros: propaganda y legitimación política al fragor de las prensas, Salamanca: Ediciones Universidad de Salamanca, 2021.

15 Se ha ocupado de los comuneros y la reforma de la Iglesia: J. J. JEREZ, Pensamiento político…, p. 511-566. También resulta de interés: István SZASZDI LEÓN-BORJA (coord.), Iglesia, eclesiásticos y revolución comunera, Valladolid: Centro de Estudios del Camino de Santiago de Sahagún, 2018; Henar PIZARRO LLORENTE, «Clero y corrientes espirituales en las Comunidades”, en Carlos Javier de CARLOS MORALES y Natalia GONZÁLEZ HERAS (dirs.), Las Comunidades de Castilla: Corte, poder y conflicto (1516-1525), Madrid: UAM Ediciones-Polifemo, 2020, p. 247-280.

16 Sobre la crisis de la Iglesia: Pierre CHAUNU, Les temps des Réformes. Histoire religieuse et système de civilisation. I. La crise de la Chrétienté 1250-1550, 2a ed., Bruxelles: Éditions Complexe, 1984.

17 Sobre el llamado Patronato Real: Maximiliano BARRIO GOZALO, Los obispos españoles bajo el regimen del Real Patronato, Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 2021; Christian HERMANN, L'Église sous le Patronage Royal (1476-1834). Essai d'Ecclésiologie Politique, Madrid: Casa de Velázquez, 1988; Tarsicio de AZCONA, La elección y reforma del episcopado español en tiempos de los Reyes Católicos, Madrid: Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 1960.

18 Sobre el clero en las Cortes de la Edad Media: Ana ARRANZ GUZMÁN, La participación del clero en las Cortes castellano-leonesas. Reconstrucción documental y evolución cronológica (1188-1473), Berlín: Editorial Académica Española, 2012.

19 Han matizado el impacto de la reforma llevada a cabo por los Reyes Católicos: Sara T. NALLE, God in La Mancha. Religious Reform and the people of Cuenca, 1500-1650, Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 1992, p. 24; Arturo MORGADO GARCÍA, Ser clérigo en la España del Antiguo Régimen, Cádiz: Servicio de Publicaciones de la Universidad de Cádiz, 2000, p. 13-17.

20 «Se deben proveer que los obispos residan en sus obispados e que no auden en la corte ni estén fuera de sus obispados especialmente todos los del rreyno de granada pues que ay tanta necesidad questen con ellos», Capítulo 60, Capítulos de la ciudad de Valladolid, reproducidos en J. J. JEREZ, Pensamiento político…, p. 616.

21 La tradición del «obispo ideal» ha sido ampliamente estudiada y comentada; la obra clásica: Hubert JEDIN, Il tipo ideale di vescovo secondo la riforma cattolica, Brescia: Morcelliana, 1950.

22 Sobre los beneficios eclesiásticos en España, un panorama en: Maximiliano BARRIO GOZALO, El sistema beneficial de la Iglesia Española en el Antiguo Régimen (1475-1834), Alicante: Publicaciones Universidad de Alicante, 2010.

23 «Porque es muy notorio el dapño que en estos reynos ay por estar absentes los perlados de sus diócesis. E aun los que se han de hordenar hacen muchos gastos e espensas, y reciben muchos dapños y fatygas que su magestad mande proveer que los tales prelados resydan en su diócesis y quando por necesidad oviere de yr alguna parte del en ellos, pues pueden otros en su lugar que lo tal pueden hazer», Capítulo 32, capítulos de la ciudad de Burgos, en J. J. JEREZ, Pensamiento político…, p. 631.

24 Sobre este personaje en la revuelta: István SZÁSZDI LEÓN-BORJA, «Juan Rodríguez de Fonseca y los comuneros Segovianos» en Monarquía y Revolución. En torno a las Comunidades de Castilla. I Simposio Internacional de Historia Comunera, Valladolid: Fundación Villalar-Castilla y León, 2009, p. 239-257.

25 Sobre la noción de «servicio» en la tradición eclesiástica, en contraposición a la de «dominium»: Yves CONGAR, «La jerarquía como servicio según el Nuevo Testamento y los documentos de la tradición», en Yves CONGAR y Bernard-Dominique DUPUY (dirs.), El episcopado y la Iglesia Universal, Barcelona: Estela, 1966, p. 67-96.

26 «Que los arzobispos, obispos, perlados de estos reinos residan en sus diocesis la mayor parte del año, e que non lo haciendo, pierdan por rata los frutos, e sean para las fabricas de las iglesias, por no residir en ellas, no son servidas, ni administrados los divinos oficios como deberian. E que Su Alteza envie por bula de Su Santidad para ello dentro de un año a estos reinos. E que si en el dicho termino Su Alteza no la enviare, que el reino tenga facultad de la haber de nuestro muy Santo Padre e tomar por su autoridad de los frutos de las dignidades de lo que se desprendiere en haber la dicha bula e costa dello», Capítulo 102, capítulos de Tordesillas, en J. J. JEREZ, Pensamiento político…, p. 652.

27 «Que se suplique a su Santidad que los Obispos y Arzobispos e prelados destos Reynos residan en sus obispados la mayor parte del año e que no lo faziendo pierdan porrata los frutos e sean para las fabricas de las Iglesias pues por no residir en ellas no son servidas ni administrados los oficios divinos como devian e que su magestad enbie bulla de su Santidad para ello a estos Reynos», Capítulo 84, capítulos de Fray Francisco de los Ángeles, en J. J. JEREZ, Pensamiento político…, p. 663-664.

28 Víctor GARCÍA de la CONCHA (ed.), Lazarillo de Tormes, Madrid: Espasa Calpe, 2003, tratado quinto, p. 135-147. La novela de Amélie Nothomb Barbe bleue incorpora «el tráfico de indulgencias» por cuestiones alimentarias, entre las características del español que encarna el extraño personaje: Amélie NOTHOMB, Barbe bleue, Paris: Albin Michel, 2012.

29 Sobre la bula de cruzada, el estudio más extenso sigue siendo, a pesar de cierto carácter apologético: José GOÑI GAZTAMBIDE, Historia de la Bula de Cruzada en España, Vitoria: Editorial del Seminario, 1958. Más recientemente: Patrick J. O’BANION, The Sacrament of Penance and religious life in Golden Age Spain, Pennsylvania: The Pennsylvania State University Press, 2012. Para la Bula en la América colonial: José Antonio BENITO RODRÍGUEZ, La Bula de Cruzada en Indias, Madrid: Fundación Universitaria Española, 2002.

30 Sobre las indulgencias, un panorama en: Robert N. SWANSON (ed.), Promissory Notes on the Treasury of Merits: Indulgences in Late Medieval Europe, Leiden: Brill, 2006.

31 Patrick J. O’BANION, «Only the King can do it: Adaptation and Flexibility in Crusade Ideology in Sixteenth Century Spain», Church History, 81 (3), 2012, p. 552-574.

32 Sobre el clero en la fiscalidad de la monarquía en el siglo xvi: Sean T. PERRONE, Charles V and the Castilian Assembly of the Clergy: Negotiations for the Ecclesiastical Subsidy, Leiden: Brill, 2008.

33 Habla de una reticencia popular, que no condice con la circulación por millones de la bula: J. J. JEREZ, Pensamiento político…, p. 534.

34 Sobre las indulgencias en España entre los siglos xv y xvi: John EDWARDS, «‘España es diferente?’ Indulgences and the spiritual economy in Late Medieval Spain», en: R. N. SWANSON (ed.), Promissory Notes, p. 147-168. Cabe destacar en este punto la ausencia de las indulgencias en los intentos de reforma de los Reyes Católicos, al margen del éxito o no que estos intentos pudieron tener.

35 Carlos Javier de CARLOS MORALES y José MARTÍNEZ MILLÁN, «Los orígenes del Consejo de Cruzada (siglo xvi)», Hispania, 51 (179), 1991, p. 901-932.

36 «Que se modere este desacato a la sangre de Cristo con tanta multitud de bulas y tanta falsedad en los echacuervos predicadores y la vejacion con que a los pueblos se hace, asi en detenerlos en los lugares que no vayan a sus labores como en comprenderlos indirectamente que tomen las bulas modernas, suspendiendoles las viejas, lo cual, aunque el Papa lo pueda hacen, parece injusto, pues dieron sus dos reales. Item, que en gran escandalo, no solo la causa pia en que se debe expender la moneda de la cruzada muchas veces es dudosa o oculta al pueblo, más es publica voz y fama que los dineros habidos de la cruzada quedan de merced a gente extranjera o fuera del proposito de las pias causas e infinitos males que desto suceden o son publicos, como es dispensar con comunidades en cosas que, aunque sean de jurepositivo, se debian dispensar con particulares, como en carne y huevos, etc.» Capítulos 12 y 13, Carta de los frailes de Salamanca, reproducidos como apéndice en: J. J. JEREZ, Pensamiento político…, p. 598.

37 «Que las bulas se prediquen sin suspension de otras, e que lo que dellas se hubiere se gaste en guerra de moros», Capítulo 24, reproducido como apéndice en J. J. JEREZ, Pensamiento político…, p. 602.

38 Capítulo 31, reproducido como apéndice en J. J. JEREZ, Pensamiento político…, p. 609-610.

39 Capítulo 32, reproducido como apéndice en J. J. JEREZ, Pensamiento político…, p. 610.

40 «Iten porque en el predicar de las bulas de las dichas cruzadas se han hecho y hacen muy grandes exorbitancias compeliendo e apremiando por diversas formas que se reciban las bulas los que las han de recibir haziendolos estar por fuerça en los sermones una e muchas vezes deteniendolos en ellos y en las iglesias do se predican e no los consintiendo yr a sus labores hasta que las tomen e por estas fuerças e oprisiones las hacen tomar a los que no las quieren porque tienen otras bulas e indulgencias que piensan que les abastan y despues al tiempo de cobrar les venden y Rematan sus bienes muebles y ellos Reniegan de las bulas y aun del Papa que las concedio y en lugar de ganar las indulgencias e Remision de pecados que por ellas se conceden gana condenación para sus animas y se cometen muchos pecados que esto de aqui adelante no se haga en manera alguna y que por tales formas ni otras semejantes apremien los que las oviesen de Rescebir ni los detengan en sus sermones contra voluntad dellos salbo que las bulas se tomen voluntariamente porque aprovechen y cesen los otros pecados que se cometen en se las hazer tomar contra su voluntad», Capítulo 33, reproducido como apéndice en J. J. JEREZ, Pensamiento político…, p. 610.

41 «Quando nuestro Muy Santo Padre a suplicaçion de su magestad o de cualquier iglesia o monasterio o hospital oviere conceder alguna cruzada o indulgencia para se predicar que primeramente se vea la causa en las Cortes Generales, para que alli vista la causa y la necesidad ser tal que convenga al reyno, e defension de la fe y conquista de Africa, se den horden como no se gasten ni destruyan en otra cosa salvo aquello para que se concedio y no venga con derogación ni suspensión de las pasadas ni pueda ser apremiado ninguno a que las tome», Capítulo 11, reproducido como apéndice en J. J. JEREZ, Pensamiento político…, p. 628.

42 Al respecto: Beatriz ALONSO ACERO, Cisneros y la conquista española del norte de África: cruzada, política y arte de la guerra, Madrid: Ministerio de Defensa, 2006.

43 «Que no se consientan en predicar ni prediquen en estos reinos bulas de cruzada ni composicion de cualquier calidad que sea, si no fuere con causa verdadera e necesaria, vista e determinada en Cortes», Capítulo 70, reproducido como apéndice en J. J. JEREZ, Pensamiento político…, p. 647.

44 «Que no se prediquen sino solamente en las iglesias, catedrales o colegiales. E que a los otros lugares adonde no hubiere iglesias catedrales o colegiales, en las iglesias parroquiales do las hubiere, se envien bulas a los curas de las iglesias parroquiales o sus tenientes, para que ellos las divulguen e prediquen a sus parroquianos», Capítulo 71, reproducido como apéndice en J. J. JEREZ, Pensamiento político…, p. 647.

45 «Se cobren pidiendola ante la justicia seglar de las tales ciudades e villas e lugares donde se hubiere tomado. E los alcaldes de las aldeas tenga jurisdiccion sobre esto, porque de hacer lo contrario se ha visto y conocido el gran peligro de las animas que los labradores e clerigos e otras personas reciben», Capítulo 72, reproducido como apéndice en J. J. JEREZ, Pensamiento político…, p. 648.

46 «Se Junten personas onestas e de buena conciencia e letrados que entiendan lo que predican e no eccedan de los casos e cosas contenidos e se prediquen en las Yglesias Catedrales e colegiales con los lugares do no las hoviere e se den a los curas e a las tales Yglesias para que ellos las divulguen e prediquen a sus parrochianos e que no sean traydos por la fuerza a las tomar ni a la Yglesia ni deteniendolos en los sermones contra su voluntad ni teniendolos por fuerza a que no vayan a sus labores e haciendas e que solamente sean amonestados para que las tomen de su grado e voluntad», Capítulo 61, reproducido como apéndice en J. J. JEREZ, Pensamiento político…, p. 661.

47 Esta interpretación de la bula de cruzada está ampliamente desarrollada en: Patrick J. O’BANION, «For the defense of the faith? The Crusading Indulgence in Early Modern Spain», Archive für Reformationsgeschichte, 101, 2010, p. 164-185.

48 Maximiliano BARRIO GOZALO, El clero en la España Moderna, Córdoba: CSIC-Caja Sur Obra Social y Cultural, 2010, p. 182-183.

49 En este sentido fundamental, la obra: Stuart B. SCHWARTZ, Cada uno en su ley. Salvación y tolerancia religiosa en el Atlántico ibérico, Madrid: Akal, 2010.

50 Jerez titula su libro Pensamiento político y reforma institucional.

51 Marcel GAUCHET, El desencantamiento del mundo. Una historia política de la religión, Madrid: Trotta, 2005, p. 73-74.

52 Sobre la monarquía sagrada en el caso castellano hay grandes discusiones; algunos trabajos: José Manuel NIETO SORIA, «Tiempos y lugares de la “realeza sagrada” en la Castilla de los siglos xii al xv», Annexes des Cahiers de linguistique et de civilisation hispaniques médiévales, 15, 2003, p. 263-284; Peter LINEHAN, «Frontier kingship: Castile 1250-1350», en Alain BOUREAU y Claudio Sergio INGERFLOM (dirs.), La Royauté sacrée dans le monde chrétien (Colloque de Royaumont, mars 1989), Paris: École des Hautes Études en Sciences Sociales, 1992, p. 71-79; Adeline RUCQUOI, «De los reyes que no son taumaturgos: los fundamentos de la realeza en España». Relaciones. Estudios de Historia y Sociedad, 13, 51, 1992, p. 55-100; Plácido FERNÁNDEZ-VIAGAS ESCUDERO, «El rey en las partidas de Alfonso X: su vicariato divino y su caracterización bajo esquemas de sacralidad», Hispania Sacra, 139, 2017, p. 61-88.

53 Sobre la monarquía sagrada a nivel europeo, las discusiones y la bibliografía son amplias; algunos trabajos: Ernst H. KANTOROWICZ, Los dos cuerpos del rey. Un estudio de teología política medieval, Madrid: Akal, 2012; Alain BOUREAU, Le simple corps du roi: L'impossible sacralité des souverains francais, xve-xviiie siècle, Paris: Les Éditions de Paris, 2000; Paul Kléber MONOD, El poder de los reyes. Monarquía y religión en Europa 1589-1715, Madrid: Alianza, 2001; Francis OAKLEY, The Watershed of Modern Politics: Law, Virtue, Kingship, and Consent (1300–1650), New Haven: Yale University Press, 2015.

54 Anteriormente, Alfonso X (1221-1284) había tenido durante buena parte de su reinado un intento fallido por ser emperador del Sacro Imperio; sobre este proyecto: José Luis VILLACAÑAS, El proyecto intelectual de Alfonso X el Sabio, Madrid: Guillermo Escolar, 2022. Sobre la tradición imperial hispánica anterior: Hélène SIRANTOINE, Imperator Hispaniae. Les idéologies impériales dans le royaume de León (ixe-xiie), Madrid: Casa de Velázquez, 2012. Las discusiones sobre el proyecto imperial de Carlos V son muy amplias; un panorama en: Ernest BELENGUER, Historia de la España Moderna. Desde los Reyes Católicos hasta Felipe II, Madrid: Gredos, 2011, p. 438-453.

55 Cabe destacar que Carlos fue en realidad elegido —por los príncipes alemanes— Rey de Romanos; quien podía coronarlo como emperador era únicamente el papa, cuestión que sucedió luego de grandes conflictos en Bolonia en 1530, y siendo el último en haber cumplido con ambos honores. Debido a la ruptura protestante, los sucesores de Carlos, por empezar su hermano Fernando, ya no buscaron ser coronados por el papa, y siguieron recibiendo tratamiento de emperadores. Además, el abuelo de Carlos nunca había sido coronado emperador, como tampoco muchos de sus antecesores, por tanto, quien era declarado Rey de Romanos solía tener tratamiento de emperador dentro del Sacro Imperio y para el resto de las potencias europeas. Sobre el Sacro Imperio hasta tiempos de Carlos V, un panorama en: Francis RAPP, Le Saint Empire romain germanique. D'Otton le Grand à Charles Quint, Paris: Tallandier, 2000.

56 Alonso de SANTA CRUZ, Crónica del Emperador Carlos V, ed. Antonio BLÁZQUEZ y Ricardo BELTRÁN y RÓSPIDE. 5 vols., Madrid: Real Academia de la Historia, 1920-1925, 1, p. 205.

57 Alonso de SANTA CRUZ, Crónica del emperador, 1, p. 206.

58 Sobre el conflicto con la titulación: Manuel RIVERO RODRÍGUEZ, Gattinara. Carlos V y el sueño del Imperio, Madrid: Sílex, 2005, p. 84 y 201; J. PÉREZ, La revolución…, p. 137-138.

59 Manuel DANVILA y COLLADO, Historia crítica y documentada de las Comunidades de Castilla, 6 vols., Madrid: Memorial Histórico Español, 1897-1900, 5, p. 341.

60 Cortes de los antiguos reinos de León y Castilla, 5 vols., Madrid: Real Academia de la Historia, 1861-1903, 4, p. 260-261.

61 Sobre el crimen de lesa majestad: Jacques CHIFFOLEAU, «Sur le crime de Majesté Médiéval», en Genèse de l’état moderne en Méditerranée. Aproches historique et anthropologique des pratiques et des représentations, Rome: École Française de Rome, 1993, p. 183-213.

62 Para la traición en el derecho castellano, con leves consideraciones finales sobre la introducción de la lesa majestad: Aquilino IGLESIA FERREIROS, Historia de la traición. La traición regia en León y Castilla, Santiago de Compostela: Universidad de Santiago de Compostela, 1971.

63 Biblioteca Nacional de España, ms. 1751, f. 214.

64 La sentencia contra Padilla, Bravo y Maldonado se halla reproducida en: Fernando DÍAZ-PLAJA, La Historia de España en sus documentos. El siglo xvi, Madrid: Instituto de Estudios Políticos, 1958, p. 176.

65 M. DANVILA y COLLADO, Historia crítica…, 2, p. 375.

66 Tomás LÓPEZ MUÑOZ, Proceso contra Bernardino de Valbuena, el comunero de Villalpando, Salamanca: Ediciones Universidad de Salamanca, 2019, p. 169 y 180.

67 M. DANVILA y COLLADO, Historia crítica…, 5, p. 241 y 242.

68 Ricardo GARCÍA CÁRCEL, Las Germanías de Valencia, Barcelona: Península, 1975, p. 281.

69 M. DANVILA y COLLADO, Historia crítica…, 5, p. 242. Sobre el perdón a los comuneros, a partir del caso de Pedro Girón: Paulina LÓPEZ PITA, «Nobleza y perdón regio. Noticias sobre el otorgado a Pedro Girón en el contexto del movimiento comunero», Cuadernos de Historia de España, 81, 2007, 67-89.

70 Edmund S. MORGAN, La invención del pueblo. El surgimiento de la soberanía popular en Inglaterra y Estados Unidos, Buenos Aires: Siglo xxi, 2006, p. 18.

71 José Luis de las HERAS SANTOS, La Justicia penal de los Austrias en la Corona de Castilla, Salamanca: Ediciones Universidad de Salamanca, 1991, p. 97.

72 Sobre hermandades y comuneros, con posiciones disímiles: José Luis BERMEJO CABRERO, «Hermandades y Comunidades de Castilla», Anuario de historia del derecho español, 53, 1988, p. 272-412; Juan Ignacio GUTIÉRREZ NIETO, «Semántica del término “comunidad” antes de 1520: las asociaciones juramentadas de defensa», Hispania, 136, 1977, p. 219-276; Antonio SUÁREZ VARELA, «La conjuración comunera. De la antigua germanitas a la confederación de Tordesillas», Historia, instituciones, documentos, 34, 2007, p. 247-277.

73 M. DANVILA y COLLADO, Historia crítica…, 3, p. 334-335.

74 Fray Prudencio de SANDOVAL, Historia de la vida y hechos del emperador Carlos V, ed. Carlos SECO SERRANO, 3 vols., Madrid: Atlas, 1955-1956, 1, p. 325-326.

75 M. DANVILA y COLLADO, Historia crítica…, 2, p. 591.

76 M. DANVILA y COLLADO, Historia crítica…, 2, p. 271.

77 Ha enfatizado estas continuidades, por ejemplo: Brian TIERNEY, Religion, law, and the growth of constitutional thought 1150-1650, Cambridge: Cambridge University Press, 1982.

78 Algunos autores han caracterizado el período tardomedieval por una lucha por las formas de apropiación de lo sagrado entre poderes seculares y eclesiásticos. Sobre estas luchas: Dominique IOGNA-PRAT, Cité de Dieu, Cité des hommes. L’Église et l’architecture de la société, Paris: PUF, 2016, p. 81-138; Patrick BOUCHERON, La trace et l’aura. Vies posthumes d’Ambroise de Milan (ive-xvie siècle), Paris: Seuil, 2019, p. 253-272.

79 La obra clásica de síntesis sobre el juramento: Paolo PRODI, Il sacramento del potere. Il giuramento político nella storia constituzionale dell’Occidente, Bologna: Il Mulino, 1992.

80 Dicho documento, además de un análisis en extenso del mismo, se halla editado como apéndice en: A. SUÁREZ VARELA, «La conjuración comunera…», p. 247-277.

81 A. PRODI, Il sacramento..., p. 175.

82 A. SUÁREZ VARELA, «La conjuración comunera…», p. 276.

83 P. PRODI, Il sacramento..., p. 105-106.

84 Apéndice en: Luis FERNÁNDEZ MARTÍN, El movimiento comunero en los pueblos de Tierra de Campos, León: Centro de Estudios e Investigación “San Isidoro”-Caja de Ahorros y Monte de Piedad Archivo Diocesano de León, 1979, p. 500-501.

85 Obviamente, la bibliografía sobre la profecía, apocalíptica y a fines en la Edad Media y en la Edad Moderna es inmensa, algunos trabajos: Robert E. LERNER, The powers of Prophecy: The Cedar of Lebanon vision from the Mongol onslaught to the dawn of the Enlightenment, Berkeley: University of California Press, 1983; Jean DELUMEAU, Une histoire du paradis. Tome 2. Mille ans de bonheur, Paris: Fayard, 1995; Marjorie REEVES, The influence of Prophecy in the Later Middle Ages: A study in Joachimism, 2a ed., Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1993; Gian Luca POTESTÀ, L’ultimo messia. Profezia e sovranità nel Medioevo, Bologna: Il Mulino, 2014.

86 Sobre los comuneros y la profecía: Ramón ALBA, Acerca de algunas particularidades de las Comunidades de Castilla tal vez relacionadas con el supuesto acaecer terreno del Milenio Igualitario, Madrid: Editorial Nacional, 1975; Miguel Fernando GÓMEZ VOZMEDIANO, «“Porque como pecado de adivinación es la rebelión”. Augurios, vaticinios y mesianismos durante las Comunidades de Castilla», en I. SZÁSZDI LEÓN-BORJA (coord.), Iglesia, eclesiásticos…, p. 285-338; Claudio César RIZZUTO, «Prophétie et messianisme dans la révolte des Comunidades de Castille (1520-1521)», Histoire, économie & société, 41 (3), 2022, p. 5-23.

87 Sobre apocalíptica y reforma de la Iglesia, una síntesis en: Bernard MCGINN, «Apocalypticism and Church Reform: 1100-1500», en: Bernard MCGINN (ed.), The Encyclopedia of Apocalypticism. Volume 2. Apocalypticism in Western History and Culture, New York/ London: Continuum, 2000, p. 74-109.

88 Sobre esta situación: Rafael VALLADARES, (dir.), La Iglesia en Palacio. Los eclesiásticos en las cortes hispánicas (siglos xvi-xvii), Roma: Viella, 2019.

89 Ha señalado esta paradoja: Robert E. MCNALLY, The Unreformed Church, New York: Sheed and Ward, 1965. Comienza su obra con esta idea: Christopher M. BELLITTO, Renewing Christianity: A History of Church Reform from Day One to Vatican II, New York/ Mahwah, N. J.: Paulist Press, 2001, p. 1-2.

90 Un breve panorama al respecto: Jean-Marie LE GALL, Défense et ilustration de la Renaissance, Paris: Presses Universitaires de France, 2018, p. 304-316.

91 Hans BLUMENBERG, La legitimación de la Edad Moderna, Valencia: Pre-Textos, 2008, p. 82. Sobre el debate de la «secularización»: Jean-Claude MONOD, La Querelle de la Secularisation: Theologie Politique Et Philosophies de l'Histoire de Hegel a Blumenberg, Paris, J. Vrin, 2002.

92 Son de interés las reflexiones en este punto en: Philip S. GORSKI, «Historicizing the secularization debate: church, state, and society in late medieval and early modern Europe, ca. 1300-1700», American Sociological Review, 65 (1), 2000, p. 138-167.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Claudio César Rizzuto, « Reforma, religión y política en torno a las Comunidades de Castilla (1520-1521) »e-Spania [En ligne], 47 | Février 2024, mis en ligne le 17 février 2024, consulté le 21 avril 2024. URL : http://journals.openedition.org/e-spania/50315 ; DOI : https://doi.org/10.4000/e-spania.50315

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Auteur

Claudio César Rizzuto

Instituto Multidisciplinario de Historia y Ciencias Humanas, CONICET-Universidad de Buenos Aires (Argentina)

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