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«Las puertas nunca están cerradas…» Porosités et circulations dans les espaces d’enfermement (Espagne XVIe-XVIIe siècles)
Entre le cloître et le siècle : la porosité en question

La “porosidad” del convento femenino: historiografía, representaciones y usos

Antoine Roullet

Résumés

Cet article constitue une revue historiographie des travaux tournant autour de la clôture, en particulier dans le monde hispanique et une réflexion sur l'émergence d'un nouveau lieu commun historiographique, la porosité du couvent, qui a suscité beaucoup de travaux ces dernières années aux États-Unis, en Espagne et en Italie en particulier. Le propos est de réfléchir non plus seulement à la dialectique d’ouverture et de fermeture que met en place la clôture stricte mise en avant dès le XIVe siècle et consacrée par le concile de Trente mais de penser comment la rhétorique de la porosité comme un obstacle à la compréhension des mécanismes de la clôture dont l’enjeu, précisément, est de produire un couvent qui puisse à la fois être fermé et ouvert, en même temps.

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Texte intégral

  • 1 Victor Hugo, Les Misérables I, Paris: Gallimard, 1995, p. 655.

Ces femmes pensent-elles ? non. Veulent-elles ? non. Aiment-elles ? non. Vivent-elles ? non. Leurs nerfs sont devenus des os ; leurs os sont devenus des pierres. Leur voile est de la nuit tissue. Leur souffle sous le voile ressemble à on ne sait quelle tragique respiration de la mort. L'abbesse, une larve, les sanctifie et les terrifie. L'immaculé est là, farouche. Tels sont les vieux monastères d’Espagne. Repaires de la dévotion terrible ; antres de vierges ; lieux féroces1.

  • 2 Teresa de Jesús, Obras completas, Madrid: BAC, 2004, “Visita de Descalzas”, p. 841-855, p. 845: “y (...)
  • 3 Julie Piront, Architecture et clôture féminine à Rome: le monastère des annonciades célestes (1670- (...)
  • 4 Les Sociétés fermées dans le monde ibérique - XVIe-XVIIIe siècle. Définitions et problématique, CNR (...)

1A primera vista, el “encierro” remite a una realidad claramente identificable: se refiere a todos los medios materiales y jurídicos utilizados para circunscribir un espacio con el fin de controlar el acceso, regular las entradas y salidas, o incluso cortar la comunicación con el mundo exterior. En su generalidad, el término puede utilizarse para referirse a situaciones muy dispares: el claustro, la prisión, el asilo, todos los espacios de encierro – como se ha hecho mucho, tanto desde Foucault y Goffman como frente a estos – pero también se puede referir, por poner un ejemplo menos evidente, a las numerosas reglamentaciones relativas al cercado de campos o dehesas reservadas al ganado. Sin embargo, el encierro conventual, la “clausura”, presenta una versión maximalista de esta lógica: por una parte, se presupone que el encierro era voluntario, lo que dista mucho de ser siempre el caso. Por otra parte, y en particular, en el caso de los conventos femeninos, el encierro implicaba una continuidad de las barreras físicas que circunscribían este espacio. Mientras una dehesa solía ser amojonada, el convento, con algunas excepciones, estaba cerrado: sus jardines estaban rodeados de muros. Sus ventanas estaban colocadas a gran altura para que el interior no pudiera verse desde la calle, y estas ventanas también estaban enrejadas. Por último, el espacio conventual estaba cerrado por puertas o, más bien, por una puerta estrechamente vigilada y provista de pesados cerrojos. En la iglesia contigua, las monjas estaban separadas del espacio público del templo por una pesada reja, a menudo forrada con una cortina, como en el locutorio. Lo ideal era que esta reja fuera doble, para que nadie pudiera pasar la mano o los dedos, como recomendaba, por ejemplo, Teresa de Jesús2. En algunos casos, la rejilla estaba provista de púas metálicas de unos diez centímetros de longitud, que apuntaban hacia fuera para que la gente no pudiera acercarse demasiado, como todavía puede verse en las Clarisas de Oporto. El espacio del convento estaba clausurado porque quienes lo habitaban estaban encerrados y eran invisibles. Todas las órdenes religiosas “nuevas” o “tridentinas”, que hacían gala de su austeridad, insistían en esta dimensión, estableciendo normas de organización del espacio conventual especialmente minuciosas en algunos casos3. Pero si la comparación con las dehesas tiene poco sentido, es por otra razón. El análisis de esta dimensión física no puede desligarse de los discursos sobre la clausura y sus usos. El encierro se inscribe ante todo en un marco ideológico más amplio que la historiografía trata de desarticular: es la prueba del confinamiento de las mujeres en una sociedad patriarcal, el signo de una sociedad “cerrada” (como se debatía en los años ochenta)4, segmentada y jerarquizada, sin ninguna consideración por la autonomía de los actores; es también el indicio de un catolicismo fanático con aires de esa leyenda negra que las páginas de Víctor Hugo sobre la “lepra monástica” española han impreso en nuestras mentes.

  • 5 En efecto hubo en el pasado muchas “resistencias”, como bien lo ha mostrado la historiografía clási (...)
  • 6 Joan W. Scott, “Fantasy Echo: History and the Construction of Identity”, Critical Inquiry, 27 (2), (...)
  • 7 Lucien Febvre, Amour sacré, amour profane, autour de l’Heptaméron [1944], París: Gallimard, 1996.

2Existe un uso historiográfico de la clausura, del mismo modo que en la época moderna la clausura era tanto el estado de un edificio como el elemento retórico de un discurso. La clausura era ante todo un valor, un principio, una idea reguladora, una política, un grito de guerra o de unión, una reivindicación, un tótem que había que defender o derribar, un objetivo espiritual y un tema de meditación, un marcador de identidad, incluso una imagen de marca, en el sentido casi publicitario del término, para las órdenes religiosas que hacían alarde de su austeridad para atraer a las almas de las élites espirituales y socioeconómicas, ya que ambas iban de la mano en las representaciones de estas propias élites. En resumen, la clausura es siempre mucho más que su mera dimensión material, bastante secundaria. Es un tema controvertido tanto para los actores del pasado5 como para los historiadores, porque la clausura ofende sus convicciones o, mucho más raramente, satisface su nostalgia confesional. La clausura es, por tanto, un tema propenso a las ideas preconcebidas: al estar tan cargado ideológicamente, su historiografía está sujeta a posturas y modas que en cierto modo reducen a caricatura su funcionamiento, generalizan a partir de las preguntas de hoy y nos hablan más de las obsesiones del presente que de los usos del pasado. Cabe preguntarse hasta qué punto su porosidad –hoy muy bien establecida por la historiografía– se está convirtiendo en uno de esos lugares comunes cuya finalidad es alcanzar ese punto de equilibrio necesario para la historia de las mujeres y que en su día puso de relieve Joan Scott: subrayar tanto la condición dominada de las mujeres como su capacidad de resistencia, cuestión sin duda crucial, pero que dificulta el análisis una vez alcanzado ese necesario equilibrio6. La historia es hija de su tiempo, y sería ingenuo imaginar examinar el pasado sin partir del presente, pero es importante hacer inteligibles las sociedades del pasado en relación consigo mismas7 y dar al término la riqueza de su sentido emic, vernáculo, mientras que la historiografía le da un estatuto cuasi etic, transhistórico, al reducirlo a la supuesta objetividad del encierro físico, que siempre hay que eludir o denunciar.

3Este artículo propone, por tanto, repasar los principales movimientos de la historiografía de los últimos cuarenta años, reflexionando sobre los modos en que la clausura puede sustraerse a los usos un tanto binarios de que es objeto, que siempre equivalen a absolutizar la clausura, como un ideal –este es el peso del componente ideológico de la cuestión, tanto entonces como ahora– al que debemos acercarnos o del que debemos distanciarnos. No se trata de presentar un estudio de caso, sino de reflexionar sobre las numerosas obras que se han producido sobre los conventos femeninos en los últimos años. Los conventos son siempre más o menos cerrados, más o menos porosos, y la historiografía trata de situar un cursor entre esos dos extremos, que son quimeras: el convento encerrado, totalitario, y el convento que, detrás de la retórica, es en realidad abierto, fluido y poroso, dos mitos compartidos por los detractores y defensores antiguos y contemporáneos de las órdenes religiosas, tanto si insisten en la violencia del encierro como en su hipocresía. En este sentido, la historiografía tiende a repetir los argumentos de los tratados de la época moderna. Esta continuidad huele a teleología y a menudo conduce a imponer al pasado debates contemporáneos.

  • 8 Didier Lett, “Les régimes de genre dans les sociétés occidentales de l’Antiquité au XVIIe siècle”, (...)

4Por el contrario, sostendremos que la clausura no era tanto un estado objetivo a alcanzar, una cuasi-esencia, sino un conjunto de relaciones sociales, políticas y económicas que se mantenían en equilibrio, una relación social que adoptaba la forma de diferentes modelos, diferentes regímenes de clausura podríamos decir8, propios de un determinado entorno, ciudad, tipo de convento, etc., cuyo reconocimiento y legitimidad se negociaban ferozmente entre las distintas partes implicadas: las ciudades que acogían los conventos, las monjas, sus familias, los benefactores, las órdenes religiosas, el pueblo llano del convento, etc. Poco tenía que ver, por ejemplo, la clausura de un convento urbano, rico en dotaciones, bajo patronazgo nobiliario, con la clausura guardada por un grupo de beatas en una pequeña localidad extremeña. Ni siquiera su innegable porosidad era de la misma naturaleza. Por otra parte, es difícil para el historiador darles cuerpo, especificarlas y medir su variedad.

De la clausura a la porosidad, un paseo historiográfico

  • 9 Ángela Atienza López, Tiempos de conventos, una historia social de las fundaciones en la España mod (...)
  • 10 Elizabeth Makowski, “L’enfermement des moniales au Moyen Âge: Débats autour de l’application de la (...)
  • 11 José García Oro, La Reforma de los religiosos españoles en tiempo de los Reyes Católicos, Valladoli (...)
  • 12 Isabel Harvey, “Prendre en main la clôture: constructions stratégiques de la norme et réécritures p (...)
  • 13 Renee Baernstein, A convent tale: a century of sisterhood in Spanish Milan, Nueva York: Routledge, (...)
  • 14 Ángela Atienza Lopéz, “De beaterios a conventos: nuevas perspectivas sobre el mundo de las beatas e (...)
  • 15 Ángela Atienza López, “Los límites de la obediencia en el mundo conventual femenino de Edad Moderna (...)
  • 16 Barbara B. Diefendorf, From penitence to charity: pious women and the Catholic Reformation in Paris(...)
  • 17 Ángela Atienza López, “’No pueden ellos ver mejor…’. Autonomía, autoridad y sororidad en el gobiern (...)

5Aunque existen numerosos trabajos sobre la clausura, los cambios más profundos han procedido de la historia de las mujeres y de la historia del género. Antes de esto y hasta la década de 1990, el tema predominante era la progresión de la clausura en el periodo moderno y lo que ello significaba. La clausura de los conventos femeninos solía y suele considerarse una de las señas de identidad de la reforma tridentina, con la idea de que el mundo cambió a medida que la clausura ganaba terreno. Hubo una especie de frente pionero o de vanguardia de la clausura que avanzó a través de la reforma de los antiguos conventos y, más aún, a través de la explosión de nuevas fundaciones9. Este paradigma difusionista no tenía por qué abordar la cuestión de la porosidad. Las cuestiones a las que se enfrentaba la historiografía eran entonces de otro orden. Lo que importaba en este momento era la cronología y la geografía de la clausura, con un debate historiográfico en torno al vínculo entre la reforma tridentina y la clausura, recordando que, en términos normativos, la verdadera ruptura data de finales del siglo XIII, con la decretal Periculoso10. La cuestión de la “ruptura” tridentina, que es algo así como un lugar común y un artefacto historiográfico, depende en parte de esta cronología. Ahora está claro que la clausura de los conventos femeninos era una cuestión bajomedieval que ya estaba presente en muchos movimientos de reforma de las órdenes religiosas y de las órdenes religiosas femeninas en los siglos XIV y XV. Las primeras Concepcionistas, a finales del siglo XV, por ejemplo, ya abogaban por una clausura estricta y perpetua. Las reformas del clero regular llevadas a cabo bajo Cisneros también se basaban en este principio, y ya provocaban resistencias11. Sin embargo, lo que hizo el Concilio de Trento, en la estela de una serie de reformas anteriores, fue sistematizar la clausura, normalizar su dimensión material y meter en cintura a los conventos y comunidades de terciarias, beatas, etc. que fuesen reacios. Como ha señalado recientemente Isabel Harvey, la clausura no era un elemento central de las reglas religiosas femeninas que precedieron inmediatamente al Concilio, ni siquiera durante su desarrollo12. En Milán, considerada a menudo como el modelo de la Reforma católica, Borromeo visitó todos los conventos de la ciudad e impuso la clausura a las primeras monjas ursulinas, con un triple objetivo: cierre físico del espacio, reducción de los intercambios con el exterior –las monjas tenían un huerto, cocían su propio pan, etc.– y sumisión al control de las autoridades masculinas. La clausura, tal como la veía el obispo tridentino, consistía tanto en confinamiento como en autonomía bajo la supervisión eclesiástica masculina13. Sabemos lo difícil que fue este proceso en todas partes y lo incompleto que quedó en Castilla en el siglo XVII, hasta el punto de que, en el último tercio del siglo XVI, a la vista del elevadísimo número de beatas existentes en la península que fueron incansablemente reconducidas a un estado regular, una sucesión de bulas suavizó los requisitos para reducir a clausura14. Incluso bajo Felipe IV, el deseo de imponer una versión estricta de la clausura no cuajó15. Discutidos antes del Concilio, la cronología y el ritmo de la implantación de la clausura en el mundo católico se extendieron también después. El modelo de la monja contemplativa se convirtió en la norma en España hasta al menos el siglo XVIII, mientras que en otros lugares, las órdenes de monjas apostólicas se establecieron a mayor escala a partir del siglo XVII, aunque siguieron siendo más minoritarias en Castilla16. No obstante, la cuestión del encierro sigue siendo objeto de debate, sin duda por motivos diferentes: mientras que las cerraduras, las rejas y las pesadas puertas se han convertido en la norma, las licencias para recibir visitas, el tiempo de permanencia en la sala de visitas y la correspondencia son también formas de resistencia a la clausura más que al encierro en sentido estricto, que las autoridades religiosas, como ha demostrado Ángela Atienza en el caso de Aragón, tienen muchas dificultades para eludir17.

  • 18 Gabriella Braccio, “Una ventana hacía otro mundo. Santa Catalina de Sena: primer convento femenino (...)
  • 19 Jutta Gisela Sperling, Convents and the body politic in late Renaissance Venice, Chicago: Universit (...)
  • 20 Angela Groppi, I conservatori della virtù. Donne recluse nella Roma dei papi, Roma-Bari: Laterza, 1 (...)
  • 21 Margarita Torremocha Hernández, De la mancebía a la clausura. La casa de recogidas de Magdalena de (...)
  • 22 Federico Palomo, “’Disciplina christiana’: Apuntes historiográficos en torno a la disciplina y el d (...)

6Todos estos debates historiográficos sobre la amplitud y el ritmo de la clausura tenían como objetivo principal hacer de ella un marcador del avance de ciertas grandes tendencias, y también en este caso el debate está abierto. Desde el punto de vista de la historia eclesiástica y religiosa clásica, era una prueba de la consolidación de la reforma tridentina, vista como una política impuesta desde arriba y desde el centro. Además, si seguimos la circulación de los modelos y de las reformas religiosas, el avance de la clausura dibuja un mapa de su progreso. También puede considerarse un indicio de la evolución de las prácticas de reproducción de las élites, sobre todo si nos concentramos sobre las nuevas fundaciones. Hacia el último tercio del siglo XVI, la competición en el seno de las élites, la defensa de la endogamia más estricta en la cúspide de la escala social o en el patriciado urbano, el fortalecimiento de las lógicas patrilineales y la reducción voluntaria del número de herederos, entre otras cosas, favorecieron los conventos de clausura, tanto por el aumento del tamaño de la dote matrimonial, pero también, incluso cuando este argumento clásico del ahorro en la dote no funciona –en Buenos Aires, por ejemplo18–, porque la reclusión maximalista que encarnaban servía y plasmaba a la perfección el discurso sobre el honor de la mujer que estas familias sostenían para realzar su rango. Si seguimos a Jutta Sperling, la competición dentro del patriciado urbano veneciano era tan intensa que las mujeres sacrificadas al ser enviadas al convento constituían una forma de gasto suntuario y ostentoso para afirmar el propio rango, en una lógica de potlatch19. El argumento, que probablemente sólo funciona en contadas ocasiones –dado el elevado coste de mantener a estas mujeres en el siglo– tiene, no obstante, la ventaja de recordarnos que la ruptura radical operada por los conventos de clausura, concebidos como conservatorios de virtud y castidad, era inseparable del honor familiar. La clausura, por encima de cualquier consideración de devoción familiar, era un marcador de prestigio que favorecía una forma de jerarquización entre las comunidades conventuales y dentro de ellas, en un mundo que, en cualquier caso, era siempre el de la élite social. La historia de la jerarquización de las dotes conventuales de un convento a otro, que en el caso español está por hacer, es inseparable de la clausura, en la medida en que la dote, cuando se intentaba mantenerla estable, era uno de los mejores medios para garantizar la homogeneidad social de las comunidades y seleccionar a las candidatas, animándolas a solicitar una comunidad acorde con su rango. La “austeridad” –de la que formaba parte la clausura– era uno de los principales marcadores de prestigio de las nuevas órdenes religiosas, y la clausura debía mantenerse tanto por razones espirituales como por razones de reclutamiento y prestigio social, tanto para las familias de las monjas como para los conventos, que debían defender su honor colectivo y el de la orden religiosa a la que pertenecían. Más que eso, el ideal de encierro y reclusión se proponía ahora a todo el género femenino como forma de distinción, en comparación con las mujeres más pobres, obligadas a trabajar. Este ideal se manifiesta a través de toda una serie de instituciones que tomaban el encierro conventual como modelo: colegios para jovencitas, conservatorios de virtud para huérfanas, conocidos en el caso de Roma20, galeras para prostitutas21. A los conventos más prestigiosos les interesaba sobrepujar a estas clausuras subalternas, al tiempo que se enfrentaban a los numerosos privilegios que se veían obligados a conceder a los aristócratas, lo que contradecía el espíritu de la clausura. La defensa de la virtud y de la posición social iban de la mano y se reflejaban en el ideal de la clausura, que, por ser también un instrumento de control ejercido por las autoridades eclesiásticas sobre los conventos, era un buen indicador de otro concepto estrella de la historiografía, la “disciplina social”22, destinada a estudiar conjuntamente las dimensiones religiosas, políticas y sociales de la verticalización de las relaciones y de las coacciones ejercidas sobre los cuerpos y las mentes.

  • 23 Francesca Medioli, “Monacazioni forzate: donne ribelli al proprio destino”, CLIO. Rivista Trimestra (...)
  • 24 Silvia Evangelisti, Nuns: a history of convent life, 1450-1700, Oxford: Oxford University Press, 20 (...)
  • 25 Anne J. Cruz, “Willing desire: Luisa de Carvajal y Mendoza and Female Subjectivity”, in: Helen Nade (...)
  • 26 Isabel Morujão, Por trás da grade: poesia conventual feminina em Portugal (sécs. XVI-XVIII), Lisboa (...)
  • 27 Alison Weber, Teresa of Avila and the rhetoric of femininity, Princeton: Princeton University Press (...)
  • 28 https://carmelitasescritoras.es/.

7La historia de las mujeres y del género se basó en estos debates desplazándolos y haciendo hincapié en la dimensión patriarcal del proceso. Dado que la clausura es una ilustración llamativa del poder de los padres sobre los hijos y de los hombres sobre las mujeres, la cuestión de las vocaciones forzadas ha sido ampliamente abordada, en particular por la historiografía italiana. También en este caso es inseparable de la clausura en la medida en que favorece una ruptura radical con el siglo, mucho más que en los conventos no reformados. Los discursos femeninos contra la clausura, y en particular el Inferno Monacale de Arcangela Tarabotti, constituyen un ingrediente esencial de la historia de la persecución de las mujeres, con evidentes resonancias en las cuestiones políticas contemporáneas23. Poner de relieve esta capacidad de resistencia al patriarcado ha dado lugar también a una abundante historiografía, basada sobre todo en departamentos de literatura y de women studies, que da la vuelta a esta imagen negativa de la clausura y, trastocando el tema patriarcal del conservatorio de virtudes, convierte el convento en una clausura protectora, o incluso en un gineceo, que permitía que la creatividad femenina floreciera fuera del alcance de los hombres, en un contexto de “protofeminismo” que, paradójicamente, acerca a estas monjas a Tarabotti24. Escribir sobre monjas como una forma de subjetivación “femenina” es uno de los temas principales de este movimiento, con todas las ambigüedades esencializadoras que el uso de lo “femenino” puede conllevar en este contexto25. Varios pasajes del Camino de perfección, en particular, apoyan este argumento, al igual que el impresionante número de estudios acumulados sobre la poesía femenina, la pintura, el teatro conventual y la fortuna de una serie de grandes figuras: Teresa de Jesús, Juana Inés de la Cruz, Marcela de San Félix, Cecilia del Nacimiento, Hipólita de Roccaberti, Juliana Morell, María de San José y algunas otras, y detrás de estos nombres, cada uno con su propio campo historiográfico, una masa de mujeres anónimas que dejaron poemas, en conventos portugueses por ejemplo, al abrigo de la clausura, o en conventos madrileños26. Algunos de estos escritos, y en particular los relatos de visiones y las descripciones de sus estados de conciencia, escritas bajo la autoridad de los confesores, han sido ampliamente analizados como huellas de una “retórica de la feminidad”, identificada por primera vez en Teresa de Jesús, gracias a la obra seminal de Alison Weber, retórica que utilizó la palabra escrita para eludir la dominación masculina27. Esta fortísima corriente historiográfica, que surfea a la vez sobre el giro lingüístico y propone a menudo una historia de los procesos de subjetivación a través de la clausura, se originó en Estados Unidos y ha tenido muchos emuladores en España, como el grupo BIESES en torno a los trabajos de Nieves Baranda, que ha realizado numerosas investigaciones en esta dirección en los últimos quince años, o más recientemente un proyecto de investigación sobre las escritoras carmelitas, con un título significativo: Mulier fortis, mulier docta coordinado por Esther Borrego28.

  • 29 I. Harvey, “Prendre en main la clôture”…, op. cit.

8Ciertamente, reducir la vida conventual a estos logros innegables sería arriesgarse a distorsionar nuestra visión de las cosas. A este respecto, la utilización del tema de la clausura en la historiografía reúne dos imágenes totalmente contradictorias, el gineceo y el infierno monástico, que reflejan, por una parte, la diversidad de situaciones y experiencias de las mujeres confinadas en el convento y, por otra, el efecto de absolutización y radicalización que producen las apuestas ideológicas del tema cuando se analiza. Si estos trabajos siguen siendo cruciales, es porque, para ellos, la clausura protectora es tanto una realidad física como un recurso retórico utilizado en estrategias de autopresentación y para forjarse una reputación de santidad. Si algunas se rebelaban o resistían, otras podían, sinceramente o no, alabar la clausura, movilizar el registro de la fortaleza que hay que defender, hacer alarde de su celo, sobrepujando unas sobre otras (“la santa emulación” según dicen algunos manuales de enseñanza de las ceremonias conventuales) para mejorar sus relaciones con las autoridades de la comunidad o de la orden; en resumen, elegir una estrategia integradora. Lo que importa aquí, pues, no es tanto la realidad de la clausura en sí como el control sobre ella y el control sobre el discurso acerca de ella, que, de una monja a otra, se concebía de forma diferente según su situación29.

Porosidades deseadas y sufridas

  • 30 Antoine Roullet, “Faire corps face à la règle: Les novices au carmel”, in: Olivier Spina, Nathalie (...)
  • 31 Erving Goffman, Asiles: études sur la condition sociale des malades mentaux et autres reclus, París (...)

9En primer lugar, estas discrepancias reflejan una diferencia de estatus y una capacidad desigual para soportar los rigores de la reclusión, no tanto en función de las aptitudes y características individuales de cada mujer como en función de su trayectoria social y eclesiástica, de sus perspectivas profesionales en cierto modo. Hay un mundo entre, por un lado, la monja criada desde muy joven para vivir en un convento, educada en una familia devota, colocada en un convento familiar donde tiene la perspectiva de encontrar con tías y parientes y de ocupar una posición de poder, un convento que es una de las manifestaciones del honor de su linaje, y, por otro lado, una monja que ha sido colocada a la fuerza en un convento, a regañadientes, que descubre de repente las austeridades de la clausura, las disciplinas, los castigos infligidos por los superiores, la fastidiosa coreografía de “genuflexiones”, “semigenuflexiones”, “inclinaciones”, etc., que puntuaba la vida cotidiana del convento. Resulta tópica en las crónicas y hagiografías conventuales la melancolía de las novicias, hasta el punto de que la clausura presupone un aprendizaje30 de esas actitudes. Frente al infierno de la clausura, las adaptaciones secundarias31 de unas y otras variaban en función de sus antecedentes y aptitudes. Esta diferencia se refleja en su distinta capacidad para utilizar el encierro como recurso para forjarse una reputación ante los demás.

  • 32 Jodi Bilinkoff, Related Lives: confessors and their female penitents, 1450-1750, Ithaca: Cornell Un (...)
  • 33 Alison Weber, “Spiritual Administration: Gender and Disorder in the Carmelite Reform”, Sixteenth Ce (...)

10En segundo lugar, estos relatos sobre la clausura y la retórica de la feminidad que pueden movilizar constituían una primera forma de porosidad, aunque el término aparezca raramente en la historiografía que analiza los escritos de las monjas. Escribir dentro del convento era una actividad que unía a las personas, primero dentro del convento –el acceso a la escritura estaba sujeto a la autorización de la priora, y los escritos se releían, al igual que las cartas– y luego fuera del convento, a través de la dirección espiritual: la fama de santidad de las monjas más enclaustradas sólo podía prosperar gracias a una colaboración mutuamente beneficiosa entre la monja y el confesor, elegido por ella, colaboración que traspasa la clausura32. Los conflictos con las autoridades masculinas sobre la libertad de elección de los confesores y el margen de maniobra dejado a las prioras, que tuvieron lugar en muchas órdenes femeninas pero han destacado en el Carmelo33, eran en parte conflictos sobre el control de la clausura: cuando todos estaban de acuerdo sobre su relevancia y valoraban la proliferación de puertas y cerraduras, el poder de elegir una figura tan crucial como el confesor era una poderosa fuente de autonomía para la comunidad reunida en teoría tras su priora.

  • 34 Á. Atienza López, “‘No pueden ellos ver mejor…’. Autonomía, autoridad y sororidad en el gobierno de (...)

11Se observan aquí dos tipos de clausura y de porosidad, vinculados a los procesos de diferenciación entre lo masculino y lo femenino: una clausura elegida, a veces deseada, que no siempre emancipaba o protegía, pero que estaba en manos de las monjas, lo que acentuaba su autonomía en relación con el mundo exterior y que, en el Carmelo, duró hasta aproximadamente la década de 1590; y una clausura sufrida, bajo supervisión externa, en la que parte de la permeabilidad de la clausura estaba sometida a visitas y controles impuestos a las monjas. A pesar de todo, está claro que la capacidad de resistencia de las comunidades y su deseo de autonomía fueron muy fuertes en este ámbito34.

  • 35 Concha Torres Sánchez, La clausura imposible: conventualismo femenino y expansión contrarreformista(...)
  • 36 Natalia Muchnik, Les prisons de la foi L’enfermement des minorités (XVIe -XVIIIe siècle), París : P (...)
  • 37 Elizabeth A. Lehfeldt, Religious women in golden age Spain: the permeable cloister, Aldershot: Ashg (...)
  • 38 Magdalena S. Sánchez, The Empress, the queen, and the nun: women and power at the court of Philip I (...)
  • 39 Antónia Fialho Conde, “O Exercício do poder a partir da clausura/ o mosteiro feminino de S. Benito (...)
  • 40 Rosalva Loreto López, “La función social y urbana del monacato femenino novohispano”, in: María del (...)
  • 41 Ángela Atienza López, Mujeres entre el claustro y el siglo: autoridad y poder en el mundo religioso (...)
  • 42 Asunción Lavrin, “El Convento de Santa Clara de Querétaro: la administración de sus propiedades en (...)
  • 43 Katherine Burns, Colonial Habits:Convents and the Spiritual Economy of Cuzco, Duke University Press (...)
  • 44 E. Catalán Martínez, “Formación y gestión del patrimonio conventual femenino”…, op. cit.; Antoine R (...)

12Esta clausura sufrida no está en el centro de la historiografía de la porosidad, que ha florecido desde principios de la década de 2000. En parte, su (re)descubrimiento procede de la exploración de una contradicción que se hizo evidente en un momento en que la historia global estallaba en el ámbito académico: las monjas se movían, se desplazaban, cruzaban continentes, y la expansión del mundo conventual hacía imposible el proyecto fantaseado del encierro total, como nos recuerda la obra seminal de Concha Torres Sánchez35. Por otro, se beneficia del auge de una historiografía más amplia del encierro que intenta redescubrir, a partir de una relectura crítica del legado foucaultiano36, las formas de encierro típicamente modernas, anteriores al encierro maximalista del siglo XIX: las prisiones modernas eran más flexibles, porosas, maleables, etc., y es posible que nuestra visión espontáneamente muy rigurosa de la clausura conventual esté también completamente desfasada con respecto a una realidad más fluida y acomodaticia. Sin embargo, la historiografía de la porosidad se ha desarrollado principalmente fuera de este marco, en la medida en que se ocupa esencialmente de identificar los puntos de contacto entre la comunidad y el mundo, con el fin de romper la imagen fantasmática del encierro y de la autarquía radical del convento. El objetivo es muy claro: se trata de poner de relieve el poder y la capacidad de acción (agency) de las reclusas mostrando que, a pesar del rigor de la clausura, y, en cierto modo, gracias a ella, las monjas no eran víctimas, sino protagonistas cruciales de la vida local, económica37 e incluso política38. En particular, no dudaron en defender sus derechos ante los tribunales del reino39 y desempeñaron funciones sociales claramente identificadas en la ciudad40, viviendo, en otras palabras, “entre el claustro y el siglo”, por utilizar el título de un libro reciente41. Para historiadoras como Asunción Lavrin, –que desde los años setenta comenzó a trabajar sobre el papel de los conventos en la vida económica, invirtiendo en bienes inmuebles y en el crédito de las comunidades42, cuestión que ha sido ampliamente documentada, sobre todo, en América43– estos contactos con el mundo exterior no son nada nuevo y son la continuación de una historiografía clásica sobre los temporales monásticos y regulares. Gran parte de la historiografía de la economía conventual ha demostrado desde hace tiempo que, lejos de los tópicos heredados del siglo XIX, los conventos eran actores atentos al mundo económico, que eran capaces de adaptar sus estrategias de inversión a las circunstancias económicas y, en este sentido, la idea de conventos aislados del mundo no tiene sentido44. El argumento de la porosidad es, pues, en parte, un calco de viejos conocimientos historiográficos, reformulados en torno a la cuestión de la agentividad femenina.

  • 45 Ángela Atienza López, “Nobleza y órdenes religiosas. Los patronatos sobre las Provincias y capítulo (...)
  • 46 Alejandro López Álvarez, “La extensión de una red de patronatos en los dominios de la Casa de Béjar (...)
  • 47 Juan Andrés Molinero Merchán, El convento de Santa Clara de la Columna de Belálcazar, Córdoba: Dipu (...)
  • 48 AHN, Nobleza, Osuna leg. 239, exp. 106 et Archivo Municipal de Gibraleón, Prot. Jurado, leg. 953, f (...)
  • 49 AHN, Nobleza, Osuna leg. 382, exp. 53.
  • 50 Sara Cabibbo, “Monache e gentildonne tra perfezione religiosa e interessi dinastici nell’Italia dei (...)
  • 51 Augusto Espinoza, “‘Por razón de ser fundadoras’ Agencia textual femenina en las capitulaciones fun (...)

13La otra forma de porosidad que ha acogido la historiografía difumina un tanto estas líneas demasiado claras. Desde la década de 2000 se viene desarrollando una importante historiografía sobre el mecenazgo conventual, con Ángela Atienza como principal protagonista en España45. Una vez más, se trata de una historiografía que no presenta sus resultados en términos de porosidad, pero que es crucial para nuestra cuestión. El patronazgo era el instrumento legal para la intrusión de las familias en la vida conventual y, desde el punto de vista de los más devotos o de las autoridades eclesiásticas, era una especie de mal necesario: era vital para las fundaciones y la estabilidad de las comunidades, era peligroso para la vida espiritual y establecía otra forma de permeabilidad impuesta. El derecho de presentación daba el control sobre el reclutamiento, con patronos de la más alta nobleza que obtenían bulas para permanecer en la clausura o para llevar a las monjas hacia sí, en sus palacios, en nombre de la obediencia. Por ejemplo, en la década de 1570, los duques de Béjar, que a principios del siglo XVII ejercían su patronazgo sobre una docena de comunidades dispersas por la península46, reformaron un pequeño convento de monjas dominicas en Gibraleón, cerca de su palacio, para acoger a sus hijas, y conservaban al mismo tiempo un derecho de presentación de 30 monjas en un convento más lejano, en Belalcázar47, en el que colocaban a las hijas de sus clientes o criados más notables, como demuestran fácilmente sus testamentos48. Las monjas dominicas de Gibraleón, beneficiarias de la largueza ducal, eran a la vez muy cerradas –y los patronos se cuidaban de que así fuera– y muy porosas, pues estaban enteramente sujetas a los intereses familiares: allí se reunían hermanas, sobrinas y tías, las intenciones de oración de la comunidad se dirigían a la casa ducal, y la economía del convento giraba en torno a esta dependencia, pues el patrono presentaba sus monjas a la comunidad sin aportar dote, en nombre de la renta prometida en el momento de la fundación. Estas condiciones, férreamente negociadas desde el principio49 –los dominicos se negaron a que todas las plazas de las monjas estuvieran en manos del patrón–, colocaron al convento en una situación de dependencia del exterior peculiar pero no excepcional, condiciones que relativizan los usos historiográficos más tradicionales de la porosidad. Cuando el tema se pone explícitamente en primer plano en la historiografía, es para destacar la agentividad de las monjas, de modo que la intromisión de los patronos parece una cuestión de porosidad sufrida y reprimida, no sin contradicción, ya que la historiografía que no se centra en las monjas, sino en las fundadoras, tiende siempre a destacar su propia agentividad femenina, olvidando que ello podía ir en detrimento de las comunidades. Más que una oposición entre conventos y patronos, lo que está en juego aquí es una forma específica de porosidad, en manos de una familia que actúa tanto desde dentro como desde fuera de la comunidad. Es un elemento clásico de la historia conventual femenina destacar la aparición en el seno de las comunidades de redes o incluso de clanes o dinastías familiares50 que a veces se prolongaban durante varias generaciones pudiendo sustituir a los miembros laicos de la familia51. El simple juego de equilibrios retóricos entre la porosidad elegida y la impuesta, que implica ponerse en el lugar de las comunidades, llega así a uno de sus límites: la porosidad tiene una geometría variable y, si bien es importante reconocerla, hay que preguntarse sobre todo qué permite y para quién. Es probable que muchas de las comunidades religiosas sometidas al patronato hayan encontrado una forma de estabilidad y comodidad, aunque sea adaptando las austeras reglas de la clausura, mientras que otras lo han visto como una pérdida intolerable de autonomía.

El convento cuántico: cerrado y abierto

14La noción útil de porosidad es, por tanto, dudosa. La historiografía se equivoca al dar la impresión de que la porosidad es una forma de apertura. Al contrario, el sentido de la noción es recordarnos que muchas cosas circulaban mientras, al mismo tiempo, las puertas solían estar cerradas. El convento no estaba cerrado o era poroso: estaba cerrado y era poroso. Insistir en la apertura no hace justicia a ciertas concepciones emicas de la clausura, según las cuales ésta o se mantenía o se quebrantaba. Por lo tanto, es necesario pensar en cómo se puede mantener la ficción del encierro a pesar de la porosidad, pensar en estas dos características conjuntamente y no sólo pensar la porosidad como alternativa al encierro. Además, la necesidad de escenificar la porosidad conduce a una visión bastante tradicional de la misma, reduciéndola a su dimensión física, mientras que la clausura era un dispositivo más flexible y complejo que las puertas de hierro del convento. Más allá de la definición o descripción del recinto en sí, lo que falta cuando nos centramos en el establecimiento de la porosidad conventual, es el significado que los actores supieron darle. Hubo sin duda porosidades sufridas y porosidades elegidas, porosidades legales, toleradas o escandalosas, prácticas de encierro que variaron de un convento a otro, de una orden a otra, diferentes formas de porosidad cuya articulación es preciso considerar. Centrarse en la porosidad es sin duda dar una visión demasiado homogénea de las perspectivas sobre la cuestión, con la consecuencia o el objetivo de sacar a la luz una forma de consenso femenino sobre el tema. Pero no todas las monjas eran de la misma opinión o estaban en la misma posición con respecto a una aplicación estrecha o algo laxa de la clausura: a este respecto, los conventos eran lugares de división o conflicto.

  • 52 AMCD, Sevilla, Libro de gastos y recibos, 1575-1679.

15Estas observaciones constituyen sesgos en el análisis que conducen a una última serie de reflexiones, en un intento de alejarse de la oposición binaria entre lo cerrado y lo abierto en torno a la cuestión del encierro conventual, y de dar cuenta del hecho de que la clausura conventual no era necesariamente un encerramiento, sino un régimen jurídico que toleraba o incluso fomentaba ciertas formas de apertura. Este es uno de los puntos ciegos de la historiografía, que no lo ignora: antes de ser una realidad física, el encierro era un régimen jurídico afirmado en las constituciones de las monjas, que no era menos válido cuando el encierro no existía físicamente. La historia de la dinámica de las fundaciones es elocuente desde este punto de vista. La “fundación” era un proceso largo pero sus implicaciones jurídicas y jurisdiccionales eran claras: una vez que un convento había recibido todas las autorizaciones necesarias, disponía de un solar, incluso muy abierto, se había dicho allí la primera misa en presencia de la nueva comunidad, estaba jurídicamente “fundado” y la clausura quedaba por tanto establecida y como tal podía “romperse”. Todas las crónicas conventuales comienzan con este acontecimiento fundacional. La historia arquitectónica y material de los primeros tiempos de cada comunidad fue un lento proceso de adecuación de la realidad del edificio a este ordenamiento jurídico que, sin embargo, estaba plenamente establecido y era funcional desde la primera misa. El libro de cuentas de las monjas carmelitas de Sevilla, fundadas en junio de 1575, así lo atestigua y muestra que lo esencial se puso en marcha muy rápidamente: en julio, las monjas colocaron la reja del locutorio; en agosto, financiaron cerraduras; en octubre de 1575 y 1576, añadieron otras para el locutorio; en marzo de 1579, pagaron las rejas de dos confesionarios y construyeron el torno, etc.52

  • 53 Francisco de Santa María, Reforma de los descalzos de Nuestra Señora del Carmen, 1, p. 225.
  • 54 M. B. de Lanuza, Vida de la bendita Madre Isabel de Santo Domingo, p. 314.

16No obstante, la adecuación de los edificios a los ideales de reclusión de la clausura llevó más tiempo que poner algunas cerraduras, ya que la lógica de la clausura no se limitaba a separar el interior y el exterior del edificio: iba acompañada de una lógica de enceldamiento, que segmentaba los espacios internos del convento y de una lógica de estratificación, que multiplicaba las capas de la clausura y la convertía en un proceso móvil y plástico, capaz de abrirse al tiempo que permanecía cerrado. En los planos-tipo elaborados al cabo de unos años, las monjas permanecían en celdas, a ser posible, individuales, y se les prohibía pasar de una celda a otra. En la realidad y en los primeros tiempos, este confinamiento en celdas era muy imperfecto, ya que las nuevas comunidades se instalaban en edificios inadecuados que, a veces, debían reformarse a lo largo de los años. En Medina del Campo, las primeras monjas carmelitas disponían de un dormitorio que servía también de refectorio53. En Zaragoza, sus celdas estaban formadas por esteras colocadas en las esquinas de la misma habitación54. Las mejoras necesarias implicaban largas obras que requerían la presencia regular de trabajadores dentro del recinto conventual.

17Pero más que esta porosidad temporal y obligada, lo importante aquí es el juego de aperturas y cierres. La entrada de un externo en el convento, por ejemplo, no rompía la clausura de las monjas, siempre que se respetaban ciertas formas: cuando se anunciaba la llegada del médico, por lo general, las monjas se refugiaban en la clausura de sus celdas. Las que se relacionaban con él se ponían sus velos, que, cuando eran negros, resultaban especialmente discretos, de modo que, cuando un elemento de la clausura se volvía poroso, otro era capaz de mantenerla. En algunas comunidades, unas monjas se dedicaban a estas situaciones y acompañaban a los invitados agitando una campanilla, cuyo sonido espantaba a quienes no tenían por qué conocer al intruso. La clausura era, pues, un sistema deslizante que permitía al convento abrirse al mundo exterior permaneciendo cerrado para las monjas. Este punto se constataba cuando las monjas se desplazaban de noche, en carruajes cerrados, con las cortinas echadas. La clausura se movía con ellas, recomponiéndose en torno a sus movimientos.

  • 55 Julie Piront, “Des espaces clos ? : Normes, réalisations et représentations architecturales de la c (...)
  • 56 Antoine Roullet, Corps et pénitence, Madrid: Casa de Velázquez, 2015.

18Si nos centramos únicamente en lo que entra y sale, no vemos la forma más sutil en que se mantiene la ficción legal de la clausura a pesar de las relaciones con el mundo. Llevado al extremo de esta lógica, el propio encierro es, para las monjas, puramente espiritual, a pesar de la gran atención que prestaban al encierro material55. Aunque la clausura protegía la virtud de las monjas y/o las resguardaba del mundo de los hombres, era ante todo concebida como un estado del cuerpo y del alma. Los diccionarios lo atestiguan –Covarrubias, el Diccionario de Autoridades– recordando la proximidad entre clausura, encerramiento y recogimiento. Las prácticas de mortificación y oración seguían la misma línea: curtir el cuerpo para cerrar sus poros, purificar su sangre, cerrar metódicamente cada uno de los cinco sentidos para producir un cuerpo abstraído del flujo del mundo, hasta el punto de la amenorrea si era posible56. Este trabajo ascético, que supuestamente protegía las monjas de los asaltos del mundo, de la carne y del demonio, era una forma de interiorización –incorporación, mejor dicho– de la clausura que les permitía pretender mantenerla espiritualmente en cualquier circunstancia. En medio del mundo, la santa era capaz de mantener la clausura, que se movía con ella porque se había convertido en una disposición de cuerpo y alma.

  • 57 A. Lavrin, Las esposas de Cristo…, op. cit.
  • 58 José Antonio Álvarez Vázquez, “Trabajos, dineros y negocios”: Teresa de Jesús y la economía del sig (...)
  • 59 E. Catalán Martínez, “Formación y gestión del patrimonio conventual femenino”…, op. cit.; E. Catalá (...)

19Esta fluidez y estratificación de la clausura se fundaba también en el estatus social y canónico de las monjas. En la sociedad conventual, que no era en absoluto igualitaria aunque los cargos fueran rotatorios y el patrimonio teóricamente común, había monjas de coro con velo negro, conversas con velo blanco y, en algunos casos, sirvientas e incluso esclavas, sobre todo, pero no exclusivamente en los conventos americanos57. Aunque, a este respecto, hubo gran variedad de una comunidad a otra, las exigencias de la vida espiritual y las de la clausura eran un argumento para mantenerlas dentro del convento, en nombre de lo que podríamos llamar una relegación de la porosidad. Las esclavas no consagradas, por ejemplo, estaban menos atadas por la clausura y podían mantener relaciones con el mundo exterior que no la infringían como si fueran mandatarios de la comunidad. Además, había aspectos de la relación con el mundo exterior que estaban diseñados para mantener la clausura. Este es el caso, en particular, de la esfera financiera y económica: mientras que la historiografía suele tomar las inversiones financieras realizadas por los conventos como prueba de la implicación de las monjas en el mundo, el sistema económico del convento pretendía encarnar y escenificar una forma de retiro del mundo. Esto es lo que justificaba el recurso a mayordomos o síndicos –en el caso de las monjas franciscanas– que manejaban el dinero, firmaban actas notariales, negociaban contratos y préstamos, lo que permitía a las monjas supervisar la política económica del convento reduciendo las relaciones con el exterior, mediante reuniones periódicas entre la priora y el síndico y la firma de algunos poderes notariales. Esta postura de alejamiento del contacto con el mundo sigue justificando el tipo de economía sostenida por los conventos: uno de los argumentos utilizados a finales de la década de 1560 para convencer a las carmelitas de que aceptaran monjas conversas y fundaciones garantizadas por una renta vitalicia en lugar de basadas en la pobreza total, la mendicidad y la limosna, era que resultaba difícil mantener la clausura y la estabilidad espiritual de las comunidades cuando no disponían de ingresos regulares58. Las propiedades agrícolas que algunos conventos pudieron adquirir por donación o a través de fundaciones implicaban también una mayor inversión en el mundo que el crédito. Si, a partir del último tercio del siglo XVI, un gran número de conventos optó por invertir masivamente en los censos, fue porque la economía espiritual del crédito combinaba la estabilidad de los ingresos con la minimización de las relaciones con el mundo. El crédito era uno de los instrumentos de la clausura, una forma de porosidad sin duda, pero que servía a la lógica de la clausura y del retiro espiritual del mundo, porque dispensaba de la necesidad de dar numerosos pasos en busca de ingresos. Esto no significa en absoluto que las monjas eligieran el crédito y los censos por razones espirituales; los conventos eran actores económicos que prestaban mucha atención a la rentabilidad y estabilidad de sus ingresos, y fue esto lo que impulsó a estas comunidades hacia el crédito en primer lugar59. La prueba es que, en el siglo XVIII, cuando bajaron los tipos de interés, cambiaron su modelo económico. Pero, a pesar de ello y, al menos, en términos de retórica espiritual, la inversión en crédito sirvió al discurso de la clausura, al privilegiar la economía espiritual sobre la economía real.

20Así pues, la porosidad nunca fue unívoca: ciertas formas de porosidad no eran contradictorias con la clausura y, como el convento no podía vivir en completa autarquía, se vio obligado a prever situaciones en las que las relaciones con el exterior se mantuvieran sin dañar la clausura. Uno de los puntos que conviene destacar, y que no se refleja en la historiografía de la porosidad, reside en esta necesidad. En la lógica de las constituciones de las monjas, la clausura era un bien común que había que proteger y que, para ellas, sólo existía en dos estados: mantenida frente a los asaltos del mundo, como un frente espiritual, o “rota”, “quebrantada”. En cierto sentido, podríamos decir que pensar la clausura/porosidad del convento de forma binaria –abierta o cerrada– supone quedarse atrapado en una alternativa que proviene directamente de la retórica eclesiástica sobre la clausura, sin ver cómo funcionaban las cosas. El indistinto inventario de porosidades conventuales (créditos, locutorio, etc.) no permite plantear la cuestión del mantenimiento de la clausura, en la medida en que sólo ciertas situaciones anómalas (fugas, amores ilícitos, entradas no autorizadas) rompían la clausura. El locutorio, las visitas ocasionales del notario o del mayordomo para arreglar asuntos del convento, las compras de bienes de consumo necesarios –cera, jabón, aceite, telas, leña, etc.– eran porosidades usuales y no problemáticas. Al contrario, contribuían a mantener la clausura regular. Lo importante es el uso cotidiano que se hace de la clausura, más que el encierro en sentido estricto, entendido como dispositivo normativo y material.

  • 60 AHP, protocolos, Sevilla, índices 18383 hasta 18387.

21Entre esta porosidad cotidiana y necesaria y estas rupturas evidentes, había un gran número de situaciones más ambiguas y conflictivas en las relaciones que las monjas mantenían con las autoridades eclesiásticas o con sus patronos, según los casos, en las que la vida social podía ejercer una presión sobre la clausura sin romperla necesariamente de forma explícita. ¿Qué decir de la duquesa de Béjar, novicia durante cuatro años, que firmó no menos de 106 escrituras notariales desde el locutorio durante ese tiempo, no sin cierta tensión con el provincial y el general, de los que era gran benefactora, pero con todas las autorizaciones necesarias a pesar de todo?60 ¿Qué decir de las discusiones excesivamente largas con los padres en el locutorio, hasta el punto de que algunas constituciones fijan un límite de tiempo –media hora– más allá del cual la discusión debía darse por cerrada? ¿Qué pensar del creciente número de licencias concedidas por el Nuncio y el Papa para permitir la estancia de aristócratas en el convento, en flagrante contradicción con las constituciones, pero con todas las apariencias de legalidad? ¿No formaban parte de un uso razonado de la clausura por parte de las comunidades, que no vulneraba las constituciones, los hábitos de recibir regularmente a familiares de monjas en determinados conventos, que las autoridades reales y episcopales consideraban infracciones de la clausura y cuya práctica más estricta trataban de imponer? Estas situaciones, que podrían considerarse límite, son habituales. No se trata de “porosidad”, porque todo el mundo sabe hasta qué punto los conventos están integrados en el tejido local, pero la valoración de esta porosidad –lícita o no– es problemática. Estas situaciones son indicativas de lo que llegó a ser la clausura en el siglo XVII: aceptada en principio, pero agriamente debatida en la práctica. La principal línea divisoria giraba en torno al monopolio de la interpretación de lo que podía significar el término, que las autoridades masculinas se disputaban con las monjas, al tiempo que tenían mayores dificultades para ejercer un control efectivo sobre las comunidades, cuyos usos de la clausura tendían a ser más flexibles.

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Notes

1 Victor Hugo, Les Misérables I, Paris: Gallimard, 1995, p. 655.

2 Teresa de Jesús, Obras completas, Madrid: BAC, 2004, “Visita de Descalzas”, p. 841-855, p. 845: “y que por ninguna pueda caber mano”.

3 Julie Piront, Architecture et clôture féminine à Rome: le monastère des annonciades célestes (1670-1872), Giornale di Storia, 23, 2017, p. 1‑47; Erwann LE Franc, Léonore Dubois Losserand, Adriana Senard et Julie Piront, “Bâtir pour Dieu: l’œuvre des religieux et religieuses architectes (XVIIe-XVIIIe siècles)”, LARHRA, coll. Chrétiens et société. Documents et mémoires n°38, 1 janvier 2020; Luis Cervera Vera et Francisco de Mora, El arquitecto Francisco de Mora y Santa Teresa de Jesus, Madrid: Asociación de Escritores y Artistas, coll. “Colección Arias Montano”, 1, 1990; Gloria Espinosa Spínola, “La arquitectura franciscana en la región de Tlaxcala (México)”, in: Manuel Pélaez de Rosal (ed.), El Franciscanismo en Andalucia. IV curso de Verano, Priego de Córdoba., Córdoba, Caja Sur, 2000, p. 13‑15; Roberto García Moll et Marcela Salas Cuesta, “Arquitectura y vida interna en los conventos novohispanos del siglo XVI”, Arqueología mexicana, 21-124, 2013, p. 18‑25; José Miguel Muñoz Jiménez, La arquitectura carmelitana, 1562-1800: arquitectura de los carmelitas descalzos en España, México y Portugal durante los siglos XVI a XVIII, Ávila: Diputación Provincial de Avila, Institución Gran Duque de Alba, 1990; Dolores García Hinarejos, “Las ideas arquitectónicas de Santa Teresa de Jesús” in: María Isabel Viforcos Marinas, Jesús Paniagua Pérez (Coords.), I Congreso Internacional del Monacato Femenino en España, Portugal y América: 1492-1992, vol. 2, León: Universidad de León, Servicio de Publicaciones, 1993, p. 249-258.

4 Les Sociétés fermées dans le monde ibérique - XVIe-XVIIIe siècle. Définitions et problématique, CNRS, París: 1986.

5 En efecto hubo en el pasado muchas “resistencias”, como bien lo ha mostrado la historiografía clásica: Francisco Javier Lorenzo Pinar, “Monjas disidentes: las resistencias a la clausura en Zamora tras el Concilio de Trento” in: Antonio Mestre Sanchis, Pablo Fernández Albaladejo, Enrique Giménez López (coords.), Disidencias y exilios en la España moderna: Actas de la IV Reunión Científica de la Asociación Española de Historia Moderna. Alicante. 27-30 de mayo de 1996, vol. 2, 1997, p. 71-80; Francisco José García Pérez, “La resistencia a la clausura en los monasterios femeninos de Mallorca durante el siglo XVIII”, Espacio, tiempo y forma. Serie IV, Historia moderna, 30, 2017, p. 211-232, María Soledad Ferrer-Vidal i Díaz del Reguero, “Resistencia a la imposición de la clausura femenina en la Orden Militar de Santiago: el caso de doña Berenguela Bernal, comendadora de Santa Eufemia de Cozuelos en 1482”, Hispania sacra, 72/146, 2020, p. 439-450.

6 Joan W. Scott, “Fantasy Echo: History and the Construction of Identity”, Critical Inquiry, 27 (2), 2001, p. 284‑304.

7 Lucien Febvre, Amour sacré, amour profane, autour de l’Heptaméron [1944], París: Gallimard, 1996.

8 Didier Lett, “Les régimes de genre dans les sociétés occidentales de l’Antiquité au XVIIe siècle”, Annales. Histoire, sciences sociales, 3, 2012, p. 563‑572.

9 Ángela Atienza López, Tiempos de conventos, una historia social de las fundaciones en la España moderna, Madrid: Marcial Pons, 2008.

10 Elizabeth Makowski, “L’enfermement des moniales au Moyen Âge: Débats autour de l’application de la décrétale Periculoso”, in: Julie Claustre, Isabelle Heullant-Donat et Élisabeth Lusset (eds.), Enfermements. Volume I: Le cloître et la prison (VIe-XVIIIe siècle), París: Éditions de la Sorbonne, 2021, p. 107‑117.

11 José García Oro, La Reforma de los religiosos españoles en tiempo de los Reyes Católicos, Valladolid: Instituto Isabel la Católica, 1969.

12 Isabel Harvey, “Prendre en main la clôture: constructions stratégiques de la norme et réécritures pratiques de la Règle: Profils de religieuses italiennes du XVIIe siècle”, in : Albrecht Burkardt et Alexandra Roger (eds.), L’exception et la Règle: Les pratiques d’entrée et de sortie des couvents, de la fin du Moyen Âge au XIXe siècle, Rennes: Presses universitaires de Rennes,, 2022, p. 295‑308.

13 Renee Baernstein, A convent tale: a century of sisterhood in Spanish Milan, Nueva York: Routledge, 2002.

14 Ángela Atienza Lopéz, “De beaterios a conventos: nuevas perspectivas sobre el mundo de las beatas en la edad moderna”, Historia Social, 57, 2007, p. 145‑168; Ángela Muñoz Fernández, Beatas y santas neocastellanas: ambivalencias de la religión y políticas correctoras del poder, ss. XIV-XVI, Madrid: Comunidad de Madrid, 1994; Elena Catalán Martínez, “De beatas a monjas de clausura. La regulación de la religiosidad femenina en el País Vasco”, in: Ángela Atienza Lopéz (ed.), Mujeres entre el claustro y el siglo: autoridad y poder en el mundo religioso femenino, siglos XVI-XVIII, Madrid: Sílex, 2018, p. 163‑183.

15 Ángela Atienza López, “Los límites de la obediencia en el mundo conventual femenino de Edad Moderna: polémicas de clausura en la corona de Aragón, siglo XVII”, Studia historica. Historia moderna, 40 (1), 2018, p. 125‑157.

16 Barbara B. Diefendorf, From penitence to charity: pious women and the Catholic Reformation in Paris, Oxford: Oxford University Press, 2004.

17 Ángela Atienza López, “’No pueden ellos ver mejor…’. Autonomía, autoridad y sororidad en el gobierno de los claustros femeninos en la Edad Moderna”, Arenal: Revista de historia de las mujeres, 26 (1), 2019, p. 5‑34.

18 Gabriella Braccio, “Una ventana hacía otro mundo. Santa Catalina de Sena: primer convento femenino de Buenos Aires”, Colonial Latin American Review, 9 (2), 2000.

19 Jutta Gisela Sperling, Convents and the body politic in late Renaissance Venice, Chicago: University of Chicago Press, 1999.

20 Angela Groppi, I conservatori della virtù. Donne recluse nella Roma dei papi, Roma-Bari: Laterza, 1994.

21 Margarita Torremocha Hernández, De la mancebía a la clausura. La casa de recogidas de Magdalena de San Jerónimo y el convento de San Felipe de la Penitencia (Valladolid, siglos XVI-XIX), Valladolid: Universidad de Valladolid, 2014.

22 Federico Palomo, “’Disciplina christiana’: Apuntes historiográficos en torno a la disciplina y el disciplinamiento social como categorías de la historia religiosa de la alta edad moderna”, Cuadernos de historia moderna, 18, 1997, p. 119‑138.

23 Francesca Medioli, “Monacazioni forzate: donne ribelli al proprio destino”, CLIO. Rivista Trimestrale di Studi Storici, 30 (3), 1994, p. 431‑454; Anne Jacobson Schutte, By Force and Fear, taking and breaking Monastic Vows in Early Modern Europe, Ithaca: Cornell University Press, 2011; Isabelle Poutrin, “L’affaire Francisca Coronel (1635-1646): Un cas de vocation forcée devant le tribunal de la Rote romaine”, in: Albrecht Burkardt et Alexandra Roger (eds.), L’exception et la Règle: Les pratiques d’entrée et de sortie des couvents, de la fin du Moyen Âge au XIXe siècle, Rennes: Presses universitaires de Rennes, 2022, p. 71‑86; Alexandra Roger, “Contester l’autorité parentale: les vocations religieuses forcées au XVIIIe siècle en France”, Annales de démographie historique, 125, 10 octobre 2013, p. 43‑67; María Luisa Candau Chacón, “Vocaciones forzadas y vida conventual (1688)”, in: Antonio Juan Calvo Maturana, Clelia Martínez Maza, Agatha Ortega Cera et Lucía Prieto Borrego (eds.), Fuentes para el estudio de historia de las mujeres, Granada: Editorial Comares, 2022, p. 307‑310; Benedetta Borello, “Ignavia, negligencia y corrupción. El caso de las vocaciones monacales forzadas (Milán siglos XVII-XVIII)”, in: Francisco Andújar Castillo et Pilar Ponce Leiva (eds.), Debates sobre la corrupción en el mundo ibérico, siglos XVI-XVIII, Alicante: Biblioteca Virtual Miguel de Cervantes, 2018, p. 163‑176; Ana María Presta, “Ingresos forzados, vocaciones incentivadas y voces desesperadas en el Monasterio de Nuestra Señora de los Remedios de la ciudad de La Plata (Charcas 1574-1640)”, Autoctonía: Revista de Ciencias Sociales e Historia, 4 (2), 2020, p. 142‑164; Susanna Mantioni, “’Y fui vestida e hice después la profesión con la boca, pero no con el corazón’: el fenómeno de los monacatos forzosos femeninos en Venecia (siglos XVI-XVII)”, in: G. F. Rubio (ed.), Caleidoscopio de la vida cotidiana (Siglos XVI-XVIII), Logroño: Siníndice Editorial, 2016, p. 279‑291; Susanna Mantioni, Monacazioni forzate e forme di resistenza al patriarcalismo nella Venzia della Controriforma, http://purl.org/dc/dcmitype/Text, Universidad Complutense de Madrid, 2014; Laurence Croq et Antoine Roullet, “Le risque dévot ? Vocation et stratégies familiales”, in: Ariane Boltanski et Marie-Lucie Copete (eds.), L’église des laïcs: Le sacré en partage (XVIe-XXe siècle), Madrid: Casa de Velázquez, 2021, p. 87‑90; Ana Sanz de Bremond y Mayáns, “La libertad de profesion en los claustros femininos durante la edad moderna, el proceso de nulidad de profesión de sor Isabel Mancho”, Hispania Sacra, 52, 2000, p. 403‑413; Enrico Cattaneo, “Le monacazioni forzate fra Cinque e Seicento”, in: Giuseppe Farinelli et Ermanno Paccagnini compléter les prénoms (eds.), Vita e processo di suor Virginia Maria de Leyva, monaca di Monza, Milan: Garzanti, 1989, p. 147‑185; Gabriella Zarri, Recinti: donne, clausura e matrimonio nella prima età moderna, Bolonia: Il mulino, 2000; Romano Canosa, Il velo & il cappuccio. Monacazioni forzate e sessualità nei conventi femminili in Italia tra ’400 e ’700, Roma: Sapere 2000 Edizioni Multimediali, 1991.

24 Silvia Evangelisti, Nuns: a history of convent life, 1450-1700, Oxford: Oxford University Press, 2007; Barbara Mujica, Women writers of early modern Spain: Sophia’s daughters, New Haven: Yale University Press, 2004; Nieves Baranda et María Carmen Marín Pina, Letras en la celda: Cultura escrita de los conventos femeninos en la España moderna, Madrid: Iberoamericana Vervuert - UNED, 2014; Electa Arenal et Stacey Schlau, Untold sisters: Hispanic nuns in their own works, 1st ed., Albuquerque: University of New Mexico Press, 1989; Stacey Schlau, “Following Saint Teresa: Early Modern Women and Religious Authority”, MLN, 117 (2), 2002, p. 286‑309; Lisa Vollendorf, Literatura y feminismo en España, S. XV-XXI, Barcelona: Icaria Editorial, 2005; Alison Weber, “The Partial Feminism of Ana de San Bartolomé”, in: Lisa Vollendorf (ed.), Recovering Spain’s Feminist Tradition, Nueva York: Publications of the Modern Language Association, 2001, p. 69‑87; Lisa Vollendorf, Reclaiming the body: María de Zayas’s early modern feminism, Chapel Hill, U.N.C. Dept. of Romance Languages, coll. “North Carolina studies in the Romance languages and literatures; no. 270”, 2001; L. Vollendorf, Literatura y feminismo en España, S. XV-XXI…, op. cit.; Barbara Mujica, “Skepticism and Mysticism en Early Modern Spain”, in: Joan Cammarata (ed.), Women in the discourse of Early Modern Spain, The combative Stance of Teresa de Avila, Miami: University of Florida Press, 2003, p. 54‑72.

25 Anne J. Cruz, “Willing desire: Luisa de Carvajal y Mendoza and Female Subjectivity”, in: Helen Nader (ed.), Power and Gender in Renaissance Spain, Chicago: University of Illinois Press, 2004, p. 177‑193.

26 Isabel Morujão, Por trás da grade: poesia conventual feminina em Portugal (sécs. XVI-XVIII), Lisboa: Impresa Nacional-Casa de Moeda, 2013; Esther Borrego, “Del mito a la escena. Una “Fábula de Dafne” de finales del siglo XVI en las Descalzas Reales”, Analecta malacitana: Revista de la Sección de Filología de la Facultad de Filosofía y Letras, 39 (1), 2016, p. 321‑334; Esther Borrego, “Un siglo de impresión de pliegos de villancicos. El caso de los Monasterios Reales de la Encarnación y las Descalzas (1649-1752)”, Criticón, 119, 2013, p. 127‑143.

27 Alison Weber, Teresa of Avila and the rhetoric of femininity, Princeton: Princeton University Press, 1990.

28 https://carmelitasescritoras.es/.

29 I. Harvey, “Prendre en main la clôture”…, op. cit.

30 Antoine Roullet, “Faire corps face à la règle: Les novices au carmel”, in: Olivier Spina, Nathalie SZCZECH et Antoine Roullet (ed.), Trouver sa place: Individus et communautés dans l’Europe moderne, Madrid: Casa de Velázquez, 2021, p. 49‑68.

31 Erving Goffman, Asiles: études sur la condition sociale des malades mentaux et autres reclus, París: Éditions de Minuit, 1979.

32 Jodi Bilinkoff, Related Lives: confessors and their female penitents, 1450-1750, Ithaca: Cornell University Press, 2005.

33 Alison Weber, “Spiritual Administration: Gender and Disorder in the Carmelite Reform”, Sixteenth Century Journal, 30 (1), 2000, p. 123‑147; Antoine Roullet, “La régulation de la ferveur: Discipliner les pénitences des carmélites déchaussées (Espagne, ca. 1560-ca 1630)”, in: Élisabeth Lusset, Isabelle Heullant-Donat, Claustre Julie et Bretschneider Falk (eds.), Enfermements. Volume II: Règles et dérèglements en milieu clos (IVe-XIXe siècle), París: Éditions de la Sorbonne, 2020, p. 239‑252; Á. Atienza López, “Los límites de la obediencia en el mundo conventual femenino de Edad Moderna”…, op. cit.; Ildefonso Moriones, Ana de Jesús y la herencia teresiana: humanismo cristiano o rigor primitivo, Roma: Teresianum, 1968.

34 Á. Atienza López, “‘No pueden ellos ver mejor…’. Autonomía, autoridad y sororidad en el gobierno de los claustros femeninos en la Edad Moderna” …, op. cit.

35 Concha Torres Sánchez, La clausura imposible: conventualismo femenino y expansión contrarreformista, Asociación Cultural Al-Mudayna, Madrid: Asociación Cultural Al-Mudayna, 2000; S. Evangelisti, Nuns: a history of convent life, 1450-1700…, op. cit.

36 Natalia Muchnik, Les prisons de la foi L’enfermement des minorités (XVIe -XVIIIe siècle), París : PUF, 2019.

37 Elizabeth A. Lehfeldt, Religious women in golden age Spain: the permeable cloister, Aldershot: Ashgate, 2005; Alessia Lirosi, I monasteri femminili a Roma tra XVI e XVII secolo, Roma: Viella, 2012.

38 Magdalena S. Sánchez, The Empress, the queen, and the nun: women and power at the court of Philip III of Spain, Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1998.

39 Antónia Fialho Conde, “O Exercício do poder a partir da clausura/ o mosteiro feminino de S. Benito de Cástris (Portugal) no contexto pós-tridentino”, in: Margarita Torremocha Hernández y Alberto Corada Alonso (eds.), La Mujer en la balanza de la justicia (Castilla y Portugal, siglos XVII y XVIII), Valladolid: Castilla Ediciones, 2017, p. 157-180 ; Elizabeth A. Lehfeldt, “Convents as Litigants: Dowry and Inheritance Disputes in Early-Modern Spain”, Journal of Social History, 33, 1 mars 2000, p. 645‑664.

40 Rosalva Loreto López, “La función social y urbana del monacato femenino novohispano”, in: María del Pilar Martínez López-Cano (ed.), La Iglesia en Nueva España. Problemas y perspectivas de investigación, México: UNAM, 2010, p. 237‑265.

41 Ángela Atienza López, Mujeres entre el claustro y el siglo: autoridad y poder en el mundo religioso femenino, siglos XVI-XVIII, Madrid: Sílex, 2018.

42 Asunción Lavrin, “El Convento de Santa Clara de Querétaro: la administración de sus propiedades en el siglo XVII”, Historia mexicana, 97, 1975, p. 76‑117; Asunción Lavrin, “The Role of the Nunneries in the Economy of New Spain in the Eighteenth Century”, The Hispanic American Historical Review, 46 (4), 1966, p. 371‑393; Asunción Lavrin, Las esposas de Cristo: La vida conventual en la Nueva España, México: Fondo de Cultura Económica, 2016.

43 Katherine Burns, Colonial Habits:Convents and the Spiritual Economy of Cuzco, Duke University Press, Durham and London, 1999; Constanza Toquica, A falta de oro: linaje, crédito y salvación : el Real Convento de Santa Clara de Santafé de Bogotá, siglos XVII y XVIII, Bogotá: Universidad Nacional de Colombia, 2011; María Constanza Toquica Clavijo, “La economía espiritual del convento de Santa Clara de Santafé de Bogotá, siglos XVII y XVIII”, Fronteras de la historia: revista de historia colonial latinoamericana, 3, 1998, p. 37‑73; Gisela Von Wobeser, El crédito eclesiástico en la Nueva España. Siglo XVIII, México: Universidad autónoma de México, 1994; Elena Catalán Martínez, “La formación de la propiedad burguesa en una ciudad mercantil. Bilbao (1700-1850)”, in: Fiorenzo Landi (ed.), Accumulation and dissolution of large estates of the regular clergy in early modern europe, Rimini: Guaraldi, 1999, p. 165‑198; Augusto Espinoza, “De Guerras y de Dagas: crédito y parentesco en una familia limeña del siglo XVII”, Histórica, 37 (1), 2013, p. 7‑56; Elena Catalán Martínez, “Formación y gestión del patrimonio conventual femenino: dos modelos convergentes, siglos XVI-XVIII”, Ohm: Obradoiro de historia moderna: Ohm : obradoiro de historia moderna, 29, 2020, p. 279‑306.

44 E. Catalán Martínez, “Formación y gestión del patrimonio conventual femenino”…, op. cit.; Antoine Roullet, “The economics of patronaje”, in: Roumen Avramov, Aleksandar Fótic, Elias Kolovos y Phokion P. Kotzageorgis (eds.), Monastic Economy Across Time: Wealth Management, Patterns, and Trends, Sofia:  Centre for Advanced Study, 2021, p. 229‑243.

45 Ángela Atienza López, “Nobleza y órdenes religiosas. Los patronatos sobre las Provincias y capítulos provinciales en la España Moderna”, in: Juan Manuel Rivero Rodríguez (ed.), Nobleza hispana, nobleza cristiana: la Orden de San Juan, Madrid: Polifemo, 2009, 1, p. 551‑584; Á. Atienza López, Tiempos de conventos, una historia social de las fundaciones en la España moderna…, op. cit.; Fernando Cruz Isidoro, “La Casa ducal de Medina Sidonia y el convento de capuchinos de Sanlucar de Barrameda: patronato y contrucción”, Laboratorio de Arte, 13, 2000, p. 79‑101; Antoine Roullet, “Patronato y territorio señorial: los Sotomayor y los franciscanos, siglos XV-XVI”, in: Aliocha Maldavsky et Roberto Di Stefano (eds.), Salvación y dominación territorial, UNlPam, 2018 ; Jesús Izquierdo Martín et José Miguel López García, “Así en la Corte como en el cielo: patronato y clientelismo en las comunidades conventuales madrileñas (siglos XVI-XVIII)”, Hispania: revista española de historia, 59/201, 1999, p. 149‑169; Adolfo Carrasco Martinez, “Los Mendoza y lo Sagrado. Piedad y símbolo religioso en la cultura nobiliaria”, Cuadernos de historia moderna, 25, 2000, p. 233‑269; Manuel De Abol-Brasón y Álvarez Tamargo, “El Patronato de sangre de la Excma. Casa de Alba en el Real Monasterio de Santa Clara de Palencia”, in: María Valentina Calleja González (ed.), Actas del II Congreso de Historia de Palencia, 3, Palencia: Diputación provincial de Palencia: 1990, p. 363‑378; Stephanie Fink de Backer, “Constructing convents in Sixteenth-Century Castile: Toledane Windows and Patterns of Patronage”, in: Alison Levy (ed.), Widowhood and Visual Culture in Early Modern Europe, Aldershot: Ashgate, 2003, p. 177‑194 ; Elizabeth A. Lehfeldt, “Discipline, vocation, and Patronage: Spanish Religious women in a Tridentine microclimate”, Sixteenth Century Journal, 30 (4), 1999, p. 1009‑1030 ; Francisco Manuel Carmona Carmona, “Parámetros nobiliarios y política de prestigio en el convento Madre de Dios de Baena (Córdoba)”, Hispania sacra, 71-143, 2019, p. 191‑208; Rafael M. Pérez García, “Espirituales, Cortes señorales y linajes nobiliarios. Construcción y desarollo de climas sacro-espirituales de referencia social en la Andalucia de los siglos XVI y XVII”, Historia y Genealogía, 1, 2011, p. 133‑153; Franscisco Amores Martínez, “Las fundaciones y el patronato del Conde-Duque de Olivares”, in: María Isabel Viforcos Marinas et María Dolores Campos Sánchez-Bordona (eds.), Fundadores, fundaciones, y espacios de vida conventual. Nuevas aportaciones al monacato femenino, Léon: Universidad de Léon, 2005, p. 213‑230; Javier Burrieza Sánchez, “Patronato, mecenazgo y salvación del alma”, Bibliteca: estudio e investigación, 19, 2004, p. 137‑174; Miguel Córdoba Salmerón, “Concesión del real patronazgo al convento de nuestra Señora de la Gracia de trinitarios descalzos (Granada)”, in: Miguel Luis López Guadalupe Muñoz, Antonio Lara Ramos et Antonio Luis Cortés Peña (eds.), Iglesia y sociedad en el reino de Granada (s. XVI-XVIII), Granada: Universidad de Granada, 2003, p. 183‑188; Fernando Isidoro Cruz, “El convento de Santo Domingo de Sanlúcar de Barrameda: patronazgo de los guzmanes, proceso constructivo y patrimonio artístico (1528-1605)”, Laboratorio de Arte: Revista del Departamento de Historia del Arte, 23, 2011, p. 79‑106; F. Cruz Isidoro, “La Casa ducal de Medina Sidonia y el convento de capuchinos de Sanlucar de Barrameda: patronato y contrucción”…, op. cit.; Fernando Cruz Isidoro, “Juan Pedro Livadote al servicio de la condesa de Niebla: el convento de Madre de Dios (1574-1576)”, Laboratorio de Arte, 22, 2010, p. 131-164 ; J. Hidalgo Ogáyar, Los Mendoza y Alcalá de Henares. Su patronazgo durante los siglos XVI y XVII, Alcalá de Henares, Universidad de Alcalá: 2002; F. J. Gutierrez Nuñez, S. Hernández González, “Vías paralelas…: Patronato, mecenazgo y fundación del convento de Jesús, María y José, de Aracena (Huelva): 1657-1674”, in Gerhard Illi (coord.), Actas XXV Jornadas del Patrimonio de la Comarca de la Sierra. Castaño del Robledo (Huelva), Huelva: Asociación Cultural Riscos Altos, 2012, p. 423-448.

46 Alejandro López Álvarez, “La extensión de una red de patronatos en los dominios de la Casa de Béjar, siglos XV-XVIII”, in: Iglesia y religiosidad en España. Historia y Archivos, 3, Guadalajara. Junta de Comunidades de Castilla-La Mancha : Confederación de Asociaciones de Archiveros, Bibliotecarios, Museólogos y Documentalistas, ANABAD: 2002, p. 1625‑1648.

47 Juan Andrés Molinero Merchán, El convento de Santa Clara de la Columna de Belálcazar, Córdoba: Diputación Provincial de Córdoba, 2007; C. Villacampa, “Los duques de Béjar y el convento de clarisas de Belalcázar”, Archivo Iberoamericano, 14, 1920, p. 236‑250.

48 AHN, Nobleza, Osuna leg. 239, exp. 106 et Archivo Municipal de Gibraleón, Prot. Jurado, leg. 953, fol 329 sqq.

49 AHN, Nobleza, Osuna leg. 382, exp. 53.

50 Sara Cabibbo, “Monache e gentildonne tra perfezione religiosa e interessi dinastici nell’Italia dei seicento”, in: Ángela Atienza López (ed.), Mujeres entre el claustro y el siglo: autoridad y poder en el mundo religioso femenino, siglos XVI-XVIII, Madrid: Sílex, 2018, p. 125‑143; Rosalva Loreto López, “La fundación del convento de la Concepción: identidad y familias en la sociedad poblana (1593-1643)”, in: Pilar Gonzaíbo (ed.), Familias novohispanas, siglos XVI a XIX, México, El colegio de México, 1991, p. 163-178.

51 Augusto Espinoza, “‘Por razón de ser fundadoras’ Agencia textual femenina en las capitulaciones fundacionales de un convento de monjas en Lima, siglo XVII”, Archives de sciences sociales des religions, 191, 2020, p. 45‑66.

52 AMCD, Sevilla, Libro de gastos y recibos, 1575-1679.

53 Francisco de Santa María, Reforma de los descalzos de Nuestra Señora del Carmen, 1, p. 225.

54 M. B. de Lanuza, Vida de la bendita Madre Isabel de Santo Domingo, p. 314.

55 Julie Piront, “Des espaces clos ? : Normes, réalisations et représentations architecturales de la clôture monastique féminine”, in: Albrecht Burkardt et Alexandra Roger (eds.), L’exception et la Règle: Les pratiques d’entrée et de sortie des couvents, de la fin du Moyen Âge au XIXe siècle, Rennes: Presses universitaires de Rennes, 2022, p. 265‑276.

56 Antoine Roullet, Corps et pénitence, Madrid: Casa de Velázquez, 2015.

57 A. Lavrin, Las esposas de Cristo…, op. cit.

58 José Antonio Álvarez Vázquez, “Trabajos, dineros y negocios”: Teresa de Jesús y la economía del siglo XVI (1562-1582), Madrid: Trotta, 2000.

59 E. Catalán Martínez, “Formación y gestión del patrimonio conventual femenino”…, op. cit.; E. Catalán Martínez, “La formación de la propriedad burguesa en una ciudad mercantil. Bilbao (1700-1850)”…, op. cit.

60 AHP, protocolos, Sevilla, índices 18383 hasta 18387.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Antoine Roullet, « La “porosidad” del convento femenino: historiografía, representaciones y usos »e-Spania [En ligne], 48 | Juin 2024, mis en ligne le 01 juin 2024, consulté le 17 novembre 2025. URL : http://journals.openedition.org/e-spania/51127 ; DOI : https://doi.org/10.4000/120n4

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Auteur

Antoine Roullet

CNRS - Centre de Recherches Historiques

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Droits d’auteur

CC-BY-NC-ND-4.0

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