La mujer china, ¿una “perfecta casada” en Oriente? Imágenes del serrallo chino en textos españoles, siglos XVI-XVIII
Résumés
Cet article vise à analyser les représentations du sérail chinois contenues dans des textes informatifs et de fiction publiés en castillan dans l’Espagne péninsulaire du XVIe au XVIIIe siècle. Souvent considéré comme un lieu de réclusion et d’isolement d’une catégorie de la population – des femmes – par le détenteur du pouvoir – l’époux polygame –, le sérail fut néanmoins décrit presque exclusivement par des hommes européens, donc doublement étrangers à la réalité qu’ils décrivaient. En outre, l’imaginaire du sérail, d’où qu’il provienne, fut intrinsèquement marqué par la vision orientaliste du sérail du sultan turc. C’est pourquoi nous nous proposons d’étudier la manière dont les représentations espagnoles du sérail chinois furent construites, en prenant en compte cette influence et les différences éventuelles liées à la catégorie générique de ces textes, ce que ces images reflètent de leur époque et ce qu’elles peuvent apporter à notre réflexion sur les notions de réclusion et de liberté.
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Mots-clés :
orientalisme, femmes, Chine, sérail, polygamie, Philippe Couplet, Domenico Rossi, ethnographiePalabras claves:
orientalismo, mujeres, China, serrallo, poligamia, Philippe Couplet, Domenico Rossi, etnografíaPlan
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1El serrallo es a menudo imaginado como un lugar cerrado, aislado de la sociedad, donde determinada categoría de la población –mujeres– es forzada a vivir por otra, que ejerce el poder –sus maridos. A lo largo de la historia, muchas sociedades implementaron esa práctica: por ejemplo, Asiria, en el segundo milenio a C., el imperio aqueménida (c. 559-330), el imperio mongol (1206-1368) y el imperio otomano (1299-1922). En China, la poligamia estuvo autorizada hasta 1950. Durante la dinastía de los Ming (1368-1644) y de los Qing (1644-1911), viajeros europeos –soldados, negociantes, misioneros, diplomáticos– lograron entrar y, en algunos casos, instalarse en el imperio del medio. Describieron esa realidad en varios escritos que, enviados a Europa, sirvieron de inspiración para autores de literatura informativa y de obras de ficción que recreaban el mundo chino en la escena para el público europeo.
- 1 En cambio, parece que el uso de la palabra “gineceo” queda circunscrito al contexto de la Grecia an (...)
2El estudio de las imágenes del serrallo chino difundidas en textos españoles de los siglos XVI a XVIII plantea la cuestión de los filtros culturales, de las distorsiones entre la situación observada y su descripción textual a varios niveles. De hecho, fueron sin excepción hombres los que describieron e interpretaron las condiciones de vida de las mujeres: su propia experiencia era muy distinta por un motivo de género, además de la distancia geográfica y cultural entre España y China. Además, el contexto cultural de los autores les proporcionaba herramientas de comprensión del serrallo que distaban mucho de ser neutras, ya que el cristianismo prohibía la poligamia. Asimismo, el serrallo oriental había ido encendiendo la imaginación europea desde siglo XV y la descripción, hecha por el espía francés Bertrandon de la Broquère (c. 1400-1459), del serrallo del sultán en Constantinopla. En España, la publicación en 1577 del Viaje a Turquía, atribuido a Cristóbal de Villalón o a Bernardo de Quirós, había despertado las fantasías del público, dividido entre repulsión –el Concilio de Trento había reforzado la prohibición de la poligamia– y atracción, ya que, para los europeos, el serrallo significaba la puesta a disposición de mujeres siempre hermosas y sumisas. El harén del sultán otomano pasó a representar el harén por antonomasia, cuya imagen se superponía a la de cualquier harén en la imaginación europea. Bien lo muestra el vocabulario utilizado –“harén” o “serrallo”– para designar el lugar donde viven las esposas de un varón polígamo. De hecho, según el diccionario de la Real Academia, la palabra harén significa: “en casas musulmanas, zona en que viven las mujeres”, mientras que el término serrallo viene “del serraglio, este del turco saray, y este del persa sarāy palacio, morada suntuosa”. Harén”1. Así, al hablar del “harén chino”, o del “serrallo chino”, construimos una imagen basada en el mundo turco-musulmán, con una connotación lujosa y con la herencia orientalista que acarrean ambas palabras. En cambio, en chino existen tres palabras para designar esa realidad. Una hace referencia al aposento donde vivían las esposas (闺房 guīfáng); otra designa el conjunto de las esposas de un hombre (妻妾 qīqiè); y la última solo se utiliza en el contexto imperial (后宫hòugōng, palacio de las esposas imperiales). Desafortunadamente, el castellano (como el francés) no dispone de palabras que traduzcan estos matices, así que utilizaremos de manera indistinta “harén” y “serrallo” para designar los aposentos de las esposas de un mismo hombre en el mundo chino, a pesar de su inadecuación.
3En este trabajo, analizaremos las imágenes del serrallo chino y de sus ocupantes difundidas en la España peninsular por un conjunto de textos de literatura geográfica y de ficción, impresos en castellano entre 1586 y 1799. Queremos estudiar la manera como las representaciones españolas del harén chino fueron construidas, cómo fueron insertadas en textos tanto informativos como de ficción, lo que nos revelan sobre la época en la que nacieron y lo que pueden aportar a nuestra reflexión sobre las nociones de reclusión y libertad.
- 2 Por eso nuestro estudio empieza en 1586. De hecho, la obra de Juan González de Mendoza, publicada e (...)
4El estudio está organizado de manera a la vez cronológica y tipológica, ya que se sucedieron tres conjuntos de textos de géneros distintos que evocan el serrallo chino. La primera parte trata de las representaciones contenidas en los textos informativos publicados entre finales del siglo XVI y mediados del siglo XVII, en los que se plasma una visión en gran medida heredada de los primeros relatos de viajes ibéricos a China, a los que se añadieron las aportaciones jesuitas2. En estas obras se construye la representación de una mujer china sumisa y reclusa en su aposento. La segunda parte se centra en la biografía de una mujer china, Cándida Xu (1607-1680), que fue escrita en francés por el jesuita Philippe Couplet y traducida al español en 1691. Esta obra singular proporciona al lectorado español el ejemplo de una mujer que logró salir del serrallo sin quebrantar ninguna norma social ni dañar su reputación. Finalmente, estudiaremos dos obras dramáticas que ponen en escena personajes femeninos en el serrallo, representadas en Madrid durante la segunda mitad del siglo XVIII, para analizar en qué medida el cambio de género textual y de objetivo –divertir mediante la ficción– influyó en las representaciones del harén chino.
El harén chino en las descripciones de los siglos XVI-XVII
- 3 Para una descripción exhaustiva de la condición femenina en China en el periodo 1368-1644, véase Br (...)
- 4 Para un estudio de la matriz utópica de las primeras descripciones ibéricas de China, véase Manel O (...)
5En la China imperial, la poligamia era aceptada y practicada por los jefes de familia en función de su situación económica que, por una parte, les proporcionaba los recursos necesarios para alimentar a las personas que vivían bajo su techo y que, por otra parte, incitaba a las familias a entregarles sus hijas. La decisión de tomar otra esposa se basaba a menudo en la ausencia de un heredero varón. La primera esposa podía ser consultada en cuanto a la elección de la novia. Un gran número de mujeres podía ser indicio de posición social elevada y una manera de hacer alarde de ella. Las relaciones entre las distintas esposas eran reguladas por una jerarquía estricta entre la primera y las otras. Ellas rara vez salían y tenían pocos contactos con hombres que no fuesen sus familiares. No vivían juntas, sino que cada una disponía de sus aposentos, aunque en ocasiones podían reunirse3. Aquí radica una diferencia importante entre la poligamia china y la poligamia turco-musulmana (tal como se la imaginaban los europeos): la ausencia de promiscuidad, al revés de lo que ocurría en la gran sala donde estaban constantemente encerradas las esposas orientales, lo cual, según la imaginación europea, favorecía la lujuria y otras perversidades. Pese a esa diferencia, la poligamia china no dejó de ser un reto para los autores castellanos de la Edad Moderna, casi todos empeñados en mostrar que la sociedad china era casi perfecta y digna de ser imitada por los reinos cristianos4. De hecho, desde su nacimiento, el matrimonio cristiano consagraba la unión de dos personas y los cánones del Concilio de Trento sobre el matrimonio reforzaron la prohibición de la poligamia, considerada propia de paganos y musulmanes. Así, cabe preguntarse cómo los autores, en su descripción de la sociedad china, conciliaron su perspectiva laudatoria con esa realidad que chocaba fundamentalmente con sus valores.
La poligamia
- 5 Por ejemplo, no se menciona la poligamia en Luis DE GUZMÁN, Historia de las misiones que han hecho (...)
- 6 Juan GONZÁLEZ DE MENDOZA, Historia de las cosas más notables, ritos y costumbres del gran reino de (...)
- 7 Ibid., p. 153: “de todas estas mujeres, la primera tienen por legítima y las demás como por amigas. (...)
- 8 Francisco de HERRERA MALDONADO, Epítome historial del reino de la China, Madrid: Andrés de Parra, 1 (...)
- 9 Antonio DE SAN ROMÁN, Historia de las Indias Orientales, Valladolid: Luis Sánchez, 1603, p. 259: “G (...)
6Aparte de la omisión5, el proceder adoptado por los autores para minimizar el choque cultural que representaba la poligamia fue racionalizarla para alejarla de la sospecha de lujuria. El agustino Juan González de Mendoza, por ejemplo, explica la poligamia en relación con la economía y no con la moral: “Puédense casar los hombres con todas las mujeres que pudieren sustentar”6. No dice: “con cuantas quisieren”. El efecto producido hubiera sido muy diferente. El mismo autor insiste en la estricta jerarquía entre las esposas y explica que, en realidad, el marido vivía solo con la primera esposa, mientras que las otras podían estar repartidas fuera del domicilio principal, lo cual les asemejaba casi a meras amantes7. Del mismo modo, en 1620, el canónigo Francisco de Herrera Maldonado afirma que, “de cuantas mujeres tienen, la primera que reciben es la legítima y con ésta viven de ordinario”8. Al contrario, Antonio de San Román, que no pretende hacer de China un modelo, atribuye claramente la poligamia de los chinos a su carácter lujurioso9, según la interpretación cristiana ortodoxa que atribuía a la libido sentiendi la multiplicación de los relaciones sexuales.
- 10 Jerónimo ROMÁN, Repúblicas del mundo, Salamanca: Juan Fernández, 1595, p. 227-r.
- 11 Nicolas TRIGAULT, Historia de la China y cristiana empresa hecha en ella por la Compañía de Jesús, (...)
- 12 Álvaro SEMEDO, Imperio de la China y cultura evangélica en el por los religiosos de la Compañía de (...)
7Asimismo, la manera como los autores presentan la poligamia del emperador depende de su objetivo. Por ejemplo, Jerónimo Román, en sus Repúblicas del mundo (1595), evoca la poligamia en el párrafo dedicado al modo de sucesión en el imperio chino –primogenitura masculina– y explica que, “como tienen los reyes muchas mujeres, de unas u otras nunca faltan hijos”10, sin extenderse en el tema. El jesuita Nicolas Trigault insiste en la jerarquía entre las esposas: la primera, que es la única legítima, después vienen nueve de rango inferior, luego treintaiséis que también tienen el título de “esposa” y, finalmente, la muchedumbre de concubinas que no tienen ningún título ni derecho. Sin embargo, “aquella mujer principal sola se sienta a la mesa con el marido, las otras todas son criadas del señor de casa y van detrás de la legítima”11. Al contrario, su correligionario Álvaro Semedo tiene una perspectiva sumamente moralista sobre la poligamia del emperador, al que atribuye tres mil mujeres y que presenta como una “bestia” mediante una anécdota cuya fuente no hemos logrado identificar y que parece inventada. Cuenta el caso de un emperador que “salía en un coche pequeño tirado de cabras sin que nadie las gobernase: en él, gobernado de ellas, iba discurriendo por aquellos palacios, y a la puerta de la dama a donde ellas paraban, allí se entraba”12. Aquí, la descripción de una sociedad ajena sirve sobre todo para reforzar las normas propias de la sociedad del autor y del lector.
El aposento de las mujeres
8En vez de extenderse sobre la poligamia de los hombres, los autores prefieren describir el modo de vida de las mujeres en sus aposentos, aisladas de cualquier contacto con los hombres –lo que constituía una dificultad para los misioneros. Todos insisten sobre la reclusión de las chinas, que supuestamente no salían de casa ni hablaban con ningún varón. Juan González de Mendoza describe así su vida:
- 13 Juan GONZÁLEZ DE MENDOZA, op. cit., p. 130. Todas las descripciones de China publicadas en castella (...)
Jamás verán ninguna a ventana ni a puerta, y si el marido convida alguno a comer, nunca ella parece ni come a la mesa si el convidado no es pariente o muy amigo. Cuando van a visitar a padre o madre o parienta van siempre en una silla litera, que la llevan cuatro hombres, la cual, por una parte y otra, está llena de celosías de hilo de oro y plata y seda muy espesas, porque aunque ellas vean los de la calle, no puedan ser vistas13.
- 14 Diego de PANTOJA, Relación de la entrada de algunos padres de la Compañía de Jesús en la China, Sev (...)
9La experiencia del jesuita Diego de Pantoja, uno de los primeros europeos en instalarse en Pekín en 1601, parece confirmar esas afirmaciones ya que el misionero declara: “de otra cosa de trato, costumbres, y otras cosas, no sabemos nada de ellas, ni hay que saber, pues toda su vida están en casa”14.
- 15 Ibid., p. 117-v: “Vi algunas veces [su manera de vestir] en mujeres de oficiales y de gente baja qu (...)
- 16 Francisco de HERRERA MALDONADO, op. cit., p. 31-r : “Córranse las cristianas, que nunca salen de el (...)
10En realidad, esa visión era parcial, ya que las mujeres de los grupos sociales más humildes sí salían a la calle y recorrían los campos. Además, cabría añadir variantes geográficas y étnicas para pintar un retrato más exacto de la diversidad de las situaciones de las mujeres en China. Los textos informativos se centran en la condición de las mujeres de las familias de letrados y altos funcionarios, que frecuentaban los misioneros. Existen algunas excepciones. Por ejemplo, el jesuita Pantoja afirma que las esposas de “gente baja” salen por la calle15. Este enfoque en las élites proporciona una imagen distorsionada de la realidad y permite a los autores proponer un modelo de comportamiento para las mujeres de su propia sociedad. Así, Maldonado critica a las españolas que, en su opinión, pasan demasiado tiempo en la calle y deberían imitar a las chinas16. Al revés, silencian otros aspectos de la reclusión en casa, empezando por las relaciones lésbicas en el serrallo, a veces fomentadas por el marido para mantener la paz entre las mujeres del grupo. Resulta difícil saber si lo ocultaron de manera voluntaria o no.
El vendaje de los pies
- 17 Véase Ping WANG, Aching for beauty. Footbinding in China, Minneapolis-Saint Paul: Prensas de la Uni (...)
- 18 Juan GONZÁLEZ DE MENDOZA, op. cit., p. 130: “desde pequeñas, se los fajan muy apretadamente”. Anton (...)
- 19 Diego de PANTOJA, op. cit., p. 118-r: “algunos dicen no comenzó por la hermosura, sino con intento (...)
- 20 Véase por ejemplo la comedia de Lope de Vega El mesón de la corte, en la que Rodrigo cuenta a Lisar (...)
11Vinculado con el tema de la reclusión femenina y típicamente chino, el vendaje de los pies llamó la atención de los viajeros y autores europeos de la Edad Moderna. El origen de esta antigua costumbre es poco conocido, pero parece remontarse hasta el siglo XI. Al final de la época Ming, parece que esta práctica estaba muy difundida, pero con importantes variaciones regionales y sociales17. Los pies pequeños eran considerados como un símbolo de belleza, de elevado rango social y de virtud moral. Los autores europeos explican que las chinas tienen los pies pequeños porque son fajados desde la infancia y describen el procedimiento de manera idéntica: los dedos, menos el pulgar, eran retorcidos debajo de la planta de los pies18. Para ellos, la única función de esa costumbre era impedir que salieran de casa y que vivieran recluidas en su habitación, como lo afirman, por ejemplo, los jesuitas Diego de Pantoja y Nicolas Trigault19. Del mismo modo que en el caso de la reclusión de las mujeres, también aquí omiten precisar la diferenciación social y geográfica. Tampoco explican las dinámicas estructurales que explican el vendaje de los pies (estrategia matrimonial, por ejemplo). Por fin, silencian la fuerte carga erótica del pie pequeño, que había llegado a constituir un verdadero fetiche sexual, a pesar de que en la España moderna el pie pequeño también era considerado muy erótico20. Tampoco sorprende, ya que la mayoría de los autores eran religiosos.
- 21 Fray Luis de León, La perfecta casada, Madrid: Espasa Calpe, 1980 [Salamanca: Juan Fernández, 1583] (...)
- 22 La única obra entonces disponible en castellano era la de Bernardino de Escalante, Discurso de la n (...)
- 23 Francisco de HERRERA MALDONADO, op. cit., p. 11-r: “Ojalá hubiera llegado a nosotros este arbitrio, (...)
- 24 De hecho, el tamaño y el género de las descripciones de China hacían que su lectorado debió de ser (...)
12Según parece, el vendaje de los pies constituyó muy rápidamente un lugar común sobre China, ya que, tan temprano como 1583, encontramos un eco de esta práctica en una obra de tipo muy distinto: La perfecta casada. En su manual de comportamiento para las mujeres, fray Luis de León emplea el ejemplo chino para ilustrar la idea de que las mujeres no deben salir de casa. Afirma que “los chinos, en naciendo, les tuercen a las niñas los pies, porque cuando sean mujeres no los tengan para salir y porque, para andar en su casa, aquellos torcidos les bastan”21. En 1583, pocas descripciones de China habían sido publicadas, la mayoría de ellas en portugués22. Pese a esto, parece que el vendaje de los pies ya era muy conocido en España, un país donde corría el refrán “mujer honesta, la pierna quebrada y en casa”. Éste encontraba una especie de aplicación literal en el caso de las chinas. Maldonado incluso lamenta que esa costumbre no exista en España porque, para él, hubiera permitido evitar muchas desgracias23. Así, como en el caso de la reclusión de las mujeres chinas en su aposento, los autores españoles utilizan a las hembras para propagar un modelo de comportamiento para las españolas, reforzando así las concepciones de los hombres en cuanto al papel de la mujer24.
- 25 Seguimos aquí los análisis desarrollados en Dorothy KO, Cinderella’s Sisters: A Revisionist History (...)
13El vendaje de los pies es un ejemplo que pone de relieve no solo el sesgo interpretativo de los hombres de la Edad Moderna, sino también el nuestro. De hecho, la indignación que hoy en día suscita la idea de una deformación física impuesta a las mujeres por un sistema de dominación masculina es tributaria de una larga historiografía que a veces oculta lo que pudo representar dicha costumbre para las primeras interesadas25. La decisión de vendar los pies de una hija podía constituir una estrategia de movilidad social. Permitía construirle una oportunidad de ascenso a través del matrimonio o gracias a un empleo dentro de una familia rica, porque una mujer que se vendaba los pies manifestaba así su determinación, su disciplina y su resistencia al dolor (al mismo tiempo que se conformaba con un criterio de belleza). Entonces la deformación física, aunque impuesta por los padres, podía representar una manera de escapar a la condición de origen. Además, las prácticas en torno al vendaje de los pies y la fabricación de los zapatos ad hoc representaba para las mujeres un espacio libre de cualquier presencia masculina, en el que se valoraba su conocimiento propio y experiencia singular. En este sentido, muchas mujeres defendieron el vendaje de los pies frente a los ataques que sufrió por parte de los reformistas chinos a principios del siglo XX. No se trata aquí de defender (ni condenar) esta costumbre, pero nos parece que este ejemplo cuestiona la posibilidad para las mujeres –y más generalmente, para los grupos dominados– de crearse un espacio de autonomía dentro del orden social que los oprime. También permite averiguar en qué medida todo intento que transige con las estructuras de poder existentes, sin cuestionarlas, no es sino una forma de auto-alienación. Del mismo modo, la existencia de relaciones lésbicas en el serrallo cuestiona la posibilidad de voluntad propia y de libre albedrío en una situación con tantas coerciones (matrimonio concertado, vida reclusa, etc.), e interroga también la noción de libertad: ¿puede llegar a ser un sentimiento de libertad, una libertad efectiva?
El caso de Cándida Xu (1607-1680): escapar de las normas sin transgredirlas
- 26 El misionero compuso la obra para suscitar la simpatía del lectorado femenino, y así pues las donac (...)
14Para continuar nuestra reflexión sobre la posibilidad de liberarse de las normas, de salir del serrallo sin quebrantar las reglas ni las puertas, es de particular interés el caso de una mujer china conocida por su nombre cristiano, Cándida, y por su biografía. Ésta fue escrita por quien fue su confesor durante los últimos diez años de su vida, el jesuita Philippe Couplet (1623-1693). El misionero compuso su obra durante su estancia en Europa como procurador de la misión de China en la década de 168026. Cándida era la nieta del literato Xu Guangqi (1562-1633), también conocido como el “doctor Paulo”, su nombre cristiano, que había trabajado junto con el jesuita Matteo Ricci para traducir obras científicas del latín al chino y para componer obras evangélicas en chino. Cándida pertenecía, pues, a la tercera generación de cristianos de la familia Xu. Fue casada en 1623 con Xu Yuandu, con quien tuvo seis hijos. En 1653 su marido murió y ella permaneció viuda hasta el final de su vida. En este segundo apartado, vamos a estudiar la manera como Cándida, ya viuda, supo jugar con las normas chinas y cristianas para reservarse un espacio de libertad.
Eludir las presiones de género en la época de los Ming
15El retrato de la condición femenina que pinta el jesuita insiste en la reclusión y el aislamiento, conforme con la literatura informativa de los siglos XVI y XVII. Así, explica que:
- 27 Philippe COUPLET, Historia de una gran señora cristiana de la China, llamada Doña Cándida Hiu, Madr (...)
[…] las doncellas y las mujeres chinas tienen tan poco comercio con el mundo que casi nunca se dejan ver. Viven encerradas en unos cuartos tan retirados que hay pocas soledades más estrechas que aquellas en que pasan la mayor parte de su vida27.
- 28 Ibid., p. 12.
- 29 Véase Ann WALTNER, “Widows and Remarriage in Ming and Early Qing China”, Historical Reflections / R (...)
- 30 Ph. COUPLET, op. cit., p. 17.
- 31 B. HINSCH, op cit., p. 105: “Under the Great Ming Code, age often took priority over gender in det (...)
16Las niñas son casadas por sus padres con un hombre que desconocen y, cuando llega el momento, “son llevadas a su casa, encerradas en una litera, de que le dan la llave al marido los parientes. Este es el que pone en libertad a la que va a perderla, en llegando su esposo”28. Así fue casada Cándida a los dieciséis años. Su vida de esposa no es conocida, ya que Couplet no cuenta aquella etapa, pero podemos suponer que se desenvolvía dentro del aposento de las mujeres, criando y educando a sus seis hijos a la par que organizaba la economía doméstica. Después de la muerte de su marido, en 1653, decidió no volver a casarse. De hecho, la viuda que permanecía casta hasta el final de su vida traía honra a ella misma y a todo su linaje. Incluso se levantaba un monumento conmemorativo dedicado a su memoria. Era un ideal de virtud femenina preconizado por los moralistas desde la época de los Song (1960-1279)29. Además, como la transmisión patrilineal del nombre y de los bienes del difunto era asegurada en la persona del hijo mayor de Cándida, es muy probable que su familia la incitara a permanecer viuda. Así, una primera interpretación podría atribuir la decisión de Cándida a una presión social e ideológica. Pero, como lo afirma con razón Couplet, “es el estado de la viudez en las mujeres chinas, comparado con el estado del matrimonio, un estado de libertad”30: las mujeres que no volvían a casarse lograban cierta autonomía y autoridad31. Al contrario, una mujer que contraía nuevas nupcias tenía que abandonar su ajuar a la familia del difunto, lo cual suponía una desventaja en el mercado matrimonial. Por eso, aunque la imposición de una castidad perpetua pueda parecer un caso manifiesto de coacción sobre la mujer, en realidad era una vía de liberación –como en España, donde la condición de viuda era el que otorgaba mayor libertad y autonomía sin sufrir ninguna pérdida de consideración social.
- 32 Sobre la evolución del sector textil y la reconfiguración de la división genérica del trabajo duran (...)
- 33 Ph. COUPLET, op. cit., p. 193. La obra de Couplet, como lo anuncia en el prólogo, iba principalment (...)
- 34 Ibid., p. 26: “aprovechándose del retiro, a que la obligaba su condición, y de la habilidad que ten (...)
- 35 Los telares para tejer el algodón eran menos costosos que los para la seda. Por eso, la mayoría de (...)
- 36 Ph. COUPLET, op. cit., p. 86.
- 37 Ibid., p. 30: “dos criados han comerciado con mi dinero y le han manejado tan bien, con su proceder (...)
- 38 Otra vez, se nota una semejanza con la situación de las viudas en España donde, por ejemplo, las vi (...)
17Dentro del marco genérico tradicional chino, Cándida encontró otra manera para garantizarse la posibilidad de actuar según su propia voluntad, sin depender de su familia: el trabajo textil. En la división del trabajo china, al hombre le convenía trabajar en el exterior, en el campo, y a la mujer en el interior, hilando y tejiendo. Aunque la época de los Ming fue un periodo de cambios importantes por la mercantilización del sector textil, criar gusanos de seda, hilar y tejer seguían siendo considerados como nügong, es decir trabajo femenino32. Bien lo explica Couplet a sus lectoras: “[las] ocupaciones o ejercicios propios de las mujeres entre los chinos son hilar, tejer, hacer redes, bordar zapatos de seda, o tela, criar los gusanos que la fabrican”33. Cándida tuvo la suerte de vivir en la prefectura de Songjiang (a unos cuarenta kilómetros de Shanghai) que era el epicentro del comercio de la seda, porque allá se criaba la mejor seda y estaba cerca de las ciudades de Suzhou y Hangzhou, centros de negocio de relevancia nacional. La familia Xu criaba gusanos de seda, y es muy probable que Cándida, además de bordar34, vendiera seda cruda a cambio de hilos de algodón, que tejía con las mujeres de su casa para vender después las telas35. Así, conformándose con su condición de mujer, pudo generar recursos muy importantes que la situaron fuera de la esfera del nügong. De hecho, el trabajo femenino debía completar, en teoría, el del marido para mantener la familia. En cambio, el trabajo textil de Cándida sirvió para financiar su actividad evangélica personal: compró casas, incluso en provincias lejanas, para que los misioneros instalaran iglesias, hizo imprimir libros en chino para los catecúmenos, mandó pintar retratos de varios santos y apóstoles en ciudades tan alejadas como Macao y Goa36. Incluso parece que confió dinero a dos criados para que lo invirtieran en algunos negocios37. Desafortunadamente, su biógrafo no proporciona información precisa al respecto. Cándida, pues, actuó como una verdadera mujer de negocios38, sin tener siquiera que salir de su aposento, gracias a la mediación de sus criados y de los misioneros. El caso de Cándida pone así de relieve las conexiones que existían entre los aposentos interiores de las mujeres y la esfera exterior de los negocios: a pesar del encierro físico, Cándida y las otras mujeres mantenían vínculos con el mundo de afuera por medio de su labor doméstica.
La religión cristiana como espacio de libertad
- 39 Véase al respecto la decisión del Concilio de Trento que impone la clausura a las órdenes femeninas (...)
- 40 Ph. COUPLET, op. cit., p. 44.
- 41 Ibid., p. 42-43.
18Cándida también supo adquirir, dentro de las redes cristianas, un papel muy relevante, a pesar de que en teoría debía someterse a la autoridad de su confesor y de los sacerdotes de la misión de Shanghai, y de que la posición oficial de la Iglesia católica no era favorable al protagonismo de las mujeres en la acción evangélica39. No se trata de discutir hasta qué punto su práctica del cristianismo fue sincera y/u oportunista, sino analizar la manera como su labor cristiana le permitió escapar de las limitaciones que le imponía su género. De hecho, gracias a su dedicación, Cándida logró ampliar su margen de actuación, o de agencia (en el sentido de capacidad que posee una para actuar sobre el mundo, palabra derivada del inglés agency). Por ejemplo, como los misioneros tenían muchas dificultades para acceder a las mujeres, que no podían tratar con extranjeros, dependían de su esposo o de las otras mujeres para transmitirles el evangelio. Así, Cándida “distribuía libros por todas las iglesias, presentándolos a las señoras y a todas las mujeres que trataban con ella”40. Incluso logra ocupar una posición de autoridad frente a los misioneros, a quienes “hizo entender que el medio más seguro, y más fácil para convertir a las mujeres que no tienen libertad de ir a la iglesia, sería componer muchos libros piadosos en su lengua”41. Los jesuitas siguieron su consejo e hicieron imprimir libros de catecismo destinados a las mujeres. Cándida, pues, adquirió cierta autoridad sobre varones que no eran sus hijos ni sus criados, hecho bastante excepcional.
19Dentro de su hogar también, su posición privilegiada de “cristiana vieja”, por así decirlo, ya que en aquel tiempo muy pocas familias chinas podían hacer alarde de más de tres generaciones de cristianos, viene a reforzar su estatus de anciana y de viuda casta. Así:
- 42 Ibid., p. 124.
[…] hacía ella misma oficio de Dogico [sic] en su familia, instruyendo a todas sus criadas y doncellas de cámara, leyéndoles de cuando en cuando la vida de los santos y otros libros espirituales, y siempre la primera cuando se había de hacer algún ejercicio de piedad, recibía increíble gozo, poniéndose delante de Dios con todos sus domésticos para adorarle y servirle con ellos42.
- 43 Ibid., p. 146-14: “Tenía una fe tan viva de la eficacia del agua bendita, de las cruces, de los ayu (...)
- 44 Véase E. MENEGON, op. cit., p. 343: “[…] elite women, who found in their consecrated life a way to (...)
- 45 Véanse al respecto las contribuciones del presente volumen.
20Cándida aparece así como jefe económica y espiritual de su comunidad. Si su tarea de instrucción se limita a las mujeres de su casa (“criadas y doncellas de cámara”), en cambio, cuando dirige las oraciones y otros actos de devoción, su autoridad se ejerce sobre todos, hombres y mujeres. Además, su influencia no es limitada por el recinto de su casa: alcanza también el mundo exterior mediante una hábil práctica sincrética de la medicina. El jesuita cuenta así que Cándida había heredado recetas medicinales de su familia que combinaba con agua y ramos benditos, reliquias y cruces para curar a los pobres. Su autoridad como curandera se manifestaba por una red de mujeres cristianas que llevaban los remedios a los enfermos –y que constituyen un ejemplo de mujeres que sí podían libremente entrar y salir de casa43. El jesuita no comenta más adelante, pero podemos intuir que en el mercado competitivo que constituía la medicina, el hecho de añadir a la farmacopea tradicional china objetos prestados al cristianismo podía representar un valor añadido a la oferta médica propuesta por Cándida. La comparación con las comunidades de beatas establecidas por las órdenes mendicantes en Fujian en la misma época acredita el hipótesis de que el cristianismo otorgó un prestigio suplementario a Cándida porque Eugenio Menegon ha mostrado que en Fujian, algunas mujeres cristianas tuvieron mucha influencia como curanderas. Es más, para el sinólogo el éxito de las comunidades de beatas debe explicarse por las oportunidades, entre otras intelectuales y sociales, que dichas comunidades proporcionaban a las mujeres chinas44. De nuevo, observamos una gran similitud con la condición de las mujeres en España donde la entrada en clausura podía ser una vía de acceso a un espacio de libertad45.
¿Una libertad vigilada?
- 46 Ph. COUPLET, op. cit., p. 27: “recogió sumas considerables y las empleaba secretamente, según el co (...)
- 47 Ibid., p. 81-82: “Para tratar más fácilmente con los que tenían recurso a su caridad, y necesidad d (...)
- 48 B. HINSCH, op cit., p. 106: “A chaste widow had to remain faithful to her deceased husband. Any se (...)
21El relato de Couplet contiene unos detalles que, pese a todo, ponen de relieve los límites al margen de libertad de la que gozaba Cándida Xu, y que nos revelan que probablemente era objeto de una vigilancia constante. Primero, el hecho de que empleaba “secretamente” las sumas de dinero que recogía gracias a su actividad textil y mercantil46. El uso del adverbio puede remitir al hecho de que en la doctrina cristiana no hay que hacer alarde de sus obras caritativas, pero también puede indicar que, a lo mejor, la familia Xu no aprobaba el gasto de tanto dinero en obras de caridad efectuadas acorde con una doctrina nueva y de origen foránea, dos elementos inculpatorios contra el cristianismo. Por eso, Cándida tenía que dar limosna con discreción, a espaldas de sus familiares. El segundo detalle revela el temor a que la viuda generosa perjudique la reputación de la familia Xu, lo cual hubiera podido terminar con la carrera imperial de su hijo mayor; temor que el jesuita o bien no percibe, o bien presenta de una manera sesgada para no desviar del objetivo edificante de su relato. Couplet cuenta que Cándida, “para tratar más fácilmente con los que tenían recurso a su caridad y necesidad de sus socorros, había hecho abrir una puerta a las espaldas de su casa”. Otra vez, el jesuita explica el sigilo alrededor de su gesto por la modestia de Cándida y su voluntad de “no desacomodar lo restante de su familia con las continuas tropas de gente que iban a ella”. Sin embargo, cuando su hijo se enteró de la existencia de aquella brecha en el muro que aislaba a la viuda de la calle, “mandó tapiar aquella puerta secreta”47. Si el jesuita lo explica por la preocupación del hijo por la salud de su madre, es posible dar otra interpretación. Tanto en la sociedad china como en la española, la calle era el lugar de todos los peligros para la virtud de las mujeres y había que evitar cualquier penetración, y contaminación subsiguiente, del espacio interior por el exterior. El empeño del hijo de Cándida en separar, de manera hermética, la calle del aposento de su madre, e incluso su tentativa para aislarla en una residencia de campo, bien puede revelar su temor al qué dirán. De hecho, si las viudas castas gozaban de una gran consideración, en cambio las que no respetaban su voto, o que eran sospechosas de quebrantarlo, caían en un precipicio tan profundo como el respeto que inspiraban hasta aquel momento48. Por consiguiente, el hijo de Cándida no podía sino estar preocupado por la existencia de una puerta que permitía a hombres desconocidos llegar libremente hasta su madre: en asuntos de reputación, el rumor podía dañar tanto como la realidad. Así que el hijo probablemente quiso aislarla del mundo para preservar la honra familiar más que la salud de su madre.
- 49 Ver Ruobing LIANG, Xiaobing WANG y Futoshi YAMAUCHI, “Cotton Revolution and Widow Chastity in Ming (...)
- 50 Dichas obras constituyen fuentes históricas imprescindibles. Sin embargo, resulta indispensable con (...)
- 51 Queremos señalar que los únicos estudios disponibles hasta ahora sobre el texto de Couplet fueron e (...)
22El silencio del jesuita alrededor de esas consideraciones hace recaer una duda sobre el conjunto del relato: ¿calla por ignorancia o parcialidad? No se trata de poner en tela de juicio el hecho de que Cándida fue una cristiana muy dedicada a la evangelización de los chinos, pero surge la posibilidad de conectar de manera distinta los elementos de la historia narrada por el jesuita, tomando en cuenta las aportaciones de la historiografía reciente sobre las mujeres chinas en el siglo XVII. Por ejemplo, la viudez y la actividad textil de Cándida serían, acorde con el jesuita, dos manifestaciones de su fe sincera y ardiente. Sin embargo, ambas podrían ser relacionadas de otra manera, a saber la viudez sería una consecuencia prudente y meditada del florecimiento del negocio textil en la región donde precisamente le tocó vivir a Cándida. Un estudio reciente sobre la evolución de la actividad textil durante la dinastía de los Ming y el aumento del número de viudas castas en la región de Songjiang ha mostrado la relación causal entre los dos fenómenos: el desarrollo de la actividad económica alrededor del algodón permitió a las viudas encontrar nuevas fuentes de recursos económicos sin tener que contraer un segundo matrimonio49. Este relato constituye, pues, un ejemplo representativo de la dificultad de utilizar las obras misioneras como fuentes etnográficas, ya que no fueron concebidas como obras informativas sino como obras de propaganda50. Por una parte, la biografía contiene informaciones valiosas sobre la vida de las mujeres chinas de condición social elevada, y muestra que los muros de los aposentos femeninos no fueron una barrera infranqueable para las que sabían moverse entre las prohibiciones. Por otra parte, el texto está plagado de silencios y distorsiones, ya sean voluntarias o no. Así que resulta imprescindible cotejar este tipo de fuentes con las aportaciones de la historiografía reciente si queremos captar el reflejo más fiel posible de la vida de Cándida y de las otras mujeres del serrallo51.
El serrallo chino en las tablas españolas en el siglo XVIII
- 52 Pietro METASTASIO, Fiesta Chinesca, Madrid: Francisco Xavier García, 1754 y Domenico ROSSI, La gran (...)
23En una España donde, como en los países vecinos, la China estaba muy de moda, dos autores eligieron ubicar la intriga de sus obras en un harén chino. La primera, una ópera de Pietro Metastasio, titulada Fiesta chinesca, fue representada en el palacio real de Aranjuez el 30 de mayo de 1751, día de la fiesta del rey Fernando, y la segunda es un ballet de Domenico Rossi, titulado La gran fiesta del primer día del año en la China, creado el 23 de septiembre de 1789 para celebrar la llegada del rey Carlos IV y de su esposa a Madrid, y su libreto fue impreso probablemente poco tiempo después52. Ambas son obras escénicas, compuestas por italianos instalados en Madrid, que pertenecen a dos géneros en los que el texto no suele ser el elemento principal: en una, prima la música, y en otra, el baile. Además, ambas fueron representadas delante de la corte, es decir para un público que estaba bastante aficionado a China a través de sus productos de lujo como la seda y la porcelana. Así, estos dos ejemplos nos permiten estudiar la imagen del serrallo chino como fuente de entretenimiento para el público aristocrático, sin pretensiones informativas ni edificantes.
Imágenes fantasiosas del serrallo oriental
- 53 P. METASTASIO, op. cit., p. 9.
- 54 Ibid., p. 9: “Capricho es de la China. Se ríe (y yo lo he visto) en todo el Occidente de este uso e (...)
24En la Fiesta chinesca de Metastasio, el harén chino es un mero pretexto para inventar una situación en la que puede hacer alarde de su talento como compositor. Cuando la ópera empieza, tres mujeres sentadas están tomando té –situación bastante realista ya que desde el siglo XVI se asociaba China al té– y buscan un modo de divertirse. El hermano de una de ellas las está escuchando, pero a escondidas ya que los hombres no eran admitidos en los aposentos femeninos. Por eso, una de las mujeres se exclama, al enterarse de su presencia: “¡Un hombre! ¡Cielo! ¡Traición!”. Enseguida, otra le increpa: “Estos retiros, ningún hombre examina, ¿lo ignoras?”53. Sin embargo, le permiten quedarse y los cuatro se divierten bailando juntos y cantando piezas de géneros diferentes, que ocupan la mayor parte de la obra. El elemento informativo sobre la vida de las mujeres chinas en el harén queda reducido a lo mínimo: es un lugar donde los hombres no pueden entrar. No hay nada específicamente chino en ello, salvo el detalle del té. Sin embargo, la respuesta del hermano a la amonestación es muy interesante porque revela cierto desprecio europeo hacia la costumbre de recluir a las mujeres. Según él, es un “capricho de la China”, un “uso extravagante”, del que “todo Occidente” se ríe54. La diferencia con el discurso descriptivo de los autores de los siglos XVI y XVII es patente. No extraña porque éste fue escrito por hombres de Iglesia mientras que en la ópera, el tono es más bien mundano y cortesano, así que su punto de vista sobre la reclusión femenina debe de ser muy distinto. En el comentario del hermano trasluce también la conciencia de una oposición nueva entre el “Oriente” y el “Occidente” que redunda en beneficio del segundo, que juzga las costumbres orientales ridículas e inferiores a las suyas.
25En La gran fiesta del primer día del año en la China, dos favoritas luchan a muerte para lograr el favor del emperador y el título de primera esposa. Todo el ballet transcurre en el harén: el emperador viene para ofrecer un ramo de flores a la mujer que ha decidido desposar, conforme con una antigua costumbre. Sin embargo, al darle el ramo, otra se interpone y lo agarra. El emperador, seducido por la viveza de la mujer, decide finalmente casarse con ella, lo cual provoca una pelea entre las dos mujeres y sus partidarias en el serrallo, antes de que el emperador restablezca la calma casándose con la segunda y entregando a la primera en matrimonio a uno de sus mandarines. En esta obra, el serrallo es representado de manera conforme con la imagen del harén turco, es decir un espacio cerrado donde deben convivir todas las esposas de un solo hombre. A pesar de la lucha con arma blanca entre las dos mujeres, y de la voluntad todopoderosa del emperador, la tonalidad no es dramática ni política, como en las conocidas Cartas persas de Montesquieu (1721), en las que el serrallo funciona como metáfora de la sociedad despótica. La gran fiesta… recuerda más bien otras obras escénicas de su época, como las óperas de Mozart y en particular El rapto en el serrallo (1782) en la que el sultán Selim termina perdonando a todos, como el sultán de La gran fiesta… La elección del serrallo chino como espacio del ballet responde pues a un doble efecto de moda (China y el serrallo).
- 55 D. ROSSI, op. cit., p. 8.
- 56 Se trata de un manuscrito en español de finales del siglo XVI, compuesto en Manila e ilustrado por (...)
- 57 Además, el historiador del arte Jacques Marx ha mostrado que en Europa occidental, los temas turco (...)
26Como lo sugiere la comparación con El rapto en el serrallo, que se desarrolla en un espacio claramente identificado como turco, la obra de Rossi es caracterizada por la amalgama con el imaginario turco-musulmán. El emperador de China se llama “Solma”, posible deformación de Selim o Solimán, y la mujer que atrapa el ramo de flores “Khaena”, un nombre de origen bereber. Cuando el emperador penetra en el harén, “se presentan después todas las mujeres cubiertas con velos con gran sumisión y respeto según su estilo”55. El uso del velo, asociado con la sumisión extrema, inscribe la escena en un imaginario musulmán y no chino, ya que las mujeres chinas no llevaban velo (aunque sí se decía que eran muy sumisas), como se sabía en Europa desde el siglo XVI. De hecho, la ropa de los habitantes del imperio del Medio había sido dibujada en varias obras, como en el Códice Boxer56 a finales del XVI, en el Atlas Novus Sinensis (1655) de Martini, cuya versión española fue publicada en 1658, y en la Description de la Chine (1735) de Du Halde, una obra francesa que fue muy difundida en España. En ninguna de las ilustraciones aparece una mujer con velo. Además, la ceremonia de designación de la esposa principal con un ramo de flores recuerda la costumbre descrita por el viajero a Constantinopla y diplomático francés Aubry de la Mottraye (c. 1674-1743), quien relata que los antiguos turcos solían echar un pañuelo a la concubina que querían desposar. Después, la mujer así distinguida bailaba para celebrar el feliz destino que le esperaba. En el ballet de Rossi, Khaena danza después de haberse hecho con el ramo de flores inicialmente destinado a otra mujer. El ambiente general de la obra recuerda, pues, las turquerías de la Edad Moderna57. Así, la representación del harén chino en La gran fiesta… es un pot-pourri orientalista llevado a la escena para la satisfacción del público español –y, sobre todo, masculino, ya que el personaje principal es un hombre todopoderoso cuyas concubinas luchan a muerte para lograr su favor.
¿El serrallo como espacio de agencia para las mujeres?
- 58 José Antonio GONZÁLEZ ALCANTUD, “Harén y poder”, TSN, 11, enero-junio 2021, p. 120. Para un estudio (...)
27Sin embargo, en la competencia radica una posibilidad de actuar e imponer su propia voluntad. De hecho, la usurpación del ramo de flores por Khaena constituye una tentativa para tomar las riendas de su destino, para afirmarse como sujeto y no mero objeto del favor del emperador –aunque sea dentro del mundo constreñido del harén. La rabia de su adversaria se explica no tanto porque se considera como más hermosa o realmente amada por el emperador, sino porque se le arrebata la oportunidad para dejar su vida anónima dentro de un grupo dominado. Por eso, se tranquiliza cuando Solma le anuncia su decisión de casarla con un mandarín importante: dentro del espacio social que le corresponde como mujer, esa unión constituye un progreso. No representa tanto una boda concertada en la que no se toma en cuenta su voz de mujer, oprimida por un sistema patriarcal, como una forma de ascensión social y una oportunidad para mejorar sus condiciones de vida, logrando la condición de esposa principal de un importante dignatario. Esa interpretación es reforzada por el testimonio de una de las pocas mujeres europeas que hayan viajado a Constantinopla en la Edad Moderna, y que dejó escrita su opinión sobre la vida de las mujeres encerradas en el harén del sultán. Se trata de Lady Montagu (1689-1782), esposa del embajador británico en el imperio otomano, que vivió en Constantinopla en 1717-1718. “Para Montagu, a contracorriente de lo que normalmente se solía pensar en las mentalidades orientalistas, en el serrallo las mujeres podían aspirar a un cierto grado de libertad, a poder gestionar sus propias vidas”58. Así, la trama de este divertimiento aristocrático, a pesar de su carácter aproximado y superficial, puede ayudar a mejorar nuestra comprensión del serrallo tomando en cuenta el punto de vista de las que no pudieron dejar testimonio propio.
A modo de conclusión
- 59 La idea de “gran encierro” fue criticada, entre otros, por los historiadores de la psiquiatría y de (...)
28Del mismo modo que nuestra percepción de la cárcel y del claustro están muy influenciadas por la noción de “gran encierro” del filósofo francés Michel Foucault59, nuestra concepción del serrallo es tributaria de un imaginario orientalista, en un sentido más amplio que el de Edward Said ya que abarca también la Edad Moderna y el espacio extremo-oriental. Por eso, es necesario volver a examinar, sin ideas preconcebidas, este espacio que solemos imaginar como herméticamente cerrado, en el que supuestamente se ejercía sin trabas la dominación masculina. Al contrario, tanto en el caso de las viudas castas o de las concubinas chinas, el serrallo pudo ser un espacio donde se elaboraron estrategias propias de las mujeres para afirmarse dentro de un sistema social marcado por la desigualdad de género, en el que actuaban como podían. Las representaciones del serrallo también reflejan las concepciones en cuanto al género de los autores de dichas imágenes de la mujer en el harén, tanto en el caso de los autores españoles de los siglos XVI-XVIII como en el nuestro. Resulta todavía difícil entender la condición de las mujeres del serrallo, que siguen siendo la mera proyección de unos fantasmas.
Notes
1 En cambio, parece que el uso de la palabra “gineceo” queda circunscrito al contexto de la Grecia antigua.
2 Por eso nuestro estudio empieza en 1586. De hecho, la obra de Juan González de Mendoza, publicada en su versión definitiva aquel año, representa la culminación de la visión ibérica de China, por lo que constituye un hito en la historia de la construcción europea de la imagen de China. Véase al respecto: Diego SOLA, El cronista de China. Juan González de Mendoza, entre la misión, el imperio y la historia, Barcelona: Universitat de Barcelona, 2018.
3 Para una descripción exhaustiva de la condición femenina en China en el periodo 1368-1644, véase Bret HINSCH, Women in Ming China, Lanham-Londres: Rowman & Littlefield, 2021.
4 Para un estudio de la matriz utópica de las primeras descripciones ibéricas de China, véase Manel OLLÉ, “La invención de China. Mitos y escenarios de la imagen ibérica de China en el siglo XVI”, Revista española del Pacífico, 8, 1998, p. 541-568, y del mismo autor La invención de China. Percepciones y estrategias filipinas respecto a China durante el siglo XVI, Wiesbaden: Harrassowitz Verlag, 2000.
5 Por ejemplo, no se menciona la poligamia en Luis DE GUZMÁN, Historia de las misiones que han hecho los religiosos de la Compañía de Jesús para predicar [...] en la China, Alcalá de Henares: viuda de Juan Gracián, 1601, y Luis DE BAVIA, Tercera Parte de la Historia Pontifical y Católica, Madrid: Luis Sánchez, 1608.
6 Juan GONZÁLEZ DE MENDOZA, Historia de las cosas más notables, ritos y costumbres del gran reino de China: sabidas así por los libros de los mismos chinas, como por relación de religiosos y otras personas que han estado en el dicho reino. Con un itinerario del nuevo mundo, Madrid: Querino Gerardo Flamenco, 1586, p. 153.
7 Ibid., p. 153: “de todas estas mujeres, la primera tienen por legítima y las demás como por amigas. Viven los casados con la primera y con las demás, o las tienen en diversas casas o las reparten, si son mercaderes y tratantes, por los lugares donde tienen los comercios”.
8 Francisco de HERRERA MALDONADO, Epítome historial del reino de la China, Madrid: Andrés de Parra, 1620, p. 73-r. Ver también Jerónimo ROMÁN, Repúblicas del mundo, Salamanca: Juan Fernández, 1595, p. 216-v: “No tienen dentro de casa más que una que es la principal en estimación, y a las demás tiénenlas puestas en diversas casas y moradas”.
9 Antonio DE SAN ROMÁN, Historia de las Indias Orientales, Valladolid: Luis Sánchez, 1603, p. 259: “Gente viciosa del mucho regalo”.
10 Jerónimo ROMÁN, Repúblicas del mundo, Salamanca: Juan Fernández, 1595, p. 227-r.
11 Nicolas TRIGAULT, Historia de la China y cristiana empresa hecha en ella por la Compañía de Jesús, Sevilla: Gabriel Ramos Bejarano, 1621 [De Christiana Expeditione apud Sinas suscepta ab Societate Iesu, Augsburg: Christope Mangius, 1615], p. 41-r. También insiste en la jerarquía entre las esposas.
12 Álvaro SEMEDO, Imperio de la China y cultura evangélica en el por los religiosos de la Compañía de Jesús, Madrid: Juan Sánchez, 1642, p. 153.
13 Juan GONZÁLEZ DE MENDOZA, op. cit., p. 130. Todas las descripciones de China publicadas en castellano a principios del siglo XVII retoman esta idea. Por ejemplo, L. DE BAVIA, op. cit., p. 396: “[...] en las casas no hay ventanas a las calles, ni por ellas andan las mujeres, y las veces que salen, que son rarísimas, van de suerte cubiertas, que no las vean” Francisco de HERRERA Y MALDONADO, op. cit., p. 31-r: “No llegan jamás a las puertas, ni ventanas, ni nadie de fuera de casa la visita, sino es sus padres o hermanos”.
14 Diego de PANTOJA, Relación de la entrada de algunos padres de la Compañía de Jesús en la China, Sevilla: Alonso Rodríguez Gamarra, 1605 [Valladolid: Luis Sánchez, 1604], p. 117-r.
15 Ibid., p. 117-v: “Vi algunas veces [su manera de vestir] en mujeres de oficiales y de gente baja que de estas muchas salen por la calle”.
16 Francisco de HERRERA MALDONADO, op. cit., p. 31-r : “Córranse las cristianas, que nunca salen de ella”.
17 Véase Ping WANG, Aching for beauty. Footbinding in China, Minneapolis-Saint Paul: Prensas de la Universidad de Minnesota, 2000. Por ejemplo, en la ciudad de Suzhou, en el delta del Yangzi, las mujeres que trabajaban en los arrozales no se vendaban los pies, como las mujeres de la provincia de Guangdong o de las etnias no han, minoritarias. Al contrario, las mujeres de las provincias de Shanxi y de Hebei eran famosas por la pequeñez de sus pies, que alcanzaban la medida del “loto de oro”, es decir 7,5 cm.
18 Juan GONZÁLEZ DE MENDOZA, op. cit., p. 130: “desde pequeñas, se los fajan muy apretadamente”. Antonio de HERRERA Y TORDESILLAS, Historia general del mundo, Madrid: Pedro Madrigal, 1601, p. 55: “las dejan los dedos debajo del pulgar torcidos en el pie”. A. DE SAN ROMÁN, op. cit., p. 259: “Dan en tener los pies muy menudos [...] para lo cual se los fajan desde niñas”. Francisco de HERRERA MALDONADO, op. cit., p. 55: “desde chiquitas las fajan los pies”. N. TRIGAULT, op. cit., p. 42-v: “desde su niñez primera los ligan apretadísimamente con unas fajas”.
19 Diego de PANTOJA, op. cit., p. 118-r: “algunos dicen no comenzó por la hermosura, sino con intento de quitarles la ocasión de andar fuera de casa”. N. TRIGAULT, op. cit., p. 42-v: “parece haber sido invención de algún hombre sabio, por tenerlas recogidas en casa, y que no callejeasen fácilmente”.
20 Véase por ejemplo la comedia de Lope de Vega El mesón de la corte, en la que Rodrigo cuenta a Lisardo su amor por Juana que nació al verla lavarse en el río descalza (v. 589-600). Véase también Aaron David KOSSOFF, “El pie desnudo: Cervantes y Lope” in: Aaron David KOSSOFF y José AMOR Y VÁZQUEZ (dirs.), Homenaje a W. L. Fichter, Madrid: Castalia, 1971, p. 381-386.
21 Fray Luis de León, La perfecta casada, Madrid: Espasa Calpe, 1980 [Salamanca: Juan Fernández, 1583], p. 130.
22 La única obra entonces disponible en castellano era la de Bernardino de Escalante, Discurso de la navegación que los Portugueses hacen a los reinos y provincias del Oriente, y de la noticia que se tiene de las grandezas del reino de la China, publicada en Sevilla en 1577. Ésta se basaba en varios escritos portugueses como João de Barros, Décadas da Asia (1552, 1553, 1565) o Gaspar da Cruz, Tractado das cousas da China (1569).
23 Francisco de HERRERA MALDONADO, op. cit., p. 11-r: “Ojalá hubiera llegado a nosotros este arbitrio, que a fe que no llorara España tantas desventuras, ni la honra ni la vida padecieran tantas desgracias”.
24 De hecho, el tamaño y el género de las descripciones de China hacían que su lectorado debió de ser en su mayoría masculino, así que las consideraciones sobres las mujeres chinas forman parte de un discurso de los hombres dirigidos a los hombres.
25 Seguimos aquí los análisis desarrollados en Dorothy KO, Cinderella’s Sisters: A Revisionist History of Footbinding, Los Angeles: University of California Press, 2005; P. WANG, op. cit. La condena del vendaje de los pies es tributaria a la vez del discurso crítico europeo del siglo XIX, que vio en esa práctica una prueba más del carácter bárbaro y retrasado de los chinos, y del discurso chino reformista del siglo XX que se inspiró mucho en el discurso europeo del siglo anterior.
26 El misionero compuso la obra para suscitar la simpatía del lectorado femenino, y así pues las donaciones a la misión jesuita, además del objetivo de defender la posición de la orden ignaciana en la llamada querella de los ritos chinos, aspectos sobre los que no nos detendremos aquí pero que hemos estudiado en nuestra tesis.
27 Philippe COUPLET, Historia de una gran señora cristiana de la China, llamada Doña Cándida Hiu, Madrid: Antonio Román, 1691, p. 8.
28 Ibid., p. 12.
29 Véase Ann WALTNER, “Widows and Remarriage in Ming and Early Qing China”, Historical Reflections / Réflexions Historiques, 8 (3), 1981, p. 130: “The virtues of widowhood were extolled by instructions for women, such as the Nü Lunyu (Analects for Women). Women of the elite were inculcated with values expounded by such moral texts. There is also ample evidence that the prejudice against widow remarriage penetrated Ming popular culture”. En 1624 se publicaron los Cuatro libros de la mujer (女四书 Nü sishu ), en los que se podía leer este tipo de instrucciones.
30 Ph. COUPLET, op. cit., p. 17.
31 B. HINSCH, op cit., p. 105: “Under the Great Ming Code, age often took priority over gender in determining seniority within the family. If a household lacked adult men, the senior female member (usually a widow) would assume authority over collective property and other matters, becoming the official family elder (zunzhang). Even after her sons came of age, under Ming law they could not divide up the estate as long as their mother remained alive, so she could effectively serve as family matriarch for the rest of her life. The deference of adult children to a widowed mother was not just symbolic. Some surviving land sale contracts note that even though a man had carried out the transaction, his mother had approved it. A strong-willed widow could retain control over her deceased husband’s estate even after her sons had become adults”.
32 Sobre la evolución del sector textil y la reconfiguración de la división genérica del trabajo durante la dinastía Ming, ver los estudios de Francesca BRAY, Technology and gender. Fabrics of power in late imperial China, Los Angeles: University of California Press, 1997, capítulos 3-6, y Technology, gender and history in Imperial China. Great transformations reconsidered, New York: Routledge, 2013, y más particularmente el capítulo 3 titulado “Women’s work and women’s place”.
33 Ph. COUPLET, op. cit., p. 193. La obra de Couplet, como lo anuncia en el prólogo, iba principalmente dirigida a las mujeres.
34 Ibid., p. 26: “aprovechándose del retiro, a que la obligaba su condición, y de la habilidad que tenía para todo género de obras bordadas, y de telas de seda, se aplicó a trabajar, conforme al uso común de las señoras más ilustres, con sus hermanas, sus hijas, y sus criadas, con tanta continuación, así los catorce años que fue casada, como el tiempo que fue viuda, que recogió sumas considerables”.
35 Los telares para tejer el algodón eran menos costosos que los para la seda. Por eso, la mayoría de las mujeres que tejían en casa lo hacían con algodón y no seda. Para una descripción de la actividad textil femenina en casa, véase los estudios de F. BRAY.
36 Ph. COUPLET, op. cit., p. 86.
37 Ibid., p. 30: “dos criados han comerciado con mi dinero y le han manejado tan bien, con su proceder sabio, y con la bendición que Dios les ha echado, que se han hecho ambos ricos y me han ganado muchas riquezas”.
38 Otra vez, se nota una semejanza con la situación de las viudas en España donde, por ejemplo, las viudas de los impresores podían retomar el negocio de su difunto esposo y cobrar así mucho más protagonismo que las mujeres casadas en las redes profesionales.
39 Véase al respecto la decisión del Concilio de Trento que impone la clausura a las órdenes femeninas, y la condenación, por el papa Urbano VIII, en 1631, de las religiosas que iban y venían libremente en el mundo secular (citado en Eugenio MENEGON, Ancestors, Virgins and friars. Christianity as a local religion in late imperial China, Cambridge: Harvard University Press, 2009, p. 341). Cándida no era, propiamente dicho, una religiosa, pero por una parte no existían órdenes femeninas en China y por otra, dedicó su viudez a la tarea evangélica, lo cual puede asemejarla a una religiosa.
40 Ph. COUPLET, op. cit., p. 44.
41 Ibid., p. 42-43.
42 Ibid., p. 124.
43 Ibid., p. 146-14: “Tenía una fe tan viva de la eficacia del agua bendita, de las cruces, de los ayunos, de las cenizas, y de los ramos benditos y de las reliquias que las consideraba como tesoros y como medicinas universales contra todo género de males […]. Como tenía muchos secretos y remedios excelentes que conservaba de su familia, los enviaba a los pobres con estos socorros espirituales y disponía que los llevasen mujeres cristianas que sustentaba a sus expensas para que hiciesen en su nombre con los enfermos de Songjiang los mismos servicios que hacen en otras partes a los enfermos de las parroquias las Hermanas de la Caridad”. La comparación con las hermanas –probablemente de San Vicente de Paúl, dedicadas al servicio corporal y espiritual de los enfermos– refuerza el paralelismo que hemos hecho entre Cándida y una religiosa. Aparece incluso como la madre superior de una congregación.
44 Véase E. MENEGON, op. cit., p. 343: “[…] elite women, who found in their consecrated life a way to attain not only spiritual fulfillment, a measure of intellectual satisfaction, and an almost heroic stature as community leaders but also a meaningful social life, yielding contacts with other women and village society at large”, y p. 356: “some women were becoming independent religious "entrepreneurs" […] Thus, as already shown in the case of lay Buddhism, religious belief could serve as a way for women to establish some independence and assume roles of leadership, besides allowing them to resist marriage”, con sus comentarios sobre el caso de varias mujeres cristianas que fueron famosas curanderas.
45 Véanse al respecto las contribuciones del presente volumen.
46 Ph. COUPLET, op. cit., p. 27: “recogió sumas considerables y las empleaba secretamente, según el consejo del evangelio, en el sustento de los misioneros y en el alivio de los pobres, en edificar iglesias y capillas, y en procurar a los nuevos cristianos todos los medios necesarios para los ejercicios de piedad”.
47 Ibid., p. 81-82: “Para tratar más fácilmente con los que tenían recurso a su caridad, y necesidad de sus socorros, había hecho abrir una puerta a las espaldas de su casa, por no desacomodar lo restante de su familia con las continuas tropas de gente que iban a ella, y por hacer los beneficios con menos ruido. La caridad sabe hacer bien a unos, sin hacer mal a otros. Quien da por Dios, no busca su aplauso. Su hijo, que temía que estas frecuentes importunidades hiciesen daño a la salud de su madre, ya de setenta y más años, la labró otro palacio, con jardines y lugares de recreación, para divertirla; y habiéndola pedido, que se pasase a esa nueva habitación, donde gozaría de mejor aire, y estaría menos encerrada, mandó tapiar aquella puerta secreta, por donde había acostumbrado distribuir sus limosnas”.
48 B. HINSCH, op cit., p. 106: “A chaste widow had to remain faithful to her deceased husband. Any sexual encounter was considered adultery, and the community would despise a disreputable widow. Some thinkers even believed that a widow who committed "adultery" should be forced to commit suicide”.
49 Ver Ruobing LIANG, Xiaobing WANG y Futoshi YAMAUCHI, “Cotton Revolution and Widow Chastity in Ming and Qing China”, American Journal of Agricultural Economics, 103 (1), 2021, p. 232-252. Los tres investigadores resumen así su estudio: “Widow chastity behavior experienced dramatic growth during the Ming and Qing Dynasties, and the number of honored widow chastity cases in the Qing Dynasty was ten times greater than that in the Ming Dynasty. This phenomenon has long been considered an impact of Confucian culture, which belongs to the domain of social-cultural studies, whereas in our study, we discussed the institutional background and economic roots of this phenomenon from an economic standpoint. In the empirical analysis, we used proximity to Songjiang Prefecture, which emerged as the center of technological progress in the cotton textile sector after the Song Dynasty, as a key variable to explain the increase in the incidence of widow chastity observed at the prefecture level using a fixed effects panel model and found a significant positive relationship” (p. 249).
50 Dichas obras constituyen fuentes históricas imprescindibles. Sin embargo, resulta indispensable contrastarles con otras fuentes y estar consciente de sus sesgos y orientaciones propias. Para una discusión de la construcción jesuita de China, véase por ejemplo David Emil MUNGELLO, Curious Land: Jesuit Accommodation and the Origins of Sinology, Honolulu: University of Hawaii Press, 1989. Para ampliar la perspectiva comparando con el caso americano, véase David SOLODKOW, Etnógrafos coloniales. Alteridad y escritura en la conquista de América (siglo XVI), Madrid: Iberoamericana-Vervuert, 2014.
51 Queremos señalar que los únicos estudios disponibles hasta ahora sobre el texto de Couplet fueron escritos por una profesora de la universidad mormona Brigham Young, en Utah, cuya titularidad pertenece a la Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Últimos Días y que trabaja de manera conforme con el sistema educativo de la Iglesia. Si eso no implica necesariamente una calidad científica menor, sin embargo, tanto en su artículo (Gail KING, “Candida Xu and the growth of Christianity in China in the seventeenth century”, Monumenta Serica, 46, 1998, p. 49-66) como en su libro (G. KING, “A model for all christian women”. Candida Xu, a Chinese christian woman of the seventeenth century, Londres: Routledge, 2022), la autora nunca cuestiona la fiabilidad del relato del jesuita y alaba el fervor cristiano de Cándida Xu.
52 Pietro METASTASIO, Fiesta Chinesca, Madrid: Francisco Xavier García, 1754 y Domenico ROSSI, La gran fiesta del primer día del año en la China, Madrid: González, s. a.
53 P. METASTASIO, op. cit., p. 9.
54 Ibid., p. 9: “Capricho es de la China. Se ríe (y yo lo he visto) en todo el Occidente de este uso extravagante sin segundo”.
55 D. ROSSI, op. cit., p. 8.
56 Se trata de un manuscrito en español de finales del siglo XVI, compuesto en Manila e ilustrado por dibujantes chinos. Contiene varias representaciones de mujeres chinas que no llevan velo (ver f. 202-r, f. 204-r et f. 212-r). sin embargo, se desconocen el comanditario y el destinatario y la trayectoria del manuscrito. A lo mejor los dibujos no fueron conocidos en la península. El Códice ha sido estudiado en un volumen colectivo dirigido por Manel OLLÉ, Joan-Pau RUBIÉS (eds.), El Códice Boxer. Etnografía colonial e hibridismo cultural en las islas Filipinas, Barcelona: Edicions de la Universitat de Barcelona, 2020.
57 Además, el historiador del arte Jacques Marx ha mostrado que en Europa occidental, los temas turco y chino fueron a menudo mezclados en el teatro de los siglos XVI a XVIII. Véase Jacques MARX, “De la Chine à la chinoiserie. Échanges culturels entre la Chine, l'Europe et les Pays-Bas méridionaux (XVIIe -XVIIIe siècles)”, Revue belge de philologie et d’histoire, 85 (3-4), 2007, p. 759: “dans les représentations mythifiées de l'Orient, les populations de ces deux espaces culturels sont mélangées sans discernement”.
58 José Antonio GONZÁLEZ ALCANTUD, “Harén y poder”, TSN, 11, enero-junio 2021, p. 120. Para un estudio de las viajeras europeas a Oriente, ver Barbara HODGSON, Rêve d’Orient. Les Occidentales et les voyages en Orient, XVIIIe - début du XXe siècle, Paris: Seuil, 2005. En China, parece que no hubo viajeras occidentales hasta la llegada de misioneras en el siglo XIX.
59 La idea de “gran encierro” fue criticada, entre otros, por los historiadores de la psiquiatría y de la psicología. Véase Philippe ARTIÈRES (ed.), Histoire de la folie à l’âge classique de Michel Foucault: Regards critiques 1961-2011, Caen: Presses universitaires de Caen, 2011.
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Référence électronique
Eliette Soulier, « La mujer china, ¿una “perfecta casada” en Oriente? Imágenes del serrallo chino en textos españoles, siglos XVI-XVIII », e-Spania [En ligne], 48 | Juin 2024, mis en ligne le 01 juin 2024, consulté le 19 novembre 2025. URL : http://journals.openedition.org/e-spania/51383 ; DOI : https://doi.org/10.4000/120nb
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