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« Desengaño » II : Sobre el desengaño dieciochesco
II. Autores, obras, textos

Juan Pablo Forner, un «contra-optimista» de la Ilustración española

Claudia Lora Márquez

Résumés

La vie et l’œuvre de Juan Pablo Forner (1756-1797) ont souvent été considérées comme représentatives de la tendance conservatrice et anti-philosophique des Lumières espagnoles. Pourtant, à la lumière des témoignages recueillis, l’écrivain de Mérida montre qu’il fut l’un des destinataires les plus passionnés du monde hispanophone des Essais de Théodicée sur la bonté de Dieu, la liberté de l’homme et l’origine du mal, publiés par le philosophe allemand Gottfried Wilhelm Leibniz en 1710, dont il souhaitait détromper les doctrines de ses contemporains.
Cet article vise à démontrer la connaissance qu’avait Forner non seulement des fondements théoriques de l’optimisme leibnizien, mais aussi de ses principaux adeptes et détracteurs. La recherche comprend l’analyse de textes imprimés qui permettent de situer convenablement Forner dans le contexte européen de la « querelle de l’optimisme » au cours du XVIIIᵉ siècle.

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Texte intégral

El sistema del optimismo en la Europa de las Luces: antecedentes, desarrollo y controversias

1Lester G. Crocker, en el libro An Age of Crisis: Man and World in Eighteenth Century French Thought, menciona el problema del origen del mal en el mundo como uno de los temas candentes que dejaron suspendida a Europa en el Siglo de las Luces:

  • 1 Lester G. CROCKER, An Age of Crisis: Man and World in Eighteenth Century French Thought, Baltimore: (...)

Of the many questions that exercised the curiosity of eighteenth-century thinkers –happiness, luxury, progress, man and beast, truth and falsehood, and so on– none evoked more universal and heated debate than the problem of evil, with the possible exception of freedom of the will. As Diderot wrote in his article «Manicheisme», «It must be admitted, of all the questions that occur to the mind, it is the most difficult and thorny». Voltaire, anguished by it, cried, «Here is the most difficult and important of questions. All of human life is involved». […] The eighteenth century, precisely because it was an age of enlightenment, had to re-examine and thrash out anew the age-old problem […]. The discussion was, then, an inevitable one1.

2Los orígenes de la cuestión se remontan, al menos, a la Antigüedad clásica. Epicuro empezó resumiendo las aporías en las que podría incurrir quien tuviese la intención de hacer compatible la presencia del mal con los atributos propios de la divinidad. Para ello, elaboró un célebre cuatrilema que ha llegado hasta nuestros días a través del escritor latino Lactancio:

  • 2 Rogelio ROVIRA, «Introducción», en: Rogelio ROVIRA (ed.), Compendio de la controversia de la Teodic (...)

Dios o quiere suprimir los males y no puede; o puede y no quiere; o ni puede ni quiere; o quiere y puede. Si quiere y no puede, es impotente, lo que no es propio de Dios. Si puede y no quiere, es malvado, lo cual también es ajeno a Dios. Si ni quiere ni puede, es impotente y malvado; por lo que no es Dios. Si quiere y puede, lo cual solo a Dios conviene: ¿de dónde provienen entonces los males? O ¿por qué no los suprime?2

3Los estoicos sostenían que las calamidades no tenían por qué trastornar el ánimo del varón virtuoso, puesto que el orden cósmico, visto como inmutable, había sido dispuesto antes de su mismo nacimiento, por lo que para él solamente quedaba la opción de soportar con serenidad todos sus efectos.

  • 3 Arthur O. LOVEJOY, La gran cadena del ser. Historia de una idea, trad. Antonio Desmonts, Barcelona: (...)

4Platón postuló una relación de dependencia entre los seres del universo, lo que unido al convencimiento de que la idea de las ideas se identificaba con el Bien, que a su vez era asimilable al demiurgo, termina redundando en la erección de «una fe optimista en el dominio del decurso temporal del mundo por una providencia benevolente»3.

  • 4 Jean-Paul POIRIER, Le Tremblement de terre de Lisbonne, Paris: Odile Jacob, 2005, p. 196.
  • 5 Sobre la concepción del mal como «privación» o «ausencia» del bien en la tradición judeocristiana, (...)

5Los Padres de la Iglesia, Ireneo de Lyon y san Agustín asumieron la ardua labor de esclarecer cómo los desastres naturales, el dolor corporal y hasta la transgresión consciente de los preceptos religiosos cohabitaban con una deidad omnipotente, omnisciente y benévola4. La interpretación que se desprende de varios escritos del obispo de Hipona es la que ha tenido una mayor influencia filosofía occidental posterior al defender que el mal, que surge como negación del bien5, emana directamente de la corrompida naturaleza humana, de forma que ningún castigo es injusto.

6Los teólogos posteriores se apropiaron de la visión agustiniana con escasas modificaciones, alegando que, a pesar de ser portadoras del pecado original, el libre albedrío que Dios concede a sus criaturas les otorga la potestad de elegir entre la salvación o la condena. En consecuencia, la presencia del mal solo cabe ser imputada a la toma de decisiones humanas.

7No obstante, en el marco del cristianismo, la postura paradigmática acerca cómo afrontar la adversidad está contenida en el Libro de Job del Antiguo Testamento, donde gracias al ejemplo de un afligido pero resignado pastor, los creyentes son enseñados a aceptar el sufrimiento mediante el ejercicio de la fe en Dios.

  • 6 Lloyd STRICKLAND, Leibniz Re-interpreted, London: Continuum Publishing, 2006, p. 1.

8El siglo XVIII asiste a la revitalización, o por mejor decir, al planteamiento continuado de una serie de propuestas renovadoras dirigidas a solventar el problema del mal. Se inicia así una «edad dorada» para este dilema teológico y filosófico6, en el que confluyen aspectos centrales de la mentalidad ilustrada como son la confianza en el progreso, la reflexión acerca de los límites de la razón y la libertad humanas, la búsqueda de la verdad y, en última instancia, el cuestionamiento de la existencia de Dios.

  • 7 Paul HAZARD, El pensamiento europeo en el siglo XVIII, trad. Julián Marías, Madrid: Alianza, 1991 [ (...)

9Puede decirse que el disparo de salida que da comienzo a la carrera por ofrecer un dictamen satisfactorio en torno a esta paradoja fue ejecutado por el francés Pierre Bayle en el año 1697, momento en el que alumbra un controvertido Dictionnaire historique et critique, cuyo enfoque adelantaba el espíritu crítico de la Encyclopédie. Bayle, que profesó los credos calvinista y católico y que es recordado como un precursor de la tolerancia religiosa en Europa, aborda explícitamente este asunto en los artículos «Maniqueos» y «Paulicianos», donde enuncia dos presupuestos que numerosos filósofos se sintieron llamados a combatir: la imposibilidad de una Providencia razonada, lo que a la postre conduce a adoptar una postura escéptica, y la separación entre la religión y la moral. Para este pirroniano, la naturaleza del mal, al formar parte del plan divino, resulta «más difícil de hallar que las fuentes del Nilo»7.

  • 8 Donald RUTHERFORD, «Malebranche’s Theodicy», en: Steven NADLER (ed.), The Cambridge Companion to Ma (...)

10El filósofo alemán Gottfried Wilhelm Leibniz se había propuesto hacer reconocer el engaño del escepticismo bayleano. No fue el primero en pretenderlo: antes, el padre Nicolas Malebranche, en el contexto de su defensa del ocasionalismo, había expuesto que, puesto que las acciones son el resultado de la voluntad de Dios, que es infinitamente bueno, sabio y poderoso, el hecho de que algunas de ellas conduzcan a la depravación y al vicio debe imputarse únicamente a la conducta desviada de hombres y mujeres. Además, las imperfecciones en el orden del universo son una consecuencia de la voluntad divina de aplicar leyes simples capaces de patentizar su suprema inteligencia, reservando el mejor de los mundos para quienes lleguen a gozar de su gracia. Este pensamiento, que armoniza «the demands of philosophy and faith, reason, and Scripture»8, si bien traspasa el conjunto de la producción malebranchiana, se deja ver de un modo notable en Traité de la nature et de la grâce (1680) y Entretiens sur la métaphysique et la religion (1688).

11El obispo de la Iglesia de Irlanda William King había estampado en 1702 un tratado titulado De origine mali en el que

  • 9 P. HAZARD, op. cit., p. 272.

apelando a la inteligencia de sus lectores y no a su fe, probaba que Dios no habría sido ni omnipotente ni infinitamente bueno si no hubiese tolerado el mal. Pues el mal no es más que una privación, no es más que una ausencia, privación y ausencia que son la condición misma de la existencia de los entes creados. Desde el momento en que Dios, bajo el impulso de su bondad, había decidido crear, no podía crear la perfección, sino solo la imperfección, que es al menos superior a la nada9.

  • 10 Charles VEREKER, Eighteenth-century Optimism: A Study of the Interrelations of Moral and Social The (...)

12Asimismo, Anthony Ashley Cooper, tercer conde de Shaftesbury, en The Moralist: a Philosphical Rhapsody (1709) y An Inquiry Concerning Virtue and Merit (1711), escribe que la perfección del mundo surgida como resultado de la creación divina es de tal punto innegable que hay que conceder que los daños particulares redundan en un bien mayor; de hecho, solo un ateo podría poner en cuestión esta afirmación10.

  • 11 Bertrand RUSSELL, Historia de la filosofía occidental, trads. Julio Gómez de la Serna y Antonio Dor (...)

13A la luz de lo arriba expuesto, es lícito aseverar que el problema del mal estaba de plena actualidad cuando en 1710 Leibniz imprime de manera anónima en Ámsterdam los Essais de Théodicée sur la bonté de Dieu, la liberté de l’homme et l’origine du mal. Compuesta en una lengua vulgar y no en latín, esta es la única obra extensa que el filósofo de Leipzig dio a la imprenta en vida. Este tenía interés en divulgar las ideas ahí recogidas, y cumplió su objetivo, pues los Ensayos de Teodicea disfrutaron de una enorme difusión en el setecientos. Sin embargo, la crítica moderna no siempre los ha valorado con benevolencia; así, Bertrand Russell los equiparaba a «exposiciones populares» y relativizaba su valor frente a los trabajos tocantes a lógica matemática, cuya «importancia filosófica» juzgaba «mucho mayor»11. A su modo de ver, Leibniz solo quería contentar a la reina Sophie Charlotte de Prusia –y a quienes como ella ejercían el poder en Europa en aquel momento–, con quien habría mantenido apasionadas discusiones en torno a la controvertida tesis de Bayle:

  • 12 Ibid., p. 629, 638.

Su mejor pensamiento no era apropiado para ganarle popularidad, y dejó los papeles en que lo recogía sin publicar en su pupitre. Lo que publicó estaba destinado a obtener la aprobación de los príncipes y las princesas. La consecuencia es que hay dos sistemas de filosofía que pueden considerarse representativos de Leibniz: uno, que él proclamó, era optimista, ortodoxo, fantástico y superficial; el otro, que ha sido extraído lentamente de sus manuscritos por editores muy recientes, era profundo, coherente, en gran medida spinozista y asombrosamente lógico. […] Este argumento [el «optimista, ortodoxo, fantástico y superficial»] satisfizo evidentemente a la reina de Prusia. Sus siervos continuaron soportando el mal, mientras ella continuó disfrutando del bien, y era confortante el que un gran filósofo le asegurara que eso era justo y lícito12.

14Al margen de estas lecturas, es incuestionable que la metafísica leibniziana tuvo una trascendencia inequívoca no solo durante el siglo ilustrado, sino también en los tiempos que estaban por venir. No en vano, el término «Teodicea», que inventa el propio Leibniz con el significado de ‘justicia de Dios’, ha pasado a nominar cualquier justificación de la permisividad del mal que esté apoyada en una argumentación filosófica.

  • 13 Gottfried Wilhelm LEIBNIZ, Essais de Théodicée sur la bonté de Dieu, la liberté de l’homme et l’ori (...)
  • 14 A. O. LOVEJOY, op. cit., p. 181. Lo que se está describiendo en este pasaje es el concepto clásico (...)
  • 15 La noción de mónada, desarrollada ampliamente en la Monadologie (escrita en 1714, pero impresa seis (...)
  • 16 G. W. LEIBNIZ, op. cit., p. 126.

15La teología natural leibniziana se resume en el que es el epígrafe principal del libro: la defensa de «la conformidad de la fe con la razón». A grandes rasgos, la postulación de una Providencia razonada queda sintetizada en los puntos siguientes: primero, se admite que los designios divinos están sujetos al principio de razón «determinante» o «suficiente», que es definido como «quelque chose qui puisse servir à render raison a priori, pourquoi cela est existant plûtôt que non existant, & pourquoi cela est ainsi plûtôt que de toute autre façon»13. Esto quiere decir que, por más que puedan tener lugar sucesos que a ojos de los humanos sean ilógicos o aberrantes, tras ellos se esconde una «razón suficiente» que los dota de sentido. Al tiempo, estos se encastran en una estructura racional que vincula en un plano general a la totalidad de los entes, desde el ser supremo, que es Dios, hasta «el grado más inferior de la vida sensitiva, sin que haya dos iguales, sin que cada una difiere [sic] de la inmediata inferior y de la inmediata superior en la menor diferencia posible»14. Los eslabones de la cadena se complementan mediante el establecimiento de relaciones de afinidad y oposición entre las mónadas15 que, en último término, garantizan la subsistencia de aquello que Leibniz denomina «armonía preestablecida» y que gobierna los reinos «de la Nature & de la Grace»16.

  • 17 Ibid., p. 132.
  • 18 Ibid.
  • 19 Ibid.

16El mal metafísico, consistente en «la simple imperfection17», y que se presenta bajo la apariencia de mal físico («la souffrance18») y de mal moral («le peché19»), no solo tiene cabida en dicha estructura, sino que es un elemento necesario, pues en caso de desaparecer, se truncaría la disposición instituida por el creador. Sostener que el mundo sería más acertado si tan solo incluyese el bien equivaldría a afirmar que la razón suficiente ha errado, declaración que es en sí misma entraña una contradicción:

  • 20 Ibid., p. 54-55.

Il reste donc cette question de la Theologie Naturelle, comment un Principe unique, tout bon, tout sage & tout puissant, a pû admettre le mal, & sur-tout comment il a pû se resoudre à render souvent les mechans heureux & les bons malheureux. Or nous n’avons point besoin de la Foy revelée, pour savoir qu’il y a un tel principe unique de toutes choses, parfaitement bon & sage. La Raison nous l’apprend par des demonstrations infaillibles, & par consequent toutes les objections prises du train des choses, où nous remarquons des imperfections, ne sont fondées que sur des fausses apparences. Car si nous étions capables d’entendre l’Harmonie universelle, nous verrions, que ce que nous sommes tentés de blâmer, est lié avec le plan le plus digne d’être choisi; en un mot nous verrions & ne croirions pas seulement, que ce que Dieu a fait est le meilleur20.

  • 21 Ibid., p. 120.

17Por lo demás, no es menos cierto que las desgracias ayudan a valorar las alegrías que vienen después, al igual que haber pasado una enfermedad suele servir para apreciar la salud21.

  • 22 Ibid., p. 116.

18El conjunto de estas proposiciones autoriza a Leibniz a proclamar que este es «el mejor de los mundos posibles», dado que «s’il n’y avoit pas le meilleur (optimum) parmi tous les mondes posibles, Dieu n’en auroit produit aucun»22.

  • 23 Sobre el fracaso de todo ensayo filosófico en teodicea en español. Véase el artículo de Pablo GENAZ (...)

19Desde su publicación, proliferan los autores y autoras que prohijan la solución al problema de la teodicea propuesta por Leibniz: Christian Wolff que, más que un seguidor, fue discípulo de Leibniz, Francis Hutcheson, Bolingbroke, Madame du Châtelet, quien, al menos en un principio, consiguió convencer a Voltaire de que debía confiar en ese sistema, Lessing, Jean-Jacques Rousseau, Adam Smith e incluso el Immanuel Kant de antes de redactar Über das Misslingen aller philosophischen Versuche in der Theodizee (1791)23.

  • 24 La evolución de la teoría a la práctica en este campo ha sido señalada por L. G. CROCKER, op. cit., (...)
  • 25 Le système de Mr Pope sur la perfection du monde, comparé à celui de Mr de Leibnitz, avec un examen (...)

20Pero, si es preciso nombrar un escritor que ha pasado a la historia como destacado proleibniziano, este es el poeta inglés Alexander Pope que, en el Essay on Man (1733-1734), compendia el razonamiento contenido en la Teodicea en el verso «Whatever is, is right». Bien es verdad que Pope no plasma literalmente en su poema las tesis esgrimidas por Leibniz, pues antepone la observación sensible de la realidad a la especulación24. Sin embargo, esto no es óbice para que en la mayoría de los países europeos durante el siglo XVIII se convirtiese en un lugar común establecer comparaciones entre Leibniz y Pope, entendiendo que el Essay on Man había sido concebido como una traslación en clave poética de la Teodicea. Puso a circular la idea el teólogo, filósofo y matemático suizo Jean-Pierre de Crousaz en el Examen sur l’Essai de M. Pope sur l’Homme (1737), y pronto se expandió por el continente, hasta el punto de que en 1753 la Academia Prusiana de las Ciencias de Berlín convoca un concurso consistente en confrontar ambas composiciones. El certamen no se resolvería hasta dos años más tarde, resultando ganador un casi desconocido Adolf Friedrich Reinhard con una disertación en la que se censura la máxima de «el mejor de los mundos posibles»25.

  • 26 Sierra BILLINGSLEA, «Echoes of Leibniz in Pope’s Essay on Man: Criticism and Cultural Shift in the (...)

21Aun así, Pope negó haber copiado al sabio alemán, y lo que es más, ni siquiera reconoció haber leído la Teodicea26.

  • 27 Hernán D. CARO, The Best of All Possible Worlds? Leibniz’s Optimism and its Critics 1710-1755, tesi (...)
  • 28 Un examen detenido de Castel y su crítica del optimismo en: Ibid., p. 64-78.

22Ahora bien, si muchos optaron por acrecentar las filas del leibnizianismo, a lo largo de la centuria irá aumentando el número de sus detractores. Por un lado, en el seno de la Iglesia católica cobrará fuerza una línea interpretativa encabezada por los jesuitas, según la cual esta filosofía relativizaría el pecado, sometería la voluntad de Dios a la razón suficiente y menospreciaría la Providencia y la gracia27. Quien primero pone por escrito este pensamiento es Louis-Bertrand Castel, que en 1737 da a conocer en el Journal de Trévoux una reseña descalificativa de una nueva edición de los Ensayos de Teodicea que había aparecido en Ámsterdam en el 1734. Para este fin, acuña la voz «optimismo», a la que imbuye de una fuerte carga peyorativa28.

  • 29 C. VEREKER, op. cit., p. 146-148.
  • 30 El Discours en vers sur l’homme (1734-1737) está inspirado en el Essay on Man (S. BILLINGSLEA, op.  (...)
  • 31 Ibid., p. 195.
  • 32 La frase pertenece a Wolfgang Breidert, pero tomo prestada la referencia de H. D. CARO, op. cit., p (...)

23Por otro lado, entre los philosophes se observa una corriente disidente respecto del optimismo teológico en la que se cuentan, entre otros, los creadores de la Encyclopédie, Diderot y D’Alembert29. Pero, al igual que Pope había sobresalido entre los partidarios de Leibniz, Voltaire, que había dado muestras de ser un optimista30, es quien acaba liderando el bando de los detractores. Casi puede decirse que la transformación acontece un día exacto: el 1 de noviembre 1755, cuando un terrible terremoto, luego convertido en maremoto, arrasa la ciudad de Lisboa causando miles de muertos y afectando a otros territorios europeos y africanos. La catástrofe, que irónicamente coincidió con la mañana del Día de Todos los Santos, inaugura la «querelle de l’optimisme»31, que para más señas también ha recibido el nombre de «the deblace of the perfect world»32. Si en la primera mitad del siglo las llamadas de atención acerca de la supuesta impiedad de la Teodicea, unidas a las voces que reclamaban huir de la metafísica para formular juicios basados en la experiencia, comenzaron a desequilibrar los pilares del optimismo, los discursos fraguados al calor de la desgracia que trajo consigo el sismo contribuirán decisivamente al derrumbamiento del edificio armado por Leibniz y sus prosélitos.

  • 33 J. P. POIRIER, op  cit., p. 232 y S. BILLINGSLEA, op. cit., p. 25.
  • 34 VOLTAIRE, Candide, ou l’Optimisme. Traduit de l’allemand par Mr. le Docteur Ralph, s. l.: s. i., 17 (...)
  • 35 Ibid., p. 236.

24Voltaire expresa su desengaño en el Poème sur le désastre de Lisbonne (1756) y, especialmente, en Candide, ou l’Optimisme. Traduit de l’allemand par Mr. le Docteur Ralph (1759). Es en este cuento filosófico, protagonizado por el doctor Pangloss, trasunto a un tiempo de Leibniz, Wolff y Pope33, que ejerce de maestro del joven Cándido, quien, perplejo y desconsolado, comprueba cómo la cruda realidad pervierte los fundamentos del racionalismo extremo en el que ha sido educado, donde más certeramente Voltaire hace gala de su talento satírico. Las guerras, epidemias, robos y violaciones que Cándido presencia provocan que, a la pregunta de uno de los personajes acerca de qué es el optimismo, exclame con arrojo: «c’est la rage de soutenir que tout est bien quand on est mal!»34. Al final, cuando se ha obrado la mutación del inocente muchacho en el hombre desencantado, el autor reduce el núcleo de su argumentación a una frase: «il faut cultiver notre jardin»35 que, en otras palabras, quiere decir que es preciso cejar en el empeño de hallar una razón (suficiente) para cada uno de los males que nos afectan.

25En definitiva, el desastre de Lisboa actúa a la manera de un revulsivo para los filósofos optimistas, a quienes solo les queda reconocer sentirse desengañados ante la evidencia de habitar un mundo que, lejos de ser «el mejor», aparenta estar gobernado por la irracionalidad, la sevicia y la injusticia.

Revelación, fe y voluntarismo: la respuesta de Juan Pablo Forner al problema del origen del mal

  • 36 B. RUSSELL, op. cit., p. 629.

26La recepción de la Teodicea en la España del Siglo de las Luces, así como las polémicas que a raíz de ella se desataron, todavía no han sido objeto de análisis detenidos, quizá porque «el Leibniz popular»36 no interesaba demasiado a los filósofos, a la vez que el contexto europeo parecía ofrecer ejemplos del optimismo metafísico más estimulantes y dignos de estudio. Mientras, la crítica literaria ha visto en las especulaciones teodíquicas un argumento de escaso potencial estético. Sin embargo, la explicación del sentido del mal se convirtió en una quête recurrente en la Ilustración, y así hubo autores españoles de este periodo que no permanecieron ajenos a la «querella del optimismo».

  • 37 Poseía un ejemplar en francés de la obra impreso en 1770 en Lausana (Antonio ASTORGANO ABAJO [ed.], (...)

27El poeta Juan Meléndez Valdés representa un caso paradigmático en este sentido. En sus Odas filosóficas y sagradas, publicadas en 1797, se atreve a poner en verso las bases de esta filosofía, en la línea de lo que había hecho tiempo antes en Inglaterra Alexander Pope. En este corpus, Meléndez no se limita a reproducir la tesis de «el mejor de los mundos posibles» lo que, a primera vista, podría reputarse a su conocimiento del Essay on Man, sino que, como atestiguan el inventario de su biblioteca y su epistolario, había leído cuidadosamente los Ensayos de Teodicea37.

  • 38 Las desavenencias con Tomás de Iriarte, por entonces un escritor consagrado frente a los bisoños Me (...)
  • 39 Con las oportunas salvedades, es lo que se deduce del análisis de las Odas filosóficas y sagradas ( (...)
  • 40 Marcelino Menéndez Pelayo hacía referencia a su «pesimismo desalentado», que, junto a algunos otros (...)
  • 41 H. D. CARO, op. cit., p. 119. Caro utiliza esta nomenclatura para calificar las críticas al sistema (...)

28La figura de Meléndez Valdés funciona como contrapunto a la de Juan Pablo Forner (1756-1797) en lo que respecta al enjuiciamiento del optimismo. En el plano personal, las vivencias de ambos escritores conectan sus trayectorias: la casualidad quiso que los dos viniesen al mundo en Extremadura, aunque trabaron amistad en su etapa de estudiantes de la Universidad de Salamanca. Es sabido que Batilo jugó un papel crucial en la entrada de Aminta en la República de las Letras, pues este último se dio a conocer luego de haber escrito un Cotejo de las églogas que ha premiado la Real Academia de la Lengua (1780) donde defendía que el galardón del concurso convocado por la Española en 1778 hubiese recaído en su compañero y no en Tomás de Iriarte, a quien le fue concedido el accésit38. Pero si Meléndez fue un optimista39, Forner se caracterizará por encarnar el desengaño respecto de las doctrinas de Leibniz. De hecho, a pesar de que ha sido descrito como «pesimista»40, probablemente sea más conveniente encuadrarlo dentro de la corriente del «contra-optimismo», entendiendo este término como aquel que engloba el conjunto de opiniones contrarias a la idea de «el mejor de los mundos posibles» basadas en la defensa del voluntarismo por oposición al racionalismo41.

  • 42 Joaquín María SOTELO, Elogio del Sr. Don Juan Pablo Forner, fiscal del Real y Supremo Consejo de Ca (...)

29Su vena polemista, que le hizo enfrentarse a algunas de las plumas más reputadas de su tiempo (los hermanos Iriarte, Vicente García de la Huerta, Cándido María Trigueros, José Vargas Ponce, etc.), unida a su fama de apologista de la nación española y de adalid de la reacción antifrancesa, han hecho del emeritense una némesis de los valores ilustrados. La asunción de esta identificación implica reducir la Ilustración a una serie de planteamientos convencionales, en teoría antagónicos a los personificados por Forner, como si un movimiento de esas magnitudes, que se expandió por varios lugares del globo durante más de un siglo, no acogiese dentro de sí una gama de grises donde poder enmarcar las identidades conflictivas. Desde que Joaquín María Sotelo, su primer biógrafo, aquilatase su faceta de protector «de la religión y de la virtud» e hiciese resaltar su «celo y amor ilustrado hacia la patria»42, Forner ha sido percibido bien como una salvaguarda de las esencias patrias, bien como un hombre retrógrado de cortas miras que no supo estar a la altura de sus contemporáneos. No ha sido hasta hace unos pocos años cuando se ha empezado a hacer hincapié en la urgencia de dejar de desgajar su figura de una escena –la Ilustración en España– en la que participaba como un agente activo:

  • 43 François LOPEZ, Juan Pablo Forner y la crisis de la conciencia española (1756-1797), trad. Fernando (...)

En el concierto de la España ilustrada, donde un Jovellanos, un Cadalso o un Moratín parecían encajar perfectamente, la irrupción de un Forner era como una nota falsa […]. Pero era también, indudablemente, un hombre de su tiempo43.

30Un acercamiento al tratamiento del sistema del optimismo en su obra permite situar convenientemente al autor extremeño entre sus iguales, pues sus contribuciones revelan que tomó partido significativamente en este debate de resonancias europeas cuyas repercusiones en la cultura española todavía no han sido estudiadas en profundidad.

  • 44 J. M. SOTELO, op. cit., p. 15.
  • 45 Ibid., p. 30.

31La preocupación de Forner acerca de los peligros que podría entrañar la difusión en España del optimismo leibniziano aflora en una parte significativa de su producción escrita. Tanto es así que Sotelo animaba a leer sus escritos justamente porque de ellos «jamás podrán deducirse consecuencias probables contra la esencia e inmortalidad del alma, ni contra la infinita sabiduría del Ente supremo, ni contra la libertad del hombre», como sí se haría de determinados libros que corrían impresos con el nombre de diferentes pensadores modernos, entre ellos Pope y Leibniz44. «Europa hubiera sido dichosa sin el optimismo de Pope, sin las monades [sic] de Leibnitz, y sin algunos sueños de Rousseau»45, declaraba Sotelo, y es una sentencia que con gusto hubiese rubricado Juan Pablo.

32En fechas más cercanas a nuestros días, Francisco Sánchez-Blanco ha puesto de manifiesto que la vindicación de la teología revelada por encima de la natural es un topos que se repite constantemente en el corpus forneriano:

  • 46 Francisco SÁNCHEZ-BLANCO, El absolutismo y las luces en el reinado de Carlos III, Madrid: Marcial P (...)

Tanto el optimismo de Shaftesbury o Pope como el planteamiento naturalista de Helvetius o Rousseau se convierten en el blanco de los ardientes discursos de Forner. Esos filósofos olvidan, según Forner, que la naturaleza del hombre está marcada por las consecuencias del pecado original y, sobre todo, que el entendimiento humano, en el estado actual, se encuentra incapacitado para conocer la verdad. La religión natural es una peligrosa ilusión, porque el hombre sin ayuda de la Revelación carece de la imagen auténtica del Dios verdadero y, por supuesto, ignora cómo adorarlo convenientemente. Su razón le sumerge, pues, en un agitado mar de opiniones, donde se ve precisada a definirse entre profundos desacuerdos. Solo la Revelación y su interpretación autorizada (el magisterio eclesiástico) pueden solventar el caos intelectual y garantizar la unanimidad entre los hombres46.

33En efecto, en los libros y papeles que mandó imprimir, Forner demuestra tomar partido en la «querella del optimismo» censurando la exégesis racionalista de Leibniz, así como la formulación poética realizada por Pope, aunque tampoco gusta de la actitud condenatoria mantenida por Voltaire, que no titubea al cuestionar la justicia divina. Sus palabras evidencian las tensiones que por aquel entonces enfrentaban la razón y la fe y que ocuparon las mentes de los más brillantes Aufklärer.

  • 47 A falta de investigaciones precisas, cabe suponer que esta sea una contestación a las Lettres à Eug (...)
  • 48 Juan Pablo FORNER, Preservativo contra el ateísmo, Sevilla: Félix de la Puerta, 1795, p. 24. Las re (...)
  • 49 J. P. FORNER, Oración apologética por la España y su mérito literario: para que sirva de exornación (...)
  • 50 Ibid., p 9.

34La dimensión que adquiere la problemática en cada una de las publicaciones es variable. Así, si en el Preservativo contra el ateísmo (1795)47 lo que se encuentran son, fundamentalmente, alusiones a Leibniz y Wolff –en un tono encomiástico, porque en este ensayo son valorados por haber plantado cara a los no creyentes que habían sido influenciados por «el impostor Bayle»48–, en la Oración apologética por la España y su mérito literario (1786) se observa una inspección minuciosa de la filosofía del optimismo. Tratando de contrarrestar los ataques que le llovían a España «del lado de allá de los Alpes y Pirineos49», el autor destapa que buena parte de los merecimientos de los que se precian las naciones extranjeras responden a discursos elaborados por hombres que dicen ser «filósofos», pero que en realidad se comportan como «sofistas», designación con la que Pitágoras solía dirigirse a los charlatanes50. Estos presumen de tener la capacidad de inventar «sistemas, que eran antes una posesión de las ciencias abstractas» y que «han pasado a las historias de la literatura», introduciendo en ellos

  • 51 Ibid., p. 5.

novelas muy enlazadas, no de otra suerte que enlazó Leibniz su optimismo con las cuestiones de la bondad de Dios y de la libertad… Trabajos laudables, dignos, provechosos: porque al fin se ponen a la vista los progresos de los mejores siglos, y la emulación produce desengaños útiles, y despierta y hace abrir los ojos a los que se encaminan por la áspera senda del saber. Pero en verdad ¿se ha determinado hasta ahora a punto fijo en qué consiste el verdadero mérito literario? ¿Será la literatura de una nación superior a la de otra, porque en aquella abunde más que en ésta el número de los sistemas vanos, de los sofismas y de las opiniones inaveriguables?51.

  • 52 Ibid., p. 12.

35Por consiguiente, la única aportación que han hecho los optimistas «en beneficio de la humanidad» ha sido el haberse dedicado –comenta Forner con sorna– «a la ociosa ocupación de edificar mundos imaginarios en la soledad y silencio de un gabinete»52:

  • 53 Ibid., p. 12-14.

No ha salido de nuestra Península el optimismo, no la armonía preestablecida, no la ciega e invencible fatalidad, no ninguno de aquellos ruidosos sistemas ya morales, ya metafísicos, con que ingenios más audaces que sólidos han querido convertir en sofistas, porque ellos lo son, todos los hombres, y trocar en otro el semblante del universo […]. Para mí entre el Quijote de Cervantes, y el Mundo de Descartes, o el Optimismo de Leibniz no hay más diferencia, que la de reconocer en la novela del español infinitamente mayor mérito que en las fábulas filosóficas del francés y del alemán; porque siendo todas ficciones diversas solo por la materia, la cual no constituye el mérito en las fábulas, en el Quijote logró el mundo el desengaño de muchas preocupaciones que mantenía con perjuicio suyo53.

  • 54 J. P. FORNER, Pasatiempo de D. Juan Pablo Forner en respuesta a las objeciones que se han hecho a s (...)
  • 55 Ibid., p. 77.

36Poco después, sale del taller de imprenta un Pasatiempo de D. Juan Pablo Forner en respuesta a las objeciones que se han hecho a su Oración apologética por la España (1787) en el que porfiaba en asimilar las modernas filosofías a «castillos en el aire»54. Tampoco pierde la oportunidad de condenar el exacerbado racionalismo del filósofo de Leipzig, quien «asido a su razón suficiente, quería que se diese razón de todo», si bien «de las leyes generales de la naturaleza, no se puede dar otra razón que la voluntad inmediata de Dios»55.

  • 56 Ibid., p. 76-78, 98-102. Forner se apoya en una carta enviada por Leibniz a Louis Bourguet para acr (...)

37Pese a todo lo anterior, en el Pasatiempo también brotan los elogios hacia Leibniz y su epígono Christian Wolff, en este caso no por haber combatido el ateísmo, sino por sus contribuciones en el terreno de la física y la astronomía56.

  • 57 Id., Oración apologética por la España y su mérito literario: para que sirva de exornación al Discu (...)

38Pero, sin duda, es en los Discursos filosóficos sobre el hombre (1787) donde las exposiciones en torno a la tesis de mundo optimo ocupan un espacio preponderante y la crítica adquiere un cariz netamente reflexivo. Ya no interesa lanzar improperios en contra de la metafísica, que no es más que el material con el que se levantan las «repúblicas imaginarias»57, con el fin inmediato de hacer valer ante Europa las preces de España. Por el contrario, la finalidad de las alrededor de cuatrocientas páginas de los Discursos consiste en instruir a los lectores en los componentes de la verdadera filosofía, de forma que se consiga hacer resaltar las incongruencias y falsedades esparcidas por los optimistas para sacar de su error a quienes les conceden alguna credibilidad.

  • 58 María JIMÉNEZ SALAS, Vida y obras de D. Juan Pablo Forner y Segarra, Madrid: CSIC, 1944, p. 576-583 (...)

39La datación de la obra presenta no pocas incógnitas que los investigadores se han esforzado en dilucidar. La fuente común de la que emanan las propuestas es un memorial que Forner manda al conde de Floridablanca y que está fechado el 1 de junio de 1783. El documento, que había permanecido inédito hasta que María Jiménez Salas lo transcribe en el apéndice de Vida y obras de D. Juan Pablo Forner y Segarra (1944)58, es una llamada de auxilio para obtener la licencia de impresión de Los gramáticos. Historia chinesca, una sátira de los Iriarte que estos se habían encargado de mantener oculta. Con el propósito de granjearse el favor del ministro, el escritor de Mérida promete dedicarle cinco Discursos filosóficos que, aun habiendo sido concebidos por un joven, bien pueden asombrar a los extranjeros por tocar asuntos que también interesaron a Alexander Pope, aunque este hubiese difundido sus creaciones en la edad adulta:

  • 59 M. JIMÉNEZ SALAS, op. cit., p. 582-583.

Yo, Señor Exmo., no he tenido en mi vida más diversiones ni entretenimientos que los libros y la meditación. Separado del trato de las gentes, negado a la publicidad, he cultivado el entendimiento con toda la aplicación que me ha sido posible. Al difunto don Andrés Piquer (tío mío materno) en cuya casa y a cuya sombra me crie debí la instrucción de la filosofía, aprendida con tanto ahínco, que a la edad de 24 años pude escribir cinco Discursos filosóficos, atados al número de la Poesía, impugnando los sofismas de la impiedad, y estableciendo las verdades que tocan a la Naturaleza del Hombre. Había resuelto darlos a la luz estampando a la frente de ellos el nombre de V. E., sin otro fin que el de dar a entender a los extranjeros que bajo el Ministerio de V. E. la España se ha puesto en estado de que un joven puede hacer lo que hacen los ancianos en otras naciones. Mi oscuridad, mi retiro, ni ninguna diligencia en las cosas de mi interés, no me han proporcionado medio de solicitar de V. E. el permiso de consagrarle este trabajo, que tal vez no será ingrato a la posteridad, y aun ahora a las naciones cultas, las cuales preocupadas no sin razón con nuestro modo de filosofar, verían no sin complacencia lo que no se ha visto hasta ahora en nuestra patria, esto es, atados al número los asuntos filosóficos, y ejecutado por un joven lo que ejecutó Alejandro Pope poco tiempo antes de su muerte. Si V. E. se digna a admitir este obsequio de un abogado quese [sic.] ladea al cultivo de las buenas letras, volarán los Discursos a los pies de V. E. parar lograr su aprobación, y salir al público con la recomendación de su respetable nombre59.

  • 60 La autora reproduce la expresión con la que Sotelo denomina el periodo que comprende los primeros a (...)
  • 61 M. JIMÉNEZ SALAS, op. cit., p. 73.
  • 62 José JURADO, «Repercusiones del pleito con Iriarte en la obra de Forner», Thesaurus, 24(2), p. 228- (...)
  • 63 F  LOPEZ, op  cit., p. 305, 430.
  • 64 Francisco AGUILAR PIÑAL, «Los discursos filosóficos de Forner», Revista de estudios extremeños, 48 (...)

40Habida cuenta de que Juan Pablo Forner nace en el año 1756, llegaría a cumplir los 24 años en 1780. Por este motivo, Jiménez Salas cifra la composición de los Discursos en sus «años de oscuridad»60, esto es, entre 1778 y 178161. José Jurado apunta hacia una horquilla temporal similar, 1779-1780, momento en el que autor estaría asistiendo a un curso de Derecho Natural en los Reales Estudios de San Isidro62. François Lopez opina que estos representan «el fruto de sus años de oscuridad», aunque atrasa la fecha de redacción hasta 1783-178463. Probablemente, la decisión del hispanista francés esté motivada por el hecho de que los Discursos filosóficos se componen de dos partes, dedicatoria y discurso preliminar aparte: los discursos propiamente dichos, en verso, y unas «Ilustraciones» en prosa que actúan como una suerte de glosas. En el memorial de 1783, Forner alude específicamente a que con 24 años habría acabado sus «cinco discursos filosóficos», por lo que se sobreentiende que las secciones restantes son posteriores. Aguilar Piñal coincide con esta interpretación, ya que considera que el proceso de escritura empieza en 1780, «año del “despegue” de Forner como escritor público», alargándose hasta 1783, cuando emprende las gestiones para estampar el original64.

  • 65 La labor de introducción, transcripción y notas corrió a cargo de Francisco RODRÍGUEZ PASCUAL, «Los (...)

41En la segunda mitad del siglo XX, una revista científica pone al descubierto unos manuscritos autógrafos que contienen un prefacio a los Discursos que nunca antes habían visto la luz, según el cual los discursos versificados se confeccionan en el intervalo que va desde 1779 hasta 178265.

  • 66 M. JIMÉNEZ SALAS, op. cit., p. 35. De acuerdo con Jiménez Salas, en este memorial, que no copia, ve (...)
  • 67 F. AGUILAR PIÑAL, «Los discursos filosóficos…», p. 95-96.

42El 22 de agosto 1785, Forner envía a Floridablanca un segundo memorial acompañado del texto completo de los Discursos, y es en este momento cuando el mandatario ordena realizar la pertinente censura al Inquisidor General66. La licencia se les concede en noviembre de 1786 y en junio de 1787 por fin salen de las prensas de la Imprenta Real67.

43Así las cosas, los Discursos filosóficos sobre el hombre serían el trabajo más temprano en el que Juan Pablo expone sus disertaciones acerca del origen del mal.

  • 68 Leopoldo Augusto de CUETO, Poetas líricos del siglo XVIII, 2, Madrid: Imprenta de Manuel Rivadeneyr (...)

44Leopoldo Augusto de Cueto dijo que estos habían sido olvidados por la posteridad68, y lo cierto es que el paso del tiempo no ha remediado esta falta pues, si hoy no son totalmente desconocidos, tampoco han recibido la misma atención que los demás escritos fornerianos:

  • 69 F. AGUILAR PIÑAL, «Los discursos filosóficos…», p. 97. Se han omitido las referencias a la bibliogr (...)

Por mi parte, quisiera hacer algunas reflexiones sobre estos Discursos, que, hasta el momento, han recibido muy poca atención en los comentarios sobre la poesía del siglo. Alborg apenas le dedica unas líneas. Arce, un par de páginas. Los poemas fueron reproducidos por Cueto en el tomo 61 de la Biblioteca de Autores Españoles, de donde toma Rogelio Reyes los noventa versos que incluye en su antología. En la de Polt ni se mencionan. Quien más se extiende sobre ellos es François López, el mejor conocedor de las obras del fiscal extremeño, objeto de su tesis doctoral69.

  • 70 F  LOPEZ, op. cit., p. 437, 439.
  • 71 F. AGUILAR PIÑAL, «Los discursos filosóficos…», p. 96, 101-102.

45Quienes sí se han detenido a examinarlos no han sido demasiado condescendientes al calificarlos. Si para François Lopez, que pese a todo les atribuía «más valor del que muchas veces se les ha reconocido», eran sencillamente «aburridos»70, Francisco Aguilar Piñal acusaba al extremeño de hacer apología de una «doctrina […] más propia del púlpito que de un poema supuestamente filosófico», para luego sentenciar que «Forner tiene muy buenas cualidades como historiador y polemista, escasas como poeta y muy pocas como filósofo»71.

  • 72 Las informaciones se han extraído de la traducción de la recensión que se publica en la «Carta L», (...)

46Sin embargo, el conjunto de estos ensayos fue bien considerado por una porción de sus contemporáneos. Especialmente llamativo es el recibimiento que se les dispensa en el extranjero, concretamente en Francia, donde en febrero de 1788 el Journal encyclopédique da cabida a una reseña extremadamente positiva. Entre las alabanzas que se prodigan aquí y allá, los diaristas igualan a Forner con Pope72, y añaden:

  • 73 ANÓNIMO, «Carta L», El Corresponsal del Censor, 50, 1788, p. 835-858, p. 855. Como se ha hecho seña (...)

Los enemigos de Mr. Forner, que tal vez le acometerán con versillos y papeluchos, cuando con luces más extensas, o aun con toda la penetración de un Malebranche o un Leibnitz se hallará en su obra más que alabar que criticar73.

47Resultaba tan desconcertante hallar esta serie de encomios en una cabecera en la que había participado Voltaire que la crítica se ha visto impelida a idear toda clase de hipótesis para dar al suceso una interpretación razonable. François Lopez aduce que los elogios invitan a

  • 74 F. LOPEZ, op. cit., p. 445.

poner en duda la opinión según la cual los Discursos serían una repelente y reaccionaria apología de la religión, una obra «tradicionalista» antes de tiempo. Parece que los redactores del Journal encyclopédique vieron en ella otra cosa totalmente distinta. No se trata, sin duda, de que los ataques contra Rousseau, Voltaire y Helvétius pudieran ser de su agrado, sino que comprendieron que este texto de juventud no carecía de sustancia y que aquella defensa filosófica de la religión revelada estaba muy lejos de ser un panfleto lleno de rencor e inspirado por el espíritu de intolerancia y fanatismo74.

  • 75 Ibid., p. 445.

48Ahora bien, opina que, seguramente, todo responda a una estrategia urdida por Panckoucke, editor de la Encyclopédie méthodique, quien se habría visto afectado negativamente por «el asunto Masson» y querría volver a ganarse las simpatías del gobierno español75.

  • 76 Id., «Los discursos filosóficos de Forner», Revista de estudios extremeños, 48 (3), 1992, p. 95-106 (...)

49Aguilar Piñal va más allá y aduce que «las ideas concretas contenidas en la recensión […] únicamente podían haber salido de la pluma del vanidoso Juan Pablo»76.

  • 77 Él mismo lo reconoce en el «Discurso preliminar»: «Los Discursos, escritos en diversos tiempos, y c (...)

50Los Discursos filosóficos sobre el hombre no son un tratado de filosofía con partes en verso. Dicho de otro modo, la meta del abogado extremeño no pasa por ofrecer una doctrina metódica, ni siquiera aspira a desgranar en su completitud los principios de la Teodicea77; más bien, los planteamientos que ahí se exhiben hacen las veces de un contraveneno eficaz para combatir el nefando credo del leibnizianismo.

  • 78 Forner suele centrar sus ataques en la interpretación leibniziana de mal moral, que es la que, a su (...)
  • 79 Ibid., p. 67. No es baladí que haya utilizado este adjetivo, pues los Discursos filosóficos constit (...)
  • 80 Ibid., p. V-XVI.

51Las reflexiones en torno al optimismo –quiénes son sus iniciadores y detractores, cuál es la naturaleza de los elementos que lo definen, cómo son los debates que acarrea, etc.– están diseminadas a lo largo de toda la publicación de una forma desordenada. Una de las mayores preocupaciones de Forner consiste en desmentir el supuesto del «vicio necesario». Cabe recordar que, en el pensamiento de Leibniz, el mal78 es una pieza indispensable en la estructura del universo diseñada por Dios. De esto colige Juan Pablo que, al decir de «los optimistas»79, el crimen merecería la exculpación puesto que los responsables habrían sido obligados por Dios a cometer sus tropelías para garantizar la consecución de un bien mayor. Es por eso que la obra se abre con una dedicatoria «al varón virtuoso» donde se propugna el valor de la virtud cristiana frente a la corrupción del alma humana80. En el «Discurso II», la voz poética se pregunta si acaso un hombre salvaje

  • 81 Ibid., p. 67.

¿perderá su rudeza cuando alcance
que es necesario el mal: que los mortales
aprisionados en fatal cadena
matan, roban, engañan sin su culpa,
puesto que Dios en la elección primera
eligió el más perfecto de los mundos,
y es necesario el mal en lo perfecto?81

  • 82 Ibid., p. 97.

52En el «Discurso III» insiste: «No fue su intento embarazar la tierra / con vivientes avaros o ambiciosos, / homicidas o adúlteros. Los vicios / ¿cómo nacer de la virtud pudieran, / de la inmensa virtud?»82.

  • 83 La edición se menciona en: Ibid., p. 128.

53El emeritense aprovecha el espacio de las «Ilustraciones» para seguir arremetiendo contra «el mejor de los mundos posibles». En referencia al Essay on Man, que lee a través de la traducción al francés de Du Resnel de 173783, manifiesta que el sistema, sólido en apariencia, forjado por Leibniz y Pope, es absurdo, puesto que no tiene ningún fin preciso, menos aún uno benévolo, pues la humanidad constreñida a cohabitar permanentemente con la maldad:

  • 84 Ibid., p. 128-129.

Pope, tomando otro rumbo, o por mejor decir, otro extravío, afirma que en el universo ningún ente ha sido creado enteramente para sí, ni enteramente para los demás. Este pensamiento, copiado de Leibniz, da a entender que ningún ente del universo tiene fin entero o completo. […] Díganos Pope, ¿cuáles el fin de ese Todo? El bien general, responderá. Pero ese mismo bien general; esa perfección suma del universo; ese óptimo mantenido con entes y acaecimientos que no son óptimos, ni aun buenos; esa ordenación perfectísima, ¿a dónde se encamina? ¿cuál es su fin? ¿la felicidad de cada individuo? No: porque los individuos sufren muchos males, que juzga precisos para la perfección universal. Un terremoto que se traga una ciudad populosa: un fuerte granizo que mata innumerables avecillas: un soberbio huracán que derrueca [sic] millares de árboles: las enfermedades que debilitan la naturaleza humana y lo que es sobre todo, las maldades que ejercitan los hombres, son medios que contribuyen al bien general, si creemos a Pope84.

  • 85 En este caso no aparece explicitado el libro que se maneja. Sin embargo, creemos poder precisar que (...)

54Su fervor antioptimista, que le lleva a extraer frases directamente de la Teodicea para sostener sus opiniones85, le convence de que el mal necesario promueve la injusticia, niega el libre albedrío y restringe la libertad divina:

  • 86 Las cursivas están en el original.
  • 87 Ibid., p. 246-249, 250-251.

Si Dios, según la escuela de Leibniz, debió elegir el más perfecto de los mundos, y el mundo más perfecto no puede existir sin maldades; injustamente castiga en los racionales las cualidades que hay en ellos necesarias para la perfección del mundo. […] La permisión del mal fue necesaria86 para la existencia de lo óptimo: son luego, necesarios los efectos de esa permisión. Dios no quiere el mal, pero lo permite: y permitiéndole ¿por qué le castiga? Dios no es autor del mal: está bien. Pero ¿por qué ha de castigar un mal que permite necesariamente? Si yo no me engaño esta objeción es indisoluble para los Optimistas. Una de dos: o Dios no ha permitido necesariamente las acciones viciosas, o si se vio necesitado a la permisión, no tiene derecho para castigarlas […]. El hombre es libre, dicen todos ellos. Yo, a la verdad, veo repetida infinitas voces la voz libertad en la Teodicea; pero no la percibo en los raciocinios. Díganos Leibniz: ¿El mundo dejaría de ser óptimo si los hombres, no haciendo caso de la permisión, dejasen de ser viciosos? […]. De modo que la alta ciencia del Criador se manifiesta (si creemos a Pope) en que muchos de los hombres sean ladrones, adúlteros, homicidas, engañadores, ingratos, fanáticos, idiotas, ambiciosos, traidores, vanos, crédulos, supersticiosos, pertinaces, orgullosos, feroces, frívolos, dados enteramente a los errores y la malicia. ¡Buen Dios! ¡A qué límites tan estrechos y tan ridículos reducen estos que se llaman grandes Genios vuestra sabia y omnipotente beneficencia! Los optimistas no pueden negar que hacen necesarios los vicios87.

  • 88 Los comentarios sobre la «cadena de los seres» abundan en los Discursos, tanto en el verso como la (...)

55Y, en vista de todo lo anterior, ¿cuál es el juicio que le merece a Juan Pablo la razón, que es el eje sobre el que gravita el universo imaginado por Leibniz? Desde luego, los seres humanos son racionales, pues esto es lo que los distingue del resto de criaturas, y como tales deben de hacer uso de la facultad con la que Dios ha querido dotarles. Pero esta certeza trae consigo varias implicaciones: primero, tanto hombres como mujeres tienen que ejercitar su libre voluntad para, al revés de lo que arguyen los defensores del optimismo, hacer el bien y no ofender a Dios. Segundo, a diferencia de lo que puede leerse en la Teodicea y en el Essay on Man, no hay una «cadena de los seres» de la que los humanos formen parte porque, en caso de existir, una vez más se estaría poniendo en entredicho el libre albedrío. La capacidad de razonar, privativa de la especie humana, la diferencia del resto de géneros que pueblan la naturaleza, y refutar este juicio no solo implica contradecir los designios de Dios, sino forzarla a ocupar un lugar que no le corresponde88.

  • 89 «Acá oigo Optimismo, allá Materialismo, acullá Naturalismo, por aquí Teísmo, por allí Fatalismo, y (...)
  • 90 Ibid., p. 29-30. Con seguridad el joven Forner fue influenciado por su tío, el médico Andrés Piquer (...)

56En tercer lugar, y aquí es en donde reside la esencia de la argumentación forneriana, la razón debe estar hermanada con la fe. En oposición al racionalismo extremo de la metafísica, Forner promueve el voluntarismo; es decir, piensa que para dar cuenta de las causas y efectos que afectan al orden del universo es preciso acogerse a la voluntad de Dios. No hay necesidad de recurrir al optimismo, o a los diversos ismos que ha puesto de moda la moderna filosofía89, porque la razón humana es falible y, sin embargo, existe un asidero al que poder agarrarnos cuando esta falla: la Providencia. Frente a «la flaqueza de la razón», defiende Forner «la necesidad de una revelación, que nos encamine a un fin; y la existencia de Dios, fin a que nos debe encaminar la revelación», porque la razón fue creada por Dios precisamente «para que le sirviese»90.

  • 91 Ibid., p. 138-139.

57Tampoco es posible demostrar que una «razón suficiente» certifique que los efectos particulares, aunque nocivos, repercutan en un bien superior, porque «de tronco lastimado, / o por injuria de estación maligna, / o por golpe severo» no se probará «fruto en el otoño blando / de sazonado gusto», así como la crecida de un río «más que halaga los prados, los maltrata»91.

  • 92 Apelativo negativo que Forner usa para referirse a los filósofos modernos: «Probada filosóficamente (...)

58En definitiva, Forner encuentra en la tradición cristiana una respuesta idónea para un problema de su tiempo: la creencia en la religión revelada, que no solo es la senda por la que ha de transitar el «varón virtuoso» para alcanzar la felicidad en este mundo y la salvación en el más allá, sino que también es la guía que proporciona veredictos veraces a interrogantes complejos, imposibles de descifrar por la limitada inteligencia humana, como es origen y carácter del mal que, a juicio del autor, en vano quisieron descifrar los «sofistas»92 que se alejaron de Dios.

Conclusiones

59Las líneas precedentes han servido para sacar a relucir las aportaciones hechas por uno de los hombres más notables de la Ilustración española acerca una cuestión crucial en Europa de las Luces: aquella que concierne al optimismo metafísico. En clave transnacional, este estudio ha permitido arrojar nueva luz acerca de la recepción en la España del siglo XVIII de los Essais de Théodicée de Gottfried Wilhelm Leibniz y de obras relacionadas, como el Essay on man de Alexander Pope. En consonancia con las informaciones recabadas, la «querella del optimismo» ocurre más tardíamente en la nación española que en el resto de Europa, si bien cuando se componen los textos analizados (entre 1779 y 1795, aproximadamente) sus resonancias todavía no habían dejado de escucharse en el continente.

  • 93 Francisco AGUILAR PIÑAL, «Poesía», en: Francisco AGUILAR PIÑAL (ed.), Historia literaria de España (...)
  • 94 J. P. FORNER, Preservativo…, p. 25.

60En cuanto a Juan Pablo Forner, desde hace décadas se ha venido reclamando la comprensión de su obra como el resultado de una «personalidad contradictoria, entre el tradicionalismo y la renovación ilustrada»93. Sus contribuciones a la crítica del sistema de lo óptimo son una prueba adicional de esto mismo, puesto que el extremeño recurre a la fe en un ser providente para discurrir acerca uno de los libros por excelencia del Siglo de las Luces, sobre el que se habían pronunciado pensadores y filósofos de toda índole, incluidos los enciclopedistas a los que con tanta saña anatematizaba. «Desengáñense los sofistas», había pronunciado en el Preservativo contra el ateísmo94, y los discursos incluidos en el corpus de impresos examinados son en realidad el fruto de su empeño por propalar una visión desengañada de los dictámenes ultrajantes de los optimistas. No debe olvidarse que Forner fue abogado, y que, así como la etimología de la voz Teodicea remite a la idea de ‘justicia de Dios’, era legítimo que alguien tuviese a bien defender la ley divina, la gracia y la Providencia de esos ataques.

61Estos posicionamientos no convierten a Juan Pablo en un pesimista, incluso si se emplea el significado moderno del término, porque, de hecho, su confianza en Dios le impide juzgar de una forma del todo desfavorable la condición humana y la finalidad del universo. Quizá sea más adecuado considerarle un «contra-optimista», como se indica en el título de este artículo, porque lo que en verdad le desasosiega es aceptar la respuesta al problema del origen del mal propuesta por los leibnizianos.

  • 95 F. SÁNCHEZ-BLANCO, «Filosofía», p. 696.
  • 96 M. JIMÉNEZ SALAS, op. cit., p. 593-614.

62La lectura de sus obras publicadas evidencia que, en la segunda mitad del setecientos, «la filosofía ha dejado de ser una ciencia instrumental de los teólogos y que incluso ha salido de las aulas universitarias e interesa a los laicos»95. En adelante, convendrá continuar profundizando en esta faceta de Juan Pablo Forner, sobre todo en lo que respecta a la colección de manuscritos autógrafos conocida como Papeles de Grinda, sacada a la luz por María Jiménez Salas en su monografía96, y donde un segmento relevante está dedicado a tratar sobre el optimismo y sus consecuencias, contribuyendo así de manera decisiva al éclairage del pensamiento español del siglo XVIII.

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Notes

1 Lester G. CROCKER, An Age of Crisis: Man and World in Eighteenth Century French Thought, Baltimore: Johns Hopkins University Press, 2019 [1959], p. 36-37.

2 Rogelio ROVIRA, «Introducción», en: Rogelio ROVIRA (ed.), Compendio de la controversia de la Teodicea, Madrid: Encuentro, 2001, p. 5-12, p. 5.

3 Arthur O. LOVEJOY, La gran cadena del ser. Historia de una idea, trad. Antonio Desmonts, Barcelona: Icaria, 1983 [1936], p. 52.

4 Jean-Paul POIRIER, Le Tremblement de terre de Lisbonne, Paris: Odile Jacob, 2005, p. 196.

5 Sobre la concepción del mal como «privación» o «ausencia» del bien en la tradición judeocristiana, y su conexión con el optimismo dieciochesco, consúltese el artículo de Gabriel Ernesto ANDRADE CAMPO, «Dos perspectivas sobre el problema del mal: la Teodicea de Leibniz y Cándido de Voltaire», Historia de la filosofía, 27 (64.1), 2010, p. 25-47, p. 298.

6 Lloyd STRICKLAND, Leibniz Re-interpreted, London: Continuum Publishing, 2006, p. 1.

7 Paul HAZARD, El pensamiento europeo en el siglo XVIII, trad. Julián Marías, Madrid: Alianza, 1991 [1946], p. 273.

8 Donald RUTHERFORD, «Malebranche’s Theodicy», en: Steven NADLER (ed.), The Cambridge Companion to Malebranche, Cambridge: Cambridge University Press, 2000, p. 165-189, p. 184.

9 P. HAZARD, op. cit., p. 272.

10 Charles VEREKER, Eighteenth-century Optimism: A Study of the Interrelations of Moral and Social Theory in English and French Thought Between 1689 and 1789, Liverpool: Liverpool University Press, 1967, p. 57.

11 Bertrand RUSSELL, Historia de la filosofía occidental, trads. Julio Gómez de la Serna y Antonio Dorla, Madrid: RBA, 2005 [1945], p. 630, 639.

12 Ibid., p. 629, 638.

13 Gottfried Wilhelm LEIBNIZ, Essais de Théodicée sur la bonté de Dieu, la liberté de l’homme et l’origine du mal, Amsterdam: chez Isaac Troyel, 1710, p. 156.

14 A. O. LOVEJOY, op. cit., p. 181. Lo que se está describiendo en este pasaje es el concepto clásico de la «gran cadena del ser». Una aproximación a su plasmación en la Teodicea en Ibid., p. 181-232, 267-293.

15 La noción de mónada, desarrollada ampliamente en la Monadologie (escrita en 1714, pero impresa seis años más tarde), aparece ya en la Teodicea. En el sistema filosófico leibniziano, las mónadas son «unas pequeñísimas substancias […], entelequias o formas substanciales, simples, inextensas, infinitas en número, todas desemejantes entre sí, incorruptibles, substancialmente inmutables, producidas por creación y que sólo pueden perecer por aniquilamiento; dichas mónadas son esencialmente activas y están dotadas de cierta percepción u obscura representación del mundo y de voliciones, por lo cual se pueden llamar almas. Los cuerpos no son otra cosa que aglomeraciones de esas mónadas. Aunque esencialmente activas, las mónadas no ejercen actividad alguna fuera de sí; si se viera que obraban recíprocamente las unas sobre las otras o sobre otros cuerpos, eso sería pura ilusión que trae su origen de la harmonia praestabilita, según la cual Dios unió las mónadas que poseían modificaciones propias y producidas por propia virtud, pero correspondientes las unas a las otras con tal exactitud, que parecen causadas unas por otras» (Luis M. DE CÁDIZ, «Prólogo», en: Luis M. DE CÁDIZ [ed. y trad.], Teodicea. Ensayos sobre la bondad de Dios, la libertad del hombre y el origen del mal, Buenos Aires: Claridad, 1946, p. 3-27, p. 17).

16 G. W. LEIBNIZ, op. cit., p. 126.

17 Ibid., p. 132.

18 Ibid.

19 Ibid.

20 Ibid., p. 54-55.

21 Ibid., p. 120.

22 Ibid., p. 116.

23 Sobre el fracaso de todo ensayo filosófico en teodicea en español. Véase el artículo de Pablo GENAZZANO, «Teodicea y destinación humana en el joven Kant», Con-textos kantianos, 10, 2019, p. 102-120.

24 La evolución de la teoría a la práctica en este campo ha sido señalada por L. G. CROCKER, op. cit., p. 47-48 y por C. VEREKER, op. cit., p. 107, 127.

25 Le système de Mr Pope sur la perfection du monde, comparé à celui de Mr de Leibnitz, avec un examen de l’optimisme.

26 Sierra BILLINGSLEA, «Echoes of Leibniz in Pope’s Essay on Man: Criticism and Cultural Shift in the Eighteenth Century», Pursuit: The Journal of Undergraduate Research at the University of Tennessee, 8(1), 2017, p. 17-32, p. 18.

27 Hernán D. CARO, The Best of All Possible Worlds? Leibniz’s Optimism and its Critics 1710-1755, tesis doctoral defendida en la Humboldt-Universität zu Berlin, 2012, p. 78.

28 Un examen detenido de Castel y su crítica del optimismo en: Ibid., p. 64-78.

29 C. VEREKER, op. cit., p. 146-148.

30 El Discours en vers sur l’homme (1734-1737) está inspirado en el Essay on Man (S. BILLINGSLEA, op. cit., p. 24). Además, la influencia de Leibniz y sus teorías es palpable en al menos dos novelas: Il monde comme il va (1746) y Zadig (1747) (J.-P. POIRIER, op. cit., 216, 221).

31 Ibid., p. 195.

32 La frase pertenece a Wolfgang Breidert, pero tomo prestada la referencia de H. D. CARO, op. cit., p. 6.

33 J. P. POIRIER, op  cit., p. 232 y S. BILLINGSLEA, op. cit., p. 25.

34 VOLTAIRE, Candide, ou l’Optimisme. Traduit de l’allemand par Mr. le Docteur Ralph, s. l.: s. i., 1759, p. 138.

35 Ibid., p. 236.

36 B. RUSSELL, op. cit., p. 629.

37 Poseía un ejemplar en francés de la obra impreso en 1770 en Lausana (Antonio ASTORGANO ABAJO [ed.], Obras completas de Juan Meléndez Valdés, Madrid: Cátedra, 2004, p. 1323). Ciertamente, los ilustrados españoles solo tuvieron acceso a este texto a través de otros idiomas, una premisa que es extensible al grueso de las publicaciones alemanas del siglo XVIII (Francisco AGUILAR PIÑAL, «Conocimiento de Alemania en la España ilustrada», Chronica Nova, 19, 1991, p. 19-30, p. 20). El estudio pormenorizado de la influencia de la Teodicea en la poesía de Meléndez se encuentra en: Claudia LORA MÁRQUEZ, «Unde malum? Imágenes de la Teodicea leibniziana en las Odas filosóficas y sagradas de Juan Meléndez Valdés», Artifara, 20 (2), 2020, p. 39-51.

38 Las desavenencias con Tomás de Iriarte, por entonces un escritor consagrado frente a los bisoños Meléndez y Forner, se sitúan en el punto de partida de la carrera literaria de este último, y no harán sino agriarse con el paso de los años. En 1782, publica El asno erudito, una sátira de las Fábulas literarias. Poco después intentará dar a la estampa Los gramáticos. Historia chinesca, donde denuncia los supuestos enredos que el clan de los Iriarte (los hermanos Tomás, Bernardo y Domingo) habrían efectuado con el objeto de conseguir favores de los poderosos, pero esta consiguió impedir que viese la luz.

39 Con las oportunas salvedades, es lo que se deduce del análisis de las Odas filosóficas y sagradas (C. LORA MÁRQUEZ, art. cit., p. 45-49).

40 Marcelino Menéndez Pelayo hacía referencia a su «pesimismo desalentado», que, junto a algunos otros defectos de su carácter («aspereza increíble, desahogo brutal […], temperamento bilioso»), intentaba disculpar por el ambiente, a su juicio hostil, en el que le tocó desenvolverse (Marcelino MENÉNDEZ PELAYO, Historia de los heterodoxos españoles, t 3, Madrid: Imprenta de F. Maroto e Hijos, 1882, p. 601). Recientemente, Francisco Sánchez-Blanco ha hablado del «pesimismo cultural de Forner» (Francisco SÁNCHEZ-BLANCO, «Filosofía», en: Francisco AGUILAR PIÑAL (ed.), Historia literaria de España en el siglo XVIII, Madrid: Trotta, 1996, p. 671-738, p. 734). En cambio, Forner también habría engrosado la lista de los «apologistas, aduladores del poder, optimistas oficiales» que velaban por la preservación de los valores tradicionales españoles frente a las injerencias extranjeras, aunque el adjetivo «optimista» presenta aquí el mismo significado que se le otorga en la actualidad, sin que implique necesariamente creer en el leibnizianismo (Juan Luis ALBORG, Historia de la literatura española. Siglo XVIII, t. 3, Madrid: Gredos, 1985, p. 694).

41 H. D. CARO, op. cit., p. 119. Caro utiliza esta nomenclatura para calificar las críticas al sistema leibniziano anteriores a 1755, dado que «its main philosophical concern being not the nature of knowledge or the character the world, but the nature of divine agency and, particularly, the problem of divine freedom» (Ibid., p. 129). Dado de que estos son los temas principales que se examinan en los textos fornerianos, parece plausible considerar «contra-optimista» al escritor de Mérida, aunque su intervención en la controversia a nivel internacional sea posterior al terremoto de Lisboa.

42 Joaquín María SOTELO, Elogio del Sr. Don Juan Pablo Forner, fiscal del Real y Supremo Consejo de Castilla, y presidente de la Real Academia de Derecho Español y Público de esta corte, leído en la Junta General Extraordinaria de dicho cuerpo el día 23 de mayo de 1797, Madrid: por Cano, 1798, p. 19.

43 François LOPEZ, Juan Pablo Forner y la crisis de la conciencia española (1756-1797), trad. Fernando Villaverde, Salamanca: Junta de Castilla y León, 1999 [1976], p. 10.

44 J. M. SOTELO, op. cit., p. 15.

45 Ibid., p. 30.

46 Francisco SÁNCHEZ-BLANCO, El absolutismo y las luces en el reinado de Carlos III, Madrid: Marcial Pons, 2002, p. 360.

47 A falta de investigaciones precisas, cabe suponer que esta sea una contestación a las Lettres à Eugénie, ou Préservatif contre les préjugés del Barón d’Holbach (1768), donde se propone una separación entre la moral y la religión.

48 Juan Pablo FORNER, Preservativo contra el ateísmo, Sevilla: Félix de la Puerta, 1795, p. 24. Las referencias puntuales a Leibniz y Wolff se hallan en: Ibid., p. 27, 35-42.

49 J. P. FORNER, Oración apologética por la España y su mérito literario: para que sirva de exornación al Discurso leído por el abate Denina en la Academia de Ciencias de Berlín, respondiendo a la cuestión ¿Qué se le debe a España?, Madrid: Imprenta Real, 1786, p. 10.

50 Ibid., p 9.

51 Ibid., p. 5.

52 Ibid., p. 12.

53 Ibid., p. 12-14.

54 J. P. FORNER, Pasatiempo de D. Juan Pablo Forner en respuesta a las objeciones que se han hecho a su Oración apologética por la España, Madrid: Imprenta Real, 1787, p. 82

55 Ibid., p. 77.

56 Ibid., p. 76-78, 98-102. Forner se apoya en una carta enviada por Leibniz a Louis Bourguet para acreditar su postura sobre la atracción de los cuerpos, en vista de que El Apologista universal le habría acusado de negar su existencia. En cuanto a Wolff, reproduce ciertos pasajes del volumen V de los Elementa matheseos universae que versan sobre astronomía, siguiendo una edición ginebrina del año 1741. Como no consta que estos testimonios hubiesen sido traducidos al español antes de 1787, es razonable suponer que el mismo Forner los hubiese trasladado del francés (la correspondencia de Leibniz y Bourguet) y del latín (los Elementa).

57 Id., Oración apologética por la España y su mérito literario: para que sirva de exornación al Discurso leído por el abate Denina en la Academia de Ciencias de Berlín, respondiendo a la cuestión ¿Qué se le debe a España?, Madrid: Imprenta Real, 1786, p. 9.

58 María JIMÉNEZ SALAS, Vida y obras de D. Juan Pablo Forner y Segarra, Madrid: CSIC, 1944, p. 576-583. El documento se corresponde con el manuscrito 9583 de la Biblioteca Nacional de España (folios 303-314).

59 M. JIMÉNEZ SALAS, op. cit., p. 582-583.

60 La autora reproduce la expresión con la que Sotelo denomina el periodo que comprende los primeros años en los que Forner trabaja como abogado en Madrid, donde habría vivido como un misántropo, «despreciando todos los placeres, menos el de los libros» (J. M. SOTELO, op. cit., p. 9).

61 M. JIMÉNEZ SALAS, op. cit., p. 73.

62 José JURADO, «Repercusiones del pleito con Iriarte en la obra de Forner», Thesaurus, 24(2), p. 228-277, p. 261.

63 F  LOPEZ, op  cit., p. 305, 430.

64 Francisco AGUILAR PIÑAL, «Los discursos filosóficos de Forner», Revista de estudios extremeños, 48 (3), 1992, p. 95-106, p. 95-96.

65 La labor de introducción, transcripción y notas corrió a cargo de Francisco RODRÍGUEZ PASCUAL, «Los “Discursos filosóficos sobre el hombre” de Juan Pablo Forner (1756-97)», Cuadernos salmantinos de filosofía, 6, 1979, p. 321-337 y 9, 1982, p. 91-106.

66 M. JIMÉNEZ SALAS, op. cit., p. 35. De acuerdo con Jiménez Salas, en este memorial, que no copia, vendría anotado que los Discursos filosóficos sobre el hombre fueron presentados a un concurso de la Real Academia (M. JIMÉNEZ SALAS, op. cit., p. 14). La relación se conserva en el Archivo Histórico Nacional, Estado, legajo 3238, número 15, documento 1º.

67 F. AGUILAR PIÑAL, «Los discursos filosóficos…», p. 95-96.

68 Leopoldo Augusto de CUETO, Poetas líricos del siglo XVIII, 2, Madrid: Imprenta de Manuel Rivadeneyra, 1871, p. 354

69 F. AGUILAR PIÑAL, «Los discursos filosóficos…», p. 97. Se han omitido las referencias a la bibliografía incluidas por Aguilar Piñal y que se encuentran en la página 106 del artículo.

70 F  LOPEZ, op. cit., p. 437, 439.

71 F. AGUILAR PIÑAL, «Los discursos filosóficos…», p. 96, 101-102.

72 Las informaciones se han extraído de la traducción de la recensión que se publica en la «Carta L», El Corresponsal del Censor, 50, 1788, p. 835-858, p. 839-840, y que se adereza con notas de tono sarcástico a propósito de las presuntas virtudes de Juan Pablo. Cabe recordar que en la instancia de 1783 enviada a Floridablanca este ya se había comparado a sí mismo con el vate inglés. Sorprende la insistencia en identificar estas dos personalidades ya que cuando Forner mienta a Pope normalmente es para desaprobar sus puntos de vista.

73 ANÓNIMO, «Carta L», El Corresponsal del Censor, 50, 1788, p. 835-858, p. 855. Como se ha hecho señalado en la nota previa, resalta la ambigüedad de la mención a estos destacados optimistas si se tiene en cuenta que muchos de los párrafos de los Discursos tienen como objetivo desacreditarlos.

74 F. LOPEZ, op. cit., p. 445.

75 Ibid., p. 445.

76 Id., «Los discursos filosóficos de Forner», Revista de estudios extremeños, 48 (3), 1992, p. 95-106, p. 103.

77 Él mismo lo reconoce en el «Discurso preliminar»: «Los Discursos, escritos en diversos tiempos, y con distintos fines, no ofrecen un cuerpo de doctrina, ni seguida ni trabada entre sí» (Id., Discursos filosóficos sobre el hombre, Madrid: Imprenta Real, 1787, p. 30).

78 Forner suele centrar sus ataques en la interpretación leibniziana de mal moral, que es la que, a su modo de ver, pondría en entredicho más claramente el libre albedrío humano, el dogma de la Providencia y la gracia divina.

79 Ibid., p. 67. No es baladí que haya utilizado este adjetivo, pues los Discursos filosóficos constituyen una de las primeras muestras literarias en las que este aparece en el idioma español, al igual que el sustantivo «optimismo» del que procede.

80 Ibid., p. V-XVI.

81 Ibid., p. 67.

82 Ibid., p. 97.

83 La edición se menciona en: Ibid., p. 128.

84 Ibid., p. 128-129.

85 En este caso no aparece explicitado el libro que se maneja. Sin embargo, creemos poder precisar que se trata del volumen Opera omnia, que recoge varios textos del filósofo de Leipzig en latín, publicado en 1768. En concreto, Forner habría consultado el tomo 1, dedicado a la obra teológica.

86 Las cursivas están en el original.

87 Ibid., p. 246-249, 250-251.

88 Los comentarios sobre la «cadena de los seres» abundan en los Discursos, tanto en el verso como la en prosa: «la racionalidad del hombre no es parte o eslabón de la cadena del Universo, sino un ente sometido a otro orden distinto, que no tiene nada que ver con: los movimientos necesarios de la materia»; «en la cadena / de los entes creados te aprisionas»; «la naturaleza racional del hombre no está enlazada con la universal del mundo», etc. (Ibid., p. 35, 44, 47).

89 «Acá oigo Optimismo, allá Materialismo, acullá Naturalismo, por aquí Teísmo, por allí Fatalismo, y otros cien ismos que me hacen andar de aquí para allí, sin saber en fin a dónde tengo de ir a parar, ni a qué he de atenerme» (Ibid., p. 20).

90 Ibid., p. 29-30. Con seguridad el joven Forner fue influenciado por su tío, el médico Andrés Piquer, en «el complejo juego» entre «las “luces de la razón” y las “luces de la revelación”» (Erivelto DA ROCHA CARVALHO, La idea de Providencia en el siglo XVIII español, tesis doctoral defendida en la Universidad de Salamanca, 2010, p. 143). Para un estudio del tratamiento de estas tensiones en los escritos piquerianos, véase Ibid., p. 116-145.

91 Ibid., p. 138-139.

92 Apelativo negativo que Forner usa para referirse a los filósofos modernos: «Probada filosóficamente la necesidad de una revelación, no quedaría refugio a los sofistas para juzgar que los dogmas del cristianismo obligaciones de la vida racional, se vería forzada a adoptar la más santa entre las de la tierra, y a someterse por consiguiente a los arcanos inefables de su Criador» (Ibid., p. 35).

93 Francisco AGUILAR PIÑAL, «Poesía», en: Francisco AGUILAR PIÑAL (ed.), Historia literaria de España en el siglo XVIII, Madrid: Trotta, 1996, p. 43-134, p. 92.

94 J. P. FORNER, Preservativo…, p. 25.

95 F. SÁNCHEZ-BLANCO, «Filosofía», p. 696.

96 M. JIMÉNEZ SALAS, op. cit., p. 593-614.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Claudia Lora Márquez, « Juan Pablo Forner, un «contra-optimista» de la Ilustración española »e-Spania [En ligne], 50 | Février 2025, mis en ligne le 01 février 2025, consulté le 17 mars 2025. URL : http://journals.openedition.org/e-spania/54377 ; DOI : https://doi.org/10.4000/13d1a

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Claudia Lora Márquez

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