Notes
Una versión oral se presentó como conferencia inaugural en «El otro Quijote: el texto de Avellaneda y su interpretación», un simposio internacional celebrado en la Sorbona el 14 de diciembre de 2024. Fue la segunda vez que hablaba yo en esta institución. La primera fue por invitación de mi querido y llorado amigo Mauricio Molho en el año 1988. Nuestra relación se había iniciado en el año 1980 cuando lo invité a un simposio internacional en la Universidad de Boston para conmemorar el IV centenario del nacimiento de Francisco de Quevedo. Tuvimos una seguida e intensa interacción desde ese primer encuentro hasta su muerte en 1995. Como algunos lectores tal vez recordarán, dediqué mi libro De fiestas y aguafiestas: risa, locura e ideología en Cervantes y Avellaneda a su memoria. Ahora quisiera hacerlo nuevamente con este ensayo.
James IFFLAND, De fiestas y aguafiestas: risa, locura e ideología en Cervantes y Avellaneda, Madrid/Pamplona/Fráncfort del Meno: Editorial Iberoamericana/Universidad de Navarra/Vervuert, 1999.
François DELPECH, «La patraña del hombre preñado: algunas versiones hispánicas», Nueva Revista de Filología Hispánica, 34, 1985-1986, p. 548-598.
J. Iffland, op. cit., p. 374.
Alonso FERNÁNDEZ DE AVELLANEDA, Segundo tomo del ingenioso hidalgo don Quijote de la Mancha, ed. de Luis Gómez Canseco, Madrid: Real Academia Española, 2014.
Ver el capítulo titulado «“Todo bien atado”: el fin de fiesta avellanediano» (J. IFFLAND, De fiestas, p. 347-375).
A. FERNÁNDEZ DE AVELLANEDA, ed. cit., p. 394 (mías las cursivas).
Mijail BAJTÍN, La cultura popular en la Edad Media y en el Renacimiento: el contexto de François Rabelais, Madrid: Alianza, 1987.
Augustin REDONDO, Otra manera de leer el «Quijote», Madrid: Castalia, 1998.
F. DELPECH, art. cit., p. 548-598.
Clea GERBER, La genealogía en cuestión: cuerpos, textos y reproducción en el «Quijote» de Cervantes, Alcalá de Henares: Universidad de Alcalá/Instituto Universitario de Investigación Miguel de Cervantes, 2018.
Ver Jacques HEERS, Carnavales y fiestas de locos, Barcelona: Península, 1988, p. 225-252 para la excelente descripción del fenómeno bajo consideración; ver, asimismo, el capítulo titulado «La fiesta confiscada» (J. IFFLAND, De fiestas, p. 267-304) donde analizo su presencia en el Segundo tomo.
Ver los capítulos de la Tercera Parte (id., De Fiestas, p. 379-568). Conste que no estoy alegando, como tampoco lo alegué en dicho libro, que la movilización de la cultura festiva-popular en Cervantes corresponda directamente a las celebraciones carnavalescas en plena calle durante la Edad Media y Renacimiento. Tampoco lo asevera, que conste, el propio Bajtín en su análisis de Rabelais. La plasmación del sistema simbólico, o «lógica», de la cultura carnavalesca en una obra literaria nunca puede ser igual a lo que sucede, al nivel físico y material, en Carnestolendas. Se trata de la entrada de elementos del circuito cultural popular en el circuito culto, como bien nos recuerda Mauricio MOLHO en «La noción de “popular” en literatura» (el primer ensayo en Cervantes: raíces folklóricas, Madrid: Gredos, 1976, p. 13-33). Se realiza, inevitablemente, una operación de desfolklorización, o de despopularización, para utilizar la terminología de Molho. Esta aseveración se aplica tanto a Cervantes como a Avellaneda. Los dos desfolklorizan, pero en aras de dos proyectos ideológicos, opuestos en gran medida. Cervantes no se funde con la «causa del pueblo» con su apropiación de lo carnavalesco. No puede activar lo popular como «integrante de la plebe», porque no lo es. Su acto desfolklorizador puede verse como contestatario, subversivo, etc. no se dirige a la «liberación popular» sino hacia otros objetivos ideológicos que quedan por deslindar con mayor precisión. Dicho esto, debemos reiterar que los parámetros festivos suyos se acercan mucho más a los auténticos que los de Avellaneda.
El famoso pasaje reza así: «Desocupado lector, sin juramento me podrás creer que quisiera que este libro, como hijo del entendimiento, fuera el más hermoso, el más gallardo y más discreto que pudiera imaginarse. Pero no he podido yo contravenir al orden de naturaleza, que en ella cada cosa engendra su semejante. Y así, ¿qué podía engendrar el estéril y mal cultivado ingenio mío, sino la historia de un hijo seco, avellanado, antojadizo y lleno de pensamientos varios y nunca imaginados de otro alguno, bien como quien se engendró en una cárcel, donde toda comodidad tiene su asiento y donde todo triste ruido hace su habitación? El sosiego el lugar apacible, la amenidad de los campos, la serenidad de los cielos, el murmurar de las fuentes, la quietud del espíritu son grande parte para que las musas más estériles se muestren fecundas y ofrezcan partos al mundo que le colmen de maravilla y de contento. Acontece tener un padre un hijo feo y sin gracia alguna, y el amor que le tiene le pone una venda en los ojos para que no vea sus faltas, antes las juzga por discreciones y lindezas y las cuenta a sus amigos por agudezas y donaires. Pero yo, que, aunque parezco padre, soy padrastro de don Quijote, no quiero irme con la corriente del uso, ni suplicarte casi con las lágrimas en los ojos, como otros hacen, lector carísimo, que perdones o disimules las faltas en este mi hijo vieres, que tú ni eres su pariente ni su amigo, y tienes tu alma en tu cuerpo y tu libre albedrío como el más pintado, y estás en tu casa, donde eres señor de ella, como el rey de sus alcabalas, y sabes lo que comúnmente se dice, que “debajo de mi manto, al rey mato”, y todo lo cual te exenta y hace libre de todo respeto y obligación, y así, puedes decir de la historia todo aquello que te pareciere, sin temor que te calumnien por el mal ni te premien por el bien que dijeres de ella» (Miguel de CERVANTES, Don Quijote de la Mancha, ed. de Francisco Rico, Madrid: Real Academia Española/Asociación de las Academias de la Lengua Española/Alfaguara, 2004, t. 1, «Prólogo», p. 7)
Para remediar la necesaria parquedad de mi síntesis, citaré algunos pasajes claves de su planteamiento teórico general: «A partir de aquí [el prólogo], el texto continuará desplegando una serie de imágenes que giran en torno a la noción de la gestación, y dicha metáfora aparecerá ligada a la reflexión sobre la creación literaria. A partir del programa inaugural que expresa este prólogo, esta investigación propone un acercamiento al campo semántico que asocia cuerpos humanos y textuales en torno al eje vida-muerte-reproducción en la novela cervantina. […] El contrapunto entre cuerpos humanos y cuerpos textuales se despliega con insistencia a lo largo de las dos partes del Quijote, donde se trazan analogías entre géneros biológicos y literarios o se sugieren, entre familias y genealogías de uno y otro orden» (C. Gerber, La genealogía, p. 15). «En efecto, la imbricación de los dos órdenes –físico y simbólico–presente en el conocido símil del “libro como Hijo” será manipulada aquí de modo particular: no se tratará ya del artista mimando la capacidad reproductiva del mundo natural al generar su obra, sino más bien de una proliferación textual que se concibe como modificación del ciclo reproductivo de la naturaleza, o que, en todo caso, la imitará en su capacidad de transgredir sus propias leyes y generar figuras monstruosas. Sostenemos por tanto que en el Quijote se desconstruye la comparación tópica entre creación artística y fecundidad natural para esgrimir, por el contrario, una poética de lo estéril (recordemos que el prólogo de 1605 atribuirá la acción de engendrar el libro al “estéril ingenio” de su autor), lo seco, lo marginal. Tal como demostraremos, este imposible lógico –desde el punto de vista de la reproducción natural– de una “esterilidad productiva” apuntará hacia la formulación de una poética que designa al artificio como aquello que, surgido de una gestación paradójica o desviada del orden natural, resulta capaz, por lo mismo, de producir un ejemplar verdaderamente original, es decir, no parecido a ninguno de su especie» (ibid., p. 20)
«Pero disculpan los hierros de su primera parte […] el haberse escrito entre los de una cárcel; y, así, no pudo dejar de salir tiznada de ellos, ni salir menos que quejosa, murmuradora, impaciente y colérica, cual lo están los encarcelados» (A. Fernández de Avellaneda, Segundo tomo, «Prólogo», p. 9).
«[N]os detenemos en el análisis de la Segunda Parte de Avellaneda a fin de mostrar cómo su trabajo sobre el universo simbólico de la paternidad y la herencia difiere por completo del cervantino, brindando un indicio más de la particular significación que este posee en la obra de Cervantes. En efecto, las peculiares imágenes utilizadas por el alcalaíno para aludir a la gestación ficcional no se hallan en la continuación alógrafa, mientras que, por el contrario, el campo semántico de la generación humana presenta allí elementos explícitamente ausentes en el Quijote de Cervantes y conlleva un signo del todo opuesto al “desvío” que presenciamos a propósito del libro de 1605» (C. GERBER, La genealogía, p. 20-21). «[E]n el libro de Avellaneda […] se testimonia una pronunciada “biologización” del universo reproductivo. Esto se puede se puede seguir con claridad a partir de la noción de parto cuya productividad se reduce notoriamente, mientras que el texto se demora en cambio con cierto detalle en la narración de dos partos concretos. […] Amén de ello, hay frecuentes alusiones a la preñez femenina en el marco de chistes obscenos característico de esta segunda parte, en particular en boca de Sancho» (ibid., p. 185). «Así, la continuación alógrafa se aleja ostensiblemente de la poética de la esterilidad, la sequedad y la carencia tal como era desplegado a partir de las figuras del autor en el Quijote de 1605» (ibid., p. 188). «Resulta imposible […] no leer este extraño parto final en espejo con el parto metafórico que abría el Quijote cervantino, como un gesto más que daría cuenta de la oposición de los proyectos estéticos de ambos autores. Por una parte, el prólogo de 1605 –un espacio que desafiaba los límites entre texto y paratexto, y entre el “dentro” y “fuera” de la ficción– ponía en escena un parto textual que apuntaba a exaltar el desvío del “orden de naturaleza” como modo de generar un ejemplar único en su género. Por otro lado, la continuación de Avellaneda procura filiarse con la primera parte cervantino y armar una “familia textual” que trata menos de textos que de cuerpos; así, se cierra el texto con un extraño nacimiento al costado del camino, cabo suelto del relato que se enlaza con el consabido anuncio de continuación, a la manea de los libros de caballerías (y del primer Quijote). Así, pues, vemos que la “promesa de inacabada aventura”, en la lógica de Avellaneda, ha de expresarse en un parto literal» (ibid., p. 195).
Para un recorrido general sobre este tema, consúltese la entrada de Wikipedia dedicada a la sexualidad carcelaria (https://es.wikipedia.org/wiki/Sexualidad_carcelaria). Para una idea sobre las condiciones en las cárceles españolas en la época que nos concierne, tenemos el valioso testimonio del padre Pedro de León, que sirvió de confesor en la Cárcel Real de Sevilla, disponible ahora en La mala vida en la Sevilla de 1600: memorias secretas de un jesuita, Valencia: Editorial Renacimiento, 2020. El hacinamiento de presos en esta institución era notable: el número oscilaba entre 800 y 1000 en un espacio de alrededor de 1400 metros cuadrados. En muchas cárceles, varios presos tenían que compartir la misma cama, lo cual conllevaba a situaciones predecibles. Entre los presos figuraban, desde luego, los condenados por el «pecado nefando». Rafael CARRASCO ha estudiado este sector social en Inquisición y represión sexual en Valencia. Historia de los sodomitas (1565-1785), Barcelona: Editorial Laertes, 1985, basándose en los testimonios recogidos en los interrogatorios realizados en los procesos de la Inquisición (sorprendentes, por cierto, en su detallismo casi pornográfico). Como cuenta Carrasco en un extracto de dicho libro, «Herejía y sexualidad en el Siglo de Oro: Tristes sodomitas valencianos» (Cuadernos del Norte, 34, 1985, p. 62-72): «Entre los sodomitas de la Valencia del Barroco dominan los esclavos, la servidumbre y la población nómada, los soldados, los vagabundos y pordioseros, medio pícaros y medio criados, los marineros, toda una sociedad de marginados que iban por aquellos caminos, durmiendo en hospitales o pajares, hurtando el sustento por los campos, emborrachándose en malas tabernas» (p. 64). Cuando terminaban recluidos en las cárceles, esperando el castigo dictado contra ellos (que no siempre era la hoguera), se daban las situaciones que serían de esperar. A propósito de los muchos muchachos jóvenes, explotados sexualmente por sus amos, Carrasco relata lo siguiente: «Resulta fácil de entender la situación de aquellos mozos, entre la espada y la pared, que se sentían a la vez objeto de deseo y de desprecio y que debían aceptar lo que toda una sociedad consideraba más vergonzoso y degradante. Y no sólo la sociedad establecida, sino también la “anti-sociedad” del hampa y de las cárceles: cuando José Estravagante, en la cárcel de San Narçis de Valencia, trajo a su cama a Bartolomé Teixidor –mozo condenado a diez años de galeras por sodomía con un vagabundo y que aguardaba detenido el momento de ser embarcado– los otros presos que la compartían, pues eran cuatro por cama, no quisieron aceptarlo por ser “compañero tan vil y tan asqueroso y tan lleno de piojos... y más por haber sido el dicho mozo castigado por cosas del pecado nefando”. […] Pero es también en estos bajos fondos donde hemos encontrado la expresión de todo un mundo imaginario homosexual, con su concepción del amor, su “mitología”, su exotismo» (R. CARRASCO, art. cit., p. 66). Recordemos una alusión literaria a esta realidad en El buscón de Quevedo: «Había en el calabozo un mozo tuerto, alto, abigotado, mohíno de cara, cargado de espaldas y de azotes en ellas. Traía más hierro que Vizcaya, dos pares de grillos y una cadena portada. Llamábanle el Jayán. Decía que estaba preso por cosas de aire, y así, sospechaba yo si era por algunas fuelles, chirimías o abanicos, y decíale si era por algo desto. Respondía que no, que eran cosas de atrás. Yo pensé que pecados viejos quería decir. Y averigüé por puto. Cuando el alcaide le reñía por alguna travesura, le llamaba botiller del verdugo y depositario general de culpas. Otras veces le amenazaba diciendo: “¿Qué te arriesgas, pobrete, con el que ha de hacer humo? Dios es Dios, que te vendimie de camino”. Había confesado éste, y era tan maldito, que traíamos todos con carlancas, como mastines, las traseras, y no había quien se osase ventosear, de miedo de acordarle dónde tenía asentaderas. Este hacía amistad con otro que llamaban Robledo, y por otro nombre el Trepado» (Francisco de QUEVEDO, La vida del buscón llamado don Pablo, ed. de Domingo YndurÁin, 22ª ed., Madrid, Cátedra, 2007, p. 241-242). Otro aspecto de las prácticas de encierro punitivo es puesto de relieve por Carrasco cuando aclara el sentido del «exotismo» mencionado: «Las galeras y el mundo árabe desempeñaron sin duda alguna un gran papel desde este punto de vista. He aquí lo que decía un esclavo moro a un joven de 15 años “muy blanco”, que por cierto lo ha denunciado: “si estuviera en galeras le estimarían mas que a ninguna muxer y mas que el rey y que tendría muchos amigos y andaría vestido de seda y que en su tierra del reo lleuauan los muchachos que se echauan con los hombres los greguescos habiertos por detras con muchos botones de oro y plata y de colores para q con mas facilidad desabotonando pudiessen usar dellos por detrás”» (R. CARRASCO, «Herejía y sexualidad», art. cit., p. 66-67). Lo cual nos lleva, forzosamente, a los notorios «baños de Argel», también cárceles en gran medida y donde prevalecía un ambiente no muy diferente del que caracterizaba las de la Península. Como explica Maximiliano BARRIO GOZALO Maximiliano («Los cautivos españoles en Argel durante el Siglo Ilustrado», Cuadernos Dieciochistas, 4, 2003, p. 154): «Los cautivos [en todo el periodo en cuestión, no solo en el siglo XVIII] van creando su propio mundo en estos lugares de encierro, que se rige por unas normas particulares, aunque a medida que se autoriza a los religiosos prestar asistencia a los cautivos va mejorando el ambiente y la situación moral, que el padre [Gerónimo] Gracián presenta muy deteriorada, pues “los más de ellos hallé que estaban caídos en vicios abominables, y habían llegado al profundo de la maldad, obstinados en sus pecados, ensuciados con deshonestidad de toda suerte, manchados con blasfemias, odios, robos, desprecio de sacramentos, castigo, doctrina y buen ejemplo, y sobra de ocasiones y libertad de pecar”. […] [E]l ambiente de los baños era uno de los recuerdos más amargos que poseían los cautivos […]. Después de una jornada de duro trabajo, se tienen que recoger en un espacio lúgubre, donde viven hacinados y en continuo estado de alerta por los desmanes de sus propios compañeros y las delaciones, verdaderas o falsas, de sus hermanos de infortunio. Los baños, a juicio de Tournefort, eran “una de las peores prisiones del mundo, donde los piojos, los chinches y la miseria hacen difícil el descanso”, y no se diferenciaban mucho de los baños europeos del tiempo. En general estaban mal fabricados, pero bien fortificados y cerrados con tres puertas, sin que corriera el aire ni tuvieran más luz que la que entraba por una especie de lucernario. Acogían de doscientos a quinientos hombres con los cabellos rasurados y casi desnudos, y para su vestuario les entrega-ban cierta cantidad de tela para que se hicieran un par de camisas, dos pares de calzones, una capa, una cubierta para la cama y paño para hacerse un tabardo». Como el lector ya sabe, Cervantes pasó mucho más tiempo como cautivo en los baños de Argel que en las cárceles españolas. Los cervantistas han dado por sentado, desde siempre, que la «cárcel» mencionada en el Prólogo de la Primera Parte es una de las españolas. ¿No podría ser, en cambio, uno de los «baños» argelinos donde pasó casi cinco años de su vida? De ser así, el engendramiento contranatural evocado adquiere otras aristas. Dejando de lado todas las especulaciones sobre el comportamiento de Cervantes durante su cautiverio (me refiero a la hipótesis de Rosa Rossi –en su Escuchar a Cervantes [Valladolid: Ámbito Ediciones, 1988]– entre otros), es pertinente tomar en cuenta que él mismo aborda la problemática de la homosexualidad en sus dos obras teatrales dedicadas a la vida de los cautivos (ver al respecto Adrienne MARTIN, «Images of Deviance in Cervantes’s Algiers», Cervantes: Bulletin of the Cervantes Society of America, 15, 1995, p. 5-15). Traigo esto a colación solo para señalar que el subtexto del engendramiento contranatural al que Cervantes remite en el Prólogo quizá tenga como trasfondo todo lo vivido en Argel y no en Sevilla o en Argamasilla de Alba o Castro del Río. (Como apostilla a lo que acabo de decir, debo notar que María Antonia Garcés se acerca un tanto tentativamente a esta hipótesis en Cervantes en Algiers: A Captive’s Tale [Nashville: Vanderbilt University Press, 2002, p. 182-183], estudio donde coloca el «trauma» causado por la experiencia argelina como piedra angular de gran parte de su producción literaria, relacionándolo de modo un tanto exagerado, a mi parecer, con lo vivido en los campos de concentración del Holocausto nazi, reflejado en escritores como Primo Levi.)
A propósito, volvamos al ya citado pasaje del Prólogo del Segundo tomo donde Avellaneda emplea la palabra «tiznado» para caracterizar la Primera Parte cervantina por haberse escrito entre los «hierros» de una cárcel. Amén de los significados metafóricos del verbo tiznar («deslustrar, oscurecer o manchar la fama o la opinión», Diccionario de la RAE), tenemos su asociación directa con el fuego. ¿No podría relacionarse este detalle con la pena máxima sufrida aplicada por el Santo Oficio a los «bujarrones»? La dilogía de «hierros» («yerros», «errores») reforzaría la insinuación latente en el empleo de «tiznado». (Como reflexión complementaria, ¿cómo podrían encajar en nuestra problemática todas las versiones de la Dulcinea «varonil», o hasta «marimacha», que aparecen en ambas partes del Quijote? Recordemos la descripción de Aldonza Lorenzo que nos brinda Sancho durante la penitencia de don Quijote en la Sierra Morena (M. de Cervantes, Don Quijote, ed. cit., I, cap. 25, p. 242). Don Quijote no refuta la versión de Sancho en ningún momento, y si bien resalta en contraste la versión imaginaria, «platónica», de Dulcinea que abriga en su mente, no elimina de la del lector un proyectado matrimonio entre don Quijote y Aldonza/Dulcinea (y la producción de esos «bravos cachorros» que se evocan en la profecía del encantador que lo lleva de vuelta a su «lugar» [M. de Cervantes, Don Quijote, ed. cit., I, cap. 41, p. 481]). De quedarse embarazada Aldonza, no tendríamos un «hombre embarazado» pero sí una mujer varonil con panza. Retornaremos más adelante a los casos que aparecen en la Segunda Parte.
Habría que notar que Delpech comienza su estudio señalando la frecuente aparición del varón «embarazado» en las comparsas de Carnaval y su «mundo al revés» (F. DELPECH, art. cit., p. 548). De hecho, también se dan «partos cesáreos» en algunas de las variantes festivas (ibid. p. 571). Se trata de una manifestación cultural diferente de la patraña en cuestión.
Ver al respecto el capítulo titulado «The Christian Myth: The Birth of Eve» del fundamental libro de Roberto ZAPPERI, The Pregnant Man, 4ª ed., United Kingdom: Harwood Academic Publishers, 1991, p. 3-32, donde aparecen varias ilustraciones fotográficas de las imágenes en cuestión.
R. Zapperi, op. cit., p. 67.
F. Delpech, art. cit., p. 551.
R. Zapperi, op. cit., p. 112-121.
Ibid., p. 33-41.
Ver el muy interesante estudio de Pedro CÓRDOBA, titulado «L’homme enceint de Grenade: contribution à un dossier d’histoire culturelle», Mélanges de la Casa de Velázquez, 23, 1987, p. 307-330, el cual incluye el texto de un pliego suelto que relata el «caso».
Ver al respecto R. Zapperi (op. cit., p. 122-124); asimismo, el estudio de Sherry VELASCO, Male Delivery: Reproduction, Effeminacy, and Pregnant Men in Early Modern Spain, Nashville: Vanderbilt University Press, 2006, donde la autora dedica mucho análisis al popularísimo actor Juan Rana, arrestado por sodomía en 1636 y luego absuelto por intervención de miembros de la Corte. Su atención se enfoca en gran medida en el entremés El parto de Juan Rana (circa 1660) de Francisco Pedro Lanini Sagredo, donde Juan efectivamente «da a luz» (lo cual, según la autora, hace eco del persistente rumor de que el actor era, en verdad, homosexual). (Noto, de paso, que Velasco utiliza este entremés para desarrollar toda una ambiciosa teoría con ramificaciones directas con las «guerras culturales» de nuestro momento histórico (la «inseguridad masculina», etc.). Para la problemática general que estamos estudiando, vale la pena echar un vistazo al entremés en cuestión.)
Ver los diversos casos comentados por R. Zapperi, op. cit., p. 48-50 y p. 79-91.
«The folklore motif of the pregnant priest […] has a long history with roots in the distant past of Europe. The most ancient sources of which I am aware is an anonymous Latin collection of Aesopian fables, which the philologists trace back to its earliest known edition of the ninth» (R. Zapperi, op. cit., p. 63). Al comentar variantes de las dos fábulas, Zapperi puntualiza lo siguiente: «There can be little doubt about the intention of these two stories; they are intended to cast ridicule on the superstitious credulity of the peasants, always ready to mistake common, everyday events for prodigies and wonders. But why should this objective be pursued by insisting on the story of the pregnant man –and in both fables? There can only be one answer: the theme was very widespread, and the monks who were the authors of Romulus [la obra donde aparecen] judged it to be so dangerous that they decided to combat it. This is shown by the actual literary form of the Aesopian fable, which is always quite close to the oral tradition, even in its content. But while the presence of the motif of the pregnant man in folklore seems unquestionable, our information for the High Middle Ages is all derived from literary sources which aimed to dispute it, and which twisted its meaning for polemical purposes» (ibid., p. 66). Más adelante Zapperi agrega: «Since in the figurative representation it was only divine which made the male pregnancy possible, it was logical that in folklore the symbolic father should be substituted for the real father, the direct descendant of Adam, in its polemical struggle. In folklore all over Europe, the pregnant man was the priest –i.e. God’s representative on earth, who legitimized the power-relationship [del varón sobre la hembra] sanctified by the sacrament of matrimony and visibly represented by the images of the birth of Eve [esto es, del cuerpo de Adán]”» (ibid., p. 70).
R. Zapperi, op. cit., p. 75-76.
«If we consider that the monasteries in which these fables originated were then the most important centres of economic life, we can understand that social concerns were as strong as religious ones. The feudalization of the Church was already a fait accompli: clergy and lords, more and more closely associated, were often embodied in the same person. Resistance to the confusion of the sexes could not be dissociated from resistance to the exploitation and subordination which ecclesiastical as well as lay feudalism imposed on both men and women» (R. Zapperi, op. cit., p. 71). (Ver, asimismo, lo que analiza el autor p. 140-141). A propósito de toda esta problemática, tal vez tendríamos que tomar en consideración el episodio de travestismo del cura Pero Pérez. (M. de CERVANTES, Don Quijote, ed. cit., I, caps. 26-27). Recordemos que en su propia «patraña» para llevar a don Quijote a casa, nuestro cura se viste en «hábito de doncella» (ibid., cap. 26; p. 256): «En resolución, la ventera vistió al cura de modo que no había más de ver. Púsole una saya de paño, llena de fajas de terciopelo negro de un palmo en ancho, todas acuchilladas, y unos corpiños de terciopelo verde guarnecidos con unos ribetes de raso blanco, que se debieron de hacer, ellos y la saya, en tiempo del rey Bamba. No consintió el cura que le tocasen, sino púsose en la cabeza un birretillo de lienzo colchado que llevaba para dormir de noche, y ciñose por la frente una liga de tafetán negro, y con otra liga hizo un antifaz con se cubrió muy bien las barbas y el rostro; encasquetose su sombrero, que era tan grande, que le podía servir de quitasol, y cubriéndose su herreruelo, subió en su mula a mujeriegas» (M. de CERVANTES, Don Quijote, ed. cit., I, cap. 27, p. 257-258). Tras darse cuenta de lo impropio del disfraz femenino, el cura se lo pasa a su compañero, el maese Nicolás, pero no sin haber sido visto por Sancho Panza: «En esto llegó Sancho, y de ver a los dos en aquel traje no pudo tener la risa» (ibid., cap. 27, p. 258, énfasis mío). En De fiestas comenté este travestismo sacerdotal en relación a la cultura carnavalesca que vertebra el Quijote, señalando la prevalencia del travestismo en dicha cultura junto con el hecho de que el clero bajo europeo solía prestarse a las irreverencias lúdicas que primaban en ella. En el contexto que nos concierne, este episodio evoca la exacta dinámica que subyace la patraña del hombre encinto cuando se trata de un representante de la Iglesia (J. IFFLAND, op. cit., p. 91-94). Recordemos: el cura Pero Pérez, habiendo asumido la condición femenina en su disfraz, le provoca la risa a nuestro campesino analfabeto. (Mosén Valentín, la contrapartida de nuestro cura en el Segundo tomo, jamás se prestaría a semejante comportamiento.)
Noël SALOMON estudia este fenómeno a fondo en su clásico estudio, Lo villano en el teatro del Siglo de Oro, Madrid: Castalia, 1985, donde señala que «las más veces el villano provoca a risa en la medida en que el Espectador se sitúa en la perspectiva de la ideología y de los sentimientos de las clases pudientes de ese tiempo (las clases de la nobleza) así como de los medios urbanos» (p. 56). Ver, asimismo N. SALOMON, op. cit., p. 60, 74-75, 77-79, 90, 120, 145-146. Delpech alude a Las Batuecas del Duque de Alba de Lope como ejemplo específico de la cómica ingenuidad rústica respecto a la posibilidad de un embarazo y parto masculinos (F. DELPECH, art. cit., p. 579). El personaje que da a luz es, en efecto, femenino.
Ver por ejemplo F. DELPECH, art. cit., p. 584-585.
Se trata de la descripción de la ilustración que se encuentra en el manuscrito de Cide Hamete: «Junto a él [Rocinante] estaba Sancho Panza, que tenía el cabestro a su asno, a los pies del cual estaba otro rétulo que decía “Sancho Zancas”, y debía de ser que tenía, a lo que mostraba la pintura, la barriga grande, el talle corto y las zancas largas, y por esto se le debió de poner nombre de “Panza” y de “Zancas”, que con estos dos sobrenombres le llama algunas veces la historia» (Don Quijote, ed. cit., I, cap. 9, p. 87).
Ver el capítulo titulado «La mollera y panza de Sancho» (J. IFFLAND, De fiestas, p. 121-141), donde cito un pasaje clave de Bajtín donde habla de esta característica definitoria del escudero: «La panza de Sancho Panza, su apetito y su sed, son aún esencial y profundamente carnavalescos […]» (ibid., p. 121). Por su parte, Molho señala lo siguiente: «Panza no es nombre de refranero [como lo es “Sancho”], sino figura carnavalesca: “Panza es un sancto que celebran los estudiantes en la fista de Santantruejo [i.e., Carnaval], que le llaman sancto de hartura” (Sancho de Muñón, Tragicomedia de Lisandro y Roselia). Elemento del folklore urbano salmantino, el Panza evoca la voracidad grotesca, el elemental biologismo de un personaje tripudo, todo barriga, reducido a la rotundidad de su aparato ingestivo, y que una tradición probablemente más culta que popular ha acabado identificando con la gordinflona figurea de un aldeano abobado y ridículo» (M. MOLHO, «Raíz folklórica…», p. 252-253). Augustin Redondo, a su vez, remite también al Zampanzar del País Vasco y el «Saint Pansart» francés, mencionado con frecuencia por Rabelais (A. REDONDO, «Tradición carnavalesca y creación literaria: del personaje de Sancho Panza al episodio de la ínsula de Barataria en el Quijote», Bulletin hispanique, 80, 1978, p. 44-45).
M. MOLHO, «Raíz folklórica…», p. 253-254.
M. de CERVANTES, Don Quijote, ed. cit., I, 23, p. 211.
Molho señala, asimismo, que en el episodio de Clavileño en la Segunda Parte Sancho se monta a mujeriegas después de que Trifaldi le negara la opción de usar un cojín o almohada para sentirse más cómodo (M. MOLHO, «Raíz folklórica…», p. 254). Ver a este respecto M. de CERVANTES, Don Quijote, ed. cit., II, cap. 41, p. 858.
M. MOLHO, «Raíz folklórica…», p. 265-271.
Ibid., p. 274-276.
Como también analizo a fondo en De fiestas, Avellaneda borra en su Segundo tomo la otra dinámica reversible que vertebra la Primera Parte, a saber, la del loco-cuerdo. Su don Quijote es un loco, y punto, sin vestigio alguno de la cordura que lo caracterizaba en la obra de 1605. Molho señala el papel fundamental de la interacción entre las dos reversibilidades/mecanismos reversibles: «El equilibrio del libro se centra precisamente en la intersección, siempre sujeta a modificación, de locura y simpleza, fundamento de la complementaridad de Sancho y don Quijote. […] Ambas [reversibilidades] se conjugan, llegando a formar un mismo fenómeno indivisivo circunscrito en un personaje único bajo su dualidad de avatares adversativos y complementarios» (M. MOLHO, «Raíz folklórica…», p. 328-329). El trabajo de demolición realizado por el anónimo es completísimo.
Ver al respecto el capítulo titulado «La panza como espectáculo»( J. IFFLAND, De fiestas, p. 305-328).
Vale la pena notar que el padre de la criatura nunca se identifica –detalle denigrante, a mi parecer.
Huelga señalar que las malas lenguas de la venta donde deja a su «escudera» con la criatura habrán especulado sobre la paternidad de esta; lo lógico, desde luego, sería atribuírsela al amo. Siguiendo las directrices de la puesta en escena inicial, el embarazo del «escudero» sería resultado de un acto sexual con don Quijote, con lo cual se evocan nuevamente los casos «reales» de embarazo masculino ocurridos en la Historia. David Álvarez, por su parte, identifica posibles resonancias paródicas de esta «familia» formada por don Quijote, la «escudera» y el crío recién nacido: «On aura reconnu ici une sorte de version ironique de la naissance miraculeuse de Jésus. Le trio formé par don Quichotte, l’écuyer et l’enfant constitue manifestement une version parodique de la Sainte Famille: le chevalier errant apparaît comme une sorte de Saint Joseph, la femme enceinte comme un avatar de Marie et le nouveau-né comme une nouvelle incarnation de Jésus. Mais alors que le prodige marial tient à la maternité virginale, l’événement extraordinaire décrit dans l’épilogue avellanédien tient à la confusion de genre, puisque, pour don Quichotte, son écuyer est un homme qui devient mère, d’où le terme “maravillado”, qui renvoie à une sorte de miracle, mais sur le mode burlesque. Le “miracle” tient, dans ce cas, à la combinaison de deux états naturels apparemment incompatibles, ce que dit aussi – indirectement– le terme “quimera”, qui, dans son sens premier, désigne un monstre hybride» (David ÁLVAREZ ROBLIN, «La fin surprenante du Segundo tomo d’Avellaneda et ses possibles échos au début du Don Quichotte de 1615», en Jean CANAVAGGIO (coord.), Retours à «Don Quichotte», Crisol [série numérique], 22, 2022, p. 9).
Ver el capítulo que Carmen BRAVO-VILLASANTE le dedica a Lope en La mujer vestida de hombre en el teatro español (siglos XVI-XVII), Madrid: Revista de Occidente, 1955, p. 61-106. Los versos relevantes del Arte nuevo son los siguientes: «Las damas no desdigan de su nombre,/y, si mudaren traje, sea de modo/que pueda perdonarse, porque suele/el disfraz varonil agradar mucho» (v. 280-284).
Al respecto, Bravo-Villasante señala lo siguiente: «Esta comedia es el punto de partida de toda una serie de comedias donde el principal objeto es sacar a escena a una mujer desempeñando un cargo puramente varonil. El amor médico, de Tirso; La dama capitán, de Figueroa; La dama Corregidor, de S. Rodríguez de Villaviciosa; La dama Comendador de D. Pedro Lanini; La dama presidente de Ramírez de Arellano, están en la línea de El alcalde mayor. La fantasía de estos casos notables debía de agradar mucho al público» (C. BRAVO-VILLASANTE, p. 104-105). La autora incluye como apéndice de su estudio una lista de los «Motivos por los que se usa el disfraz varonil» (p. 223-224). Entre los 13 que identifica, ninguno tiene que ver con un embarazo ilícito.
Aludo aquí, por supuesto, al archiconocido poema «Hombres necios que acusáis» y al paratexto «Al que leyere» de Novelas amorosas y ejemplares (ed. de Julián Olivares, Madrid: Cátedra, 2000, p. 159-161), respectivamente.
Es curioso que Avellaneda haya escogido Torre de Lodones como el lugar donde don Quijote se encuentra con su escudero embarazado. Sin querer extremar mi argumento, me parece digno de notarse, sin embargo, que la torre lleva inevitables asociaciones fálicas hasta nuestros días. La palabra «lodón» remite a un tipo de árbol, pero la conexión con «lodo» es obvia. Parece formar parte de la constelación de asociaciones alrededor de la noción del embarazo masculino mediante el sexo anal. ¿Otro indicio más de que Avellaneda siga dando vueltas alrededor de un engendro carcelario de índole homosexual?
En este contexto vale la pena recordar que en el capítulo 27 del Segundo tomo (A. FERNÁNDEZ DE AVELLANEDA, ed. cit., p. 292-305), nuestros protagonistas se topan con una compañía teatral que está ensayando El testimonio vengado de Lope (impresa en 1604 en la Primera parte de sus comedias). En una nota al calce Gómez Canseco puntualiza lo siguiente: «Con el título […] se pudiera estar aludiendo a algún ataque perpetrado por Cervantes en la primera para del Quijote, del que ahora Avellaneda parece vengarse con su segunda» (L. GÓMEZ CANSECO [ed.], A. FERNÁNDEZ DE AVELLANEDA, Segundo tomo, p. 296).
Ver los cinco capítulos de la Tercera Parte de J. IFFLAND, De fiestas, p. 379-568.
Recordemos, por cierto, que este gesto va en contra de la práctica habitual de todos los géneros narrativos característicos de la época (menos las novelle, claro está).
Dicho esto, debo señalar que en un trabajo posterior a De fiestas («“El espantajo y el coco del mundo”: la risible muerte de don Quijote», en Antonio Cortijo, Gustavo Illades y Francisco Ramírez (eds.), El «Quijote» de 1615. Dobleces, inversiones, paradojas, desbordamientos e imposibles, Santa Bárbara: Publications of eHumanista/University of California, 2016, p. 132-144) muestro que incluso la muerte de don Quijote se enmarca dentro de los parámetros de la cultura festiva-popular, «carnavalesca», la cual evoca una resucitación de nuestro héroe.
M. de CERVANTES, Don Quijote, ed. cit., II, cap. 60, p. 1006.
Ibid.
M. MOLHO, «Doña Sancha (Quijote, II, 60)», en Homenaje a José Manuel Blecua (ofrecido por sus discípulos, colegas y amigos), Madrid: Editorial Gredos, 1983, p. 443-448.
Molho destaca las siguientes palabras de don Quijote: «“No hay dejarlo a tu cortesía, Sancho […] porque eres duro de corazón y, aunque villano, blando de carnes”» (M. de CERVANTES, Don Quijote II, cap. 60, p. 1006), las cuales subrayan, evidentemente, su condición femenina (y por tanto subalterna). El crítico francés agrega a continuación: «La reversibilidad sanchesca, asumida ahora por el personaje con toda violencia, se resuelve en agresión defensiva-ofensiva contra el amo-padre, en violación de la doble instancia señorial y parental, que confiere el estatuto de “Sancho hijo”», (M. MOLHO, «Doña Sancha…», p. 447). Recomiendo mucho el agudo análisis de Molho que esclarece la densa intertextualidad de todo este episodio.
J. IFFLAND, De fiestas, p. 473.
C. GERBER, La genealogía, p. 90-91.
Ver al respecto el muy interesante estudio de David KUNZLE, «World Upside Down: The Iconography of a European Broadsheet Type», en B. Babcock (ed.), The Reversible World: Symbolic Inversion in Art and Society, Londres: Cornell University Press, 1978, p. 39-94. Es de notar que dicha iconografía también incluye imágenes del criado pegando al amo.
Ver al respecto el análisis que realiza Molho de las palabras pronunciadas por don Quijote cuando Sancho resiste el intento de quitarle los gregüescos: «“[…] vengo a suplir tus faltas y a remediar mis trabajos; véngote a azotar, Sancho, y a descargar, en parte, la deuda a que te obligaste. Dulcinea perece, tú vives en descuido, yo muero deseando; y así desacáte por tu voluntad; que la mía es darte en esta soledad, por lo menos, dos mil azotes…”». Tras la cita, Molho continúa: «Dulcinea es Sancho, pues en él vive o perece –pereciendo si vive, o viviendo si perece, en un curioso proceso de identificación inversiva. De modo que la implacable mecánica de la burla ducal, al suscitar la mediación del escudero en el desencanto, ha provocado un desplazamiento del impulso amoroso (“yo muero deseando”) que, fijándose ahora en Sancho, libera el componente agresivo de la sexualidad, desde el momento en que el yo paródico-delirante se ve impelido, para vencer la resistencia del objeto, a recurrir a medios que no son de seducción» (M. MOLHO, «Doña Sancha…», p. 446).
En este caso, Cervantes riza el rizo, como siempre: don Gaspar Gregorio está disfrazado de muchacha bella justamente para evitar ser víctima de los impulsos sodomitas de captores turcos.
Aquí habría que retomar el hilo iniciado anteriormente cuando miramos el fenómeno de la «Dulcinea varonil» en el Quijote de 1605. La «Dulcinea» que Sancho se inventa a principios de la Segunda Parte en la visita al Toboso también es bastante «varonil», condición subrayada en el momento que se monta en su pollina, tras una enérgica carrerilla, «a horcajadas, como si fuera hombre» (M. de CERVANTES, Don Quijote II, cap. 10, p. 62). Nuevamente, la proyectada futura unión, platónica o no, entre don Quijote y su amada Dulcinea, evoca una relación entre «hombres». Luego, más adelante en el elaborado espectáculo montado en el palacio de los duques, cuando aparece la Dulcinea desencantada en compañía de Merlín, se trata de un «Dulcineo», un agraciado paje joven (con un rostro «más que demasiadamente hermoso») que se dirige a su «caballero» «con un desenfado varonil y con una voz no muy adamada» (ibid., II, cap. 35, p. 825) –un trasvesti «clásico», por así decir. Esa Dulcinea desencantada que tanto anhela don Quijote y cuya liberación es el motivo de su afiebrado asalto nocturno al pobre Sancho evoca, nuevamente, una futura unión un tanto «desviada». Así, pues, parecería que Cervantes está cargando las tintas, una vez más, en su «respuesta» a Avellaneda, reforzando, a cierto nivel, los «desvíos» de la Primera Parte.
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