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La santa Juana: pervivencia y legado

Una aproximación doblemente fenomenológica a dos sermones de la santa Juana: del mandala del cristianismo a la geografía de símbolos

Patricia Fernández Martín

Résumés

L’objectif de ce travail est d’analyser les sermons de la Sainte Jeanne, « De la Nativité du Sauveur Jésus-Christ » et « De la Glorieuse et la joyeuse Résurrection du Seigneur », en utilisant une perspective doublement phénoménologique. Depuis la perspective interne, nous étudions les sermons en suivant le chemin du christianisme que propose Melloni dans son mandala (Jésus > Jésus-Christ > le Verbo > la Trinité) ; de la perspective externe, on associait les symboles qui font référence à Jésus-Christ ou à la Vierge, divisés en cosmiques, de l’intérieur et historiques. La principale conclusion de l'étude est que la réalité du Mystère qui se révèle dans les sermons de la Sainte Vie étudiée est fondamentalement de la Vierge Marie, ce qui n'élimine pas la pertinence de Jésus, mais le complément.

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Notes de l’auteur

Este artículo se enmarca en el proyecto de investigación «Catálogo de Santas Vivas (Fase Final): Hacia el primer modelo de santidad femenina de la Contrarreforma», PID2023-104237GB-I00, financiado por MICIU/AEI/10.13039/501100011033/FEDER.

Texte intégral

Introducción

  • 1 Daniel de Pablo Maroto, «La «santa Juana», mística francisca del siglo XVI español. Significación h (...)
  • 2 Inocente GARCÍA DE ANDRÉS, Teología y Espiritualidad de la Santa Juana, Madrid: Edibesa, 2012.
  • 3 Hermanas CLARISAS, Sor Juana de la Cruz. Vida y fin. Cubas de la Sagra: Monasterio Santa María de l (...)
  • 4 Inocente García Andrés, El Conhorte: sermones de una mujer. La santa Juana (1481-1534). 2 vols., Ma (...)
  • 5 Mª Victoria Triviño, Inspiración y ternura. Sermones marianos de la Santa Juana, Madrid: BAC, 2006.

1De toda la biografía de la santa Juana, estudiada, entre otros, por De Pablo Maroto1, García de Andrés2 y las Hermanas Clarisas de Cubas de la Sagra3, cabe señalar la relevancia de sus sermones, recopilados en El Conhorte y editados por el mismo Inocente García Andrés4 en 1999 y, parcialmente, por Mª Victoria Triviño5 en 2006.

2Dentro de esta relevancia otorgada a la obra de sor Juana de la Cruz es donde se encuentra el objetivo de este trabajo, esto es, analizar dos de sus sermones, empleando una perspectiva fenomenológica que complemente otras aproximaciones, históricas, literarias o antropológicas.

3En este sentido, nos proponemos, de acuerdo con los objetivos de la fenomenología de la religión, conseguir

  • 6 Manuel FRAIJÓ, Filosofía de la religión. Historia, contenidos, perspectivas, Madrid: Trotta, 2022, (...)

una interpretación descriptiva, no normativa, del hecho religioso a partir de sus manifestaciones en la historia. Esta descripción trata de comprender su estructura significativa y la ley que rige su desarrollo […] pidiendo ayuda a las ciencias de las religiones, a la filosofía de la religión e incluso a la teología6.

  • 7 Eugen COSERIU, Lingüística del texto. Introducción a la hermenéutica del sentido, Madrid: Arco/Libr (...)
  • 8 Paul RICOEUR, Fe y filosofía. Problemas del lenguaje religioso, Buenos Aires: Prometeo, 2008/1990, (...)
  • 9 Xabier PIKAZA, El fenómeno religioso. Curso fundamental de religión, Madrid: Trotta, 1999, p. 207.
  • 10 Esto es lo que hacemos con otros sermones de la misma santa Juana y con otros de otras tantas mujer (...)

4En efecto, la fenomenología de la religión, aunque precise de conocimientos históricos, filosóficos y teológicos, cuenta con un objetivo propio como es entender el fenómeno religioso desde la voz de sus experimentantes. Dado que el acceso que tenemos al legado religioso es fundamentalmente textual, metodológicamente, entonces, la fenomenología de la religión, tal y como la entendemos aquí, se relaciona directamente con la hermenéutica que defiende el concepto de universo discursivo7 o mundo del texto8, pues solo en él es posible concebir que la realidad del Misterio se revele manifestándose9 y, en consecuencia, se torne epistemológicamente accesible y ontológicamente posible, dada su equivalencia con la realidad. En otras palabras, la idea es dar voz a la santa Juana para alcanzar el núcleo eidético de la cosmovisión cristiana que ella propone, interpretando sus textos10 y asumiendo que, para ella, todo lo que en ellos se relata equivale a la verdad.

Metodología

  • 11 Ambos se estudian siguiendo la edición de El conhorte ya mencionada.

5Dados los objetivos expuestos, buscamos estudiar profundamente dos de sus sermones más significativos: el que trata «De la Natividad del Salvador Jesucristo» (p. 257-288) y el «De la gloriosa y alegre Resurrección del Señor» (p. 683-716)11.

  • 12 Javier Melloni, Perspectivas del Absoluto. Una aproximación místico-fenomenológica a las religiones(...)

6La selección de estos dos sermones viene a coincidir con la premisa de la que partimos. Desde la fenomenología de Javier Melloni12, el núcleo de la esencia divina se encuentra en el centro de lo que se puede considerar un mandala, cuya periferia se compone de tantos surcos como religiones representa el autor: cristianismo, islam, judaísmo, hinduismo, budismo, taoísmo y tradiciones aborígenes. Cada surco, a su vez, está compuesto por tres planos: el primero consta del vehículo cósmico o histórico originario de cada religión; el segundo, del proceso revelatorio y la experiencia mística; y en el tercero se muestran las categorías que trascienden lo espacio-temporal.

7Dentro del cristianismo, que es el surco que interesa aquí, se encuentra, en el primer plano, la persona histórica de Jesús de Nazaret; en el segundo, se revela la imaginería socioculturalmente construida en torno a él y, en concreto, en torno a su resurrección; en el tercero, aparece el discurso del nombre propio del cristianismo convertido en palabra. En el centro del mandala aparecen el Padre y la Trinidad, como sustancia del Absoluto cristiano.

8La elección de estos sermones se debe, entonces, a la configuración del mandala: en el primero de ellos aparece fundamentalmente la persona histórica de Jesús de Nazaret en su nacimiento, mientras en el segundo se presenta la imaginería socioculturalmente construida en torno a su resurrección. La Palabra, el Verbo, el Logos, en el tercer plano, se da en los dos sermones indistintamente. De todo ello se sigue que el primer análisis realizado se constituya en torno a dicha triple estructura: Jesús, Jesucristo y el Verbo.

  • 13 Xabier PIKAZA, op. cit., p. 219-220.
  • 14 Manfred Lurker, Diccionario de imágenes y símbolos de la Biblia, Barcelona: Herder, 2018.
  • 15 Mircea Eliade y Ioan Petru Couliano (eds.), Diccionario de los símbolos. Barcelona: Fragmenta, 2022

9Esta aproximación interna al cristianismo en la santa Juana se completa con un enfoque externo, según el cual se pretende esbozar la geografía de los principales símbolos registrados en los susodichos sermones que aluden a Jesús, a la Virgen y al demonio. Dado que son símbolos también relevantes en otras religiones, se adapta, para comprenderlos, la propuesta de Xabier Pikaza13, que los divide en tres grupos: los símbolos cósmicos, que expresan lo divino a través de la naturaleza; los símbolos de interioridad, que vinculan lo divino al proceso de introspección creadora del humano; y los símbolos históricos, que ligan la presencia de Dios a acontecimientos que superan al ser humano pero que fundan su existencia. Nos servimos, en esta segunda fase, de las obras lexicográficas de Lurker14 y Eliade y Couliano15, porque ofrecen una visión general de todas las religiones.

  • 16 Pierre Ricoeur, Lectures 3. Aux frontières de la philosophie, París: Seuil, 1994, p. 267.
  • 17 Nos referimos a la fenomenología clásica de la religión que, apoyándose en el trabajo pionero de Ru (...)

10Así garantizamos, a nuestro juicio, una aproximación doblemente fenomenológica a la concepción religiosa de sor Juana de la Cruz: internamente, con una hermenéutica de corte ricoeuriano16, tratamos de comprender su cosmovisión acercándonos al Padre por el surco correspondiente al cristianismo; y externamente, con una fenomenología más clásica, por comparativa17, buscamos aprehender sus principales símbolos contrastándolos con su significación en otras religiones. En consecuencia, la división en subapartados que llevamos a cabo en cada uno de los análisis se corresponde con las respectivas esencias de esta doble propuesta.

Análisis fenomenológico (I): Jesús de Nazaret, Jesucristo y la Palabra

11Como se ha dicho, este primer acercamiento fenomenológico a los dos sermones seleccionados de la santa Juana supone tratar de comprender su visión del cristianismo desde una perspectiva interna, que implica caminar por el surco correspondiente del mandala desde el Jesús histórico hasta el Verbo, pasando por Jesucristo.

Jesús de Nazaret en los dos sermones seleccionados de la santa Juana

  • 18 El Conhorte, edcit., C 2, 2-11; p. 259-265.

12En los sermones de la santa Juana estudiados, la clave del Jesús de Nazaret histórico se encuentra en su nacimiento. La conversión de Dios en hombre se plasma en la manera de humanizar también a María sin dejar de considerarla un ser especial elegido por el Señor para alumbrar a su hijo. Sor Juana combina la humanización de la Virgen María con su consideración celestial por medio de alusiones a un parto sobrenatural y a un recién nacido que tiene frío18.

  • 19 El Conhorte, edcit., C 2, 1; p. 59.

13La feminización del proceso se encuentra en el hecho en sí de dar a luz, si bien desde el principio sor Juana, en el sermón de la Natividad, deja clara su exclusividad: «yo no tengo de sentir dolores como las otras mujeres»19. En efecto, una vez se marchan de Nazaret a Belén, porque José no puede hacer frente a los tributos que le corresponden por ser demasiado pobre, encuentran un humilde portal en el que alojarse. José va a la villa a buscar algo de abrigo para los tres y, mientras tanto, ella da a luz ayudada por los ángeles:

  • 20 El Conhorte, edcit., C 2, 5; p. 261.

Estando así, Nuestra Señora, hincada de hinojos y puesta en oración, esperando el sagrado parto, a deshora fue toda encendida e inflamada en gran fervor y gracia del Espíritu Santo y, súbitamente, vio el Niño nacido y puesto delante de sí, en el suelo, salvo que los ángeles le recogieron en sus manos por que no se hiriese20.

14Ella no entiende cómo es posible haber tenido al niño sin dolor. Y, sin embargo, a la vez sufre profundamente cuando le ve pasando frío, pero no se atreve a tomarlo entre sus brazos por no considerarse digna de él. Los ángeles, entonces, intervienen para convencerla:

  • 21 Idem.

Levántate, Virgen preciosa, y toma al Niño, que tú sola eres digna y la escogida, y tú le concebiste y trujiste en tu vientre virginal, y ahora le has parido con muy grande esfuerzo y alegría. Y, por eso, levántate y toma al Niño, que perece y está temblando de frío y no le dejes estar ya más en el suelo21.

  • 22 El Conhorte, edcit., C 2, 8; p. 263.

15Poco después, el discurso de nuestra autora trae a colación el contraste entre los ángeles que le bajan camas y otros enseres para el niño Dios y los que le traen «todos los tormentos de la pasión que el Señor había de padecer»22. La felicidad que la inunda por ser la madre de Dios se torna en una profunda tristeza cuando comprende el sacrificio que está llamada a hacer:

  • 23 Idem.

Y, Nuestra Señora, fue tan grande el dolor y traspasamiento que sintió, en pensar lo que su amado y dulce Hijo había de padecer, que le quitó de sus brazos y le puso en el pesebre; y cayó ella, así como muerta, delante de él derramando muchas lágrimas y desfallecidas todas las fuerzas; y empezó a rogar, dende aquella hora, al Padre celestial y al mismo Redentor Hijo suyo, que tuviesen por bien de revocar la tan cruel y amarga sentencia23.

  • 24 El Conhorte, edcit., C 2, 4; p. 260. De este sacrificio de María se deriva que se defienda su par (...)
  • 25 Javier Melloni, op. cit., p. 252-263.

16Con la idea de que la Virgen María tendrá que entregar «al Hijo de Dios y mío»24, se busca no solo reivindicar el papel de la madre en la construcción del Jesús humano, sino también la importancia de su sacrificio para el Jesús redentor, esto es, el Jesucristo que muere y resucita, porque así lo ha concebido el Logos desde los primeros tiempos25, como se deja entrever en el tercer plano del mandala (v. infra).

17La muerte de Jesús en la cruz es, de hecho, una marca de la humanización necesaria para comprender el fenómeno pascual. Su presentación como un cuerpo humano magullado y dolorido humaniza su persona y aumenta el dramatismo de una madre que, contra todo pronóstico, vuelve a ver su cadáver por voluntad angelical:

[…] a deshora, fue arrobada […] y fue llevada en espíritu por los santos ángeles a su santo sepulcro. Y fue metida dentro, en el mismo sepulcro, y vio su sagrado cuerpo todo destellando sangre en tanto grado que estaba toda la sábana en que estaba envuelto bañada y muy yerta de la continua sangre que nunca cesaba de manar de todas las llagas y heridas que en su precioso le habían hecho. […]

  • 26 El Conhorte, edcit., C 20, 2; p. 686. Similar en C 20, 20; p. 700.

Y por semejante, miraba la su santa faz, la cual no tenía la hermosura y blancura y claridad que solía, mas antes estaba muy desfigurada e hinchada y llena de cardenales, y sus preciosas barbas todas mesadas […]26.

18Esta desgarradora visión del sufrimiento maternal consolida la fe del cristiano, pues atestigua la muerte del ser más querido como un hecho que solo cobra sentido en el reconocimiento soteriológico posterior, esto es, en el milagro de la resurrección.

Jesucristo en los dos sermones seleccionados de la santa Juana

  • 27 Tomamos este concepto de presenciación de Javier Melloni, op. cit., p. 157-158.

19En la santa Juana, la presenciación de Jesucristo más prototípica, en tanto desarrolla una experiencia que proviene de otro plano como las apariciones que hace a sus discípulos27, puede ejemplificarse con el siguiente fragmento del sermón de la Natividad:

Y estando ellos así cavando y sembrando con muy grande fervor y ahínco, a deshora les apareció el mismo Salvador hecho niño como de siete años, y hablólos con voz muy dulce y amorosa diciendo:

–Venid acá, labradores, vosotros los que caváis y sembráis, no trabajéis ni os canséis tanto en hacerlo todo a brazo, mas tomad esta hebra de mis vestiduras y ponedla sobre aquellos árboles y aquellas piedras preciosas grandes que allí están, y decidles que, en mi nombre y virtud, sean luego tornadas bueyes y otras animalias unidas para con que aréis y sembréis esos campos tan grandes […].

  • 28 El Conhorte, ed. cit., C 2, 28; p. 284.

Y así como el Señor les hubo dado la hebra de su vestidura y dicho estas palabras, desapareció de los ojos de ellos, que no le pudieron ver28.

  • 29 El Conhorte, ed. cit., C 2, 28; p. 280-286.
  • 30 El Conhorte, op. cit., C 2, 28; p. 286.

20Este pasaje, que recuerda al milagro del agua convertida en vino (Jn 2,1-12), continúa la disputa por la posesión de Jesús entre los bienaventurados veterotestamentarios y los bienaventurados neotestamentarios29. Cuando aquellos, después de lo expuesto en el anterior fragmento, siembran y aran la tierra, esta se plaga de árboles frutales y «vergeles muy verdes y floridos», por lo que Dios les pide a los del Nuevo Testamento que vayan a segarla y le lleven a él los frutos de su trabajo. Naturalmente, los santos del Antiguo Testamento se enfadan, pues reclaman para sí al Señor, representado en dichas hierbas, por lo que se apresuran todos a quejarse ante Jesús que, pacientemente, responde a favor de los neotestamentarios, porque «si a vosotros [del Antiguo Testamento] fui yo prometido, a ellos [los del Nuevo] fui dado»30.

  • 31 El Conhorte, ed. cit., C 2, 28; p. 283.

21La esencia de esta entrega, claro está, tiene su razón de ser en la resurrección que ellos mismos proclaman haber visto con sus propios ojos, desde el descubrimiento de la tumba vacía hasta la ascensión, a diferencia de los santos del Antiguo Testamento, que no tuvieron esa fortuna: «Nos estuvimos con él en tiempo de su pasión y le vimos y hablamos después de resucitado, y le vimos subir a estos altísimos cielos donde ahora estamos»31.

22Dicha resurrección tiene remembranzas corporales que remiten al primer plano del mandala, cuando sor Juana hace exclamar a Jesucristo que las llagas le duelen:

  • 32 El Conhorte, edcit., C 20, 12; p. 692.

Yo os agradezco, mis hermanos, la compasión que de mí tenéis, que no he menester que me curéis, pues poder tengo yo para sanarme si quisiese, pero tomad unos pañuelos mojados en agua fría y ponédmelos en las llagas para que las refresque, que me arden y merman mucho del fuego de amor y caridad con que las padecí por redimir el humano linaje32.

23En el universo del discurso construido por nuestra autora, Jesús desea seguir padeciendo las heridas, porque son una muestra de su muerte y de su posterior resurrección. Ellas son, entonces, la marca del paso del nivel histórico al nivel imaginal. Jesús no busca, en el discurso de Juana, provocar compasión en los discípulos, sino demostrar la verdad de su pasión, convertida en la victoria de su amor:

  • 33 El Conhorte, edcit., C 20, 18; p. 699.

Y aun allá estaré y tendré algunos días recientes y frescas las llagas, por cuanto es necesario que yo muestre a los ángeles mis llagas y las señales para que vean y sepan todos cómo soy yo el que padecí y fui crucificado y muerto y llagado por los pecadores33.

  • 34 El Conhorte, edcit., C 20, 13; p. 693.

24Como ejemplo de esta intención se encuentra el pasaje de la incredulidad de Tomás (Jn 20,24-29). Sor Juana de la Cruz recrea la escena narrando, primero, la aparición de Jesús a los apóstoles y, luego, reconstruyendo un posible diálogo entre ellos y Tomás en el que este niega creer en su resurrección en tanto no lo vea, porque «yo le vi tal, cuando le descendieron de la cruz, tan descoyuntado y lastimado, que no puedo creer que Él haya resucitado»34. Después, insiste en la incredulidad del apóstol, cuando llega a hacerle decir que no rogará al que está muerto y sepultado que se le aparezca, como le ha sugerido Pedro. Tras confesar de nuevo que solo lo creería si lo viera con sus propios ojos, el discípulo cae en tierra al comprobar que se le acaba de aparecer su Señor y que, en consecuencia, todo es verdad. Aun así, Jesús le pide que introduzca las manos en sus llagas, lo que él hace bastante forzadamente:

  • 35 El Conhorte, edcit., C 20, 14; p. 695.

Y tomóle su Majestad la mano por fuerza, y metióla en la llaga del costado, la cual era de tan grande anchura y cruel, que el mismo Señor le metió toda la mano y el brazo hasta el codo, y no le dejó hasta que le llegó al corazón35.

  • 36 Idem.

25Una vez bendice a quienes creerán sin ver, Jesucristo, trascendido por completo del histórico Jesús de Nazaret, «a deshora desapareció y quedaron ellos muy consolados»36. De este modo se ratifica la mencionada transición de Jesús a Jesucristo.

  • 37 El Conhorte, edcit., C 20, 6; p. 688.

26Finalmente, cabe hacer alguna apreciación sobre la manera en que Juana narra el descubrimiento de la resurrección de Jesús. En la versión que estamos analizando, su madre es la primera persona a la que se le aparece, pues «quería resucitar delante de ella, y consolarla»37. Los ángeles la llevan al sepulcro, donde ella ve que rodean la tumba. Entonces, unos

  • 38 Idem.

desataban las cintas con que estaba ligado el cuerpo de nuestro redentor Jesucristo; otros desenvolvían la sábana con que estaba envuelto; y otros desataban el sudario con que estaba ligada su sagrada cabeza38.

27Dado que la Virgen María había sido la más sufriente por la muerte del histórico Jesús de Nazaret, Dios mismo decide regalarle el momento de verlo convertirse en el trascendente Jesucristo (v. infra).

  • 39 El Conhorte, edcit., C 20, 7; p. 689-690. Analizamos el papel de María Magdalena en este y otro s (...)
  • 40 El Conhorte, edcit., C 20, 7; p. 690.

28Después, sor Juana declara a la Magdalena la primera persona que le ve resucitado (Jn 20,11-18; Mt 28,9-10; Mc 16,9-11). La humildad de la Virgen es tal que guarda su secreto y deja que Magdalena se lleve ese honor39. Frente a ella, Jesús se muestra firme, cuando le dice a la de Magdala que no le puede tocar todavía, porque no ha subido al Padre, pero que sí debe avisar a los demás. Cuando ella replica con la importancia de informar a su madre antes que a los apóstoles, «que está muy triste y desconsolada por vos», él responde: «María, ten cuidado de ti, no te cures de mi Madre, que yo sé lo que hacer; ve tú, y haz que te mando yo»40.

  • 41 El Conhorte, edcit., C 20, 17; p. 698.

29De este modo sugiere la santa Juana propagar la palabra de Jesucristo anunciando su triunfo sobre la muerte. Esta es la esencia de su cosmovisión cristiana, como constata la anécdota que cuenta el miedo de los soldados que, mudos testigos de la resurrección de Jesús, tras compartir lo visto con algunos fariseos y letrados, «por temor, no por codicia de los dineros y cosas perecederas, callaron y no osaron ni quisieron decir ni descubrirlo a nadie»41. En consecuencia, a su juicio, el mayor pecado que puede cometer un cristiano es renegar de su fe, porque, al hacerlo, se está negando la palabra de Jesús y, por tanto, la esencia salvífica del mismo Jesucristo:

  • 42 El Conhorte, edcit., C 20, 17; p. 698.

cualquiera personas que por temor o por dineros niegan y encubren la verdad, pecan en ello, y mucho más si encubren o niegan la Santa Fe Católica, o las cosas que tocan a la honra y gloria de Dios y a la salvación y consolación y provecho de los próximos, como hicieron los que callaron su santa Resurrección 42.

30El motivo se encuentra en que el histórico Jesús de Nazaret, ahora convertido en Jesucristo, es, desde el principio, la Palabra de Dios que se hizo carne y habitó entre nosotros (Jn 1,1).

La Palabra en los dos sermones seleccionados de la santa Juana

  • 43 Esta es la idea defendida desde la teología cristiana en la que no hay un verdadero paso del Jesús (...)

31El papel de Jesucristo como Logos preconcebido desde el principio de los tiempos43 se puede comprobar ya desde su nacimiento, como hemos constatado en ejemplos anteriores. Así, en el discurso de sor Juana, el hecho de que los ángeles les sugieran asentarse en Belén para que ella dé a luz adopta la forma de una profecía cumplida:

  • 44 El Conhorte, edcit., C 20, 3; p. 260.

Y así se partieron entrambos de Nazaret y fueron a Belén. Y yendo Nuestra Señora contemplando por el camino, a la que llegaban cerca de Belén, vio cómo se abrían los cielos y descender muchedumbre de ángeles haciendo muy grandes gozos y alegrías, tañendo y cantando y cercándola toda en derredor. Y Nuestra Señora, muy maravillada de los grandes secretos que veía y sentía, daba muchas gracias a Dios, y decía a José algo de lo que veía44.

  • 45 En esta idea se profundiza en la monografía de Patricia Fernández Martín, Mística, cristianismo…, c (...)
  • 46 El Conhorte, edcit., C 20, 5; p. 261.

32María de Nazaret, la primera mística del cristianismo45, siente que su hijo desea venir al mundo en ese humilde emplazamiento. Al dar a luz, como hemos visto anteriormente, María se ve a sí misma como una mujer especial que no ha sufrido en el parto («admiróse tanto […] pensando cómo o en qué manera había nacido el infante, sin ella haber sentido ningunos dolores ni congoja»46), pero, a la vez, es dibujada por la santa Juana como una fémina normal, que sufre por su hijo, especialmente cuando le anuncian (o, mejor, le recuerdan) que verá su fin en una cruz:

[…] a deshora vio descender otros ángeles del cielo, los cuales traían todos los tormentos de la pasión que el Señor había de padecer. Y el ángel que traía la cruz y los clavos, venía llamando a Nuestra Señora y diciendo con voz muy alta y triste y dolorosa:

  • 47 El Conhorte, edcit., C 2, 8; p. 263

–María, María, María, mira esta cruz y estos clavos y todos estos tormentos y martirios que aquí traemos, todos son para angustia y tormento tuyo47.

  • 48 Daniel De Pablo Maroto, «Mística femenina y experiencia de Dios en la Edad Media», Revista de espir (...)

33Antes de que el lector/oyente pueda llegar a establecer con claridad una posible equivalencia entre el dolor en la cruz y el dolor en el parto48, la santa Juana introduce al ángel que corrige a la mujer, pues piensa que le traen esos clavos a ella:

  • 49 El Conhorte, edcit., C 2, 8; p. 263.

No, María, no. Que esta cruz y estos clavos y todos estos tormentos tan crueles y amargos que te son ahora mostrados y revelados, para el Hijo tan lindo y delicado que tienes en los brazos son, y él los padecerá todos en el cuerpo. Y, viéndole a él padecer tales tormentos y heridas y llagas en el cuerpo tan tierno y delicado, como le amas tanto, todos sus tormentos padecerás tú dentro de tu ánima y traspasarán tu corazón49.

  • 50 Javier Melloni, op. cit., p. 154.

34Ella cae al suelo empapada en lágrimas y suplica al Señor que revoque tal sentencia. Desde la perspectiva mariana en la que nos introduce el universo del discurso analizado, la cruz que, pese a todo, es una de las armas realmente efectivas para derrotar a la serpiente, como veremos más adelante, se convierte ahora en el símbolo que anticipa el que probablemente sea el mayor dolor que una persona puede sufrir jamás en este mundo: la contemplación de la pérdida de un hijo50.

35A juicio de la santa Juana, este padecimiento de la Virgen María fue necesario para arreglar el descuido de Eva (Lc 1,38; Mt 1,18-25), igual que el sacrificio realizado por Jesús cobra valor en su relación con el imperdonable error cometido por Adán (I Tim 2,13-15):

  • 51 El Conhorte, edcit., C 2, 13; p. 267.

Y fuéramos, sin pena, del Señor redimidos y salvos, si Adán peleara con la serpiente y se dejara martirizar y matar él y nuestra madre Eva ella, antes que pecar ni ofender al Muy Alto; porque ya que el Señor lo permitiera, muriendo Adán y siendo él y Eva martirizados de la serpiente, resucitaran al tercero día y su muerte cumpliera por la nuestra y en su resurrección fuéramos todos gloriosos51.

36En su discurso, la idea que subyace a esta propuesta teológica es que, si Adán hubiera hecho ese sacrificio por el resto de la humanidad,

  • 52 Idem.

en estando el paraíso terrenal lleno de gente y cumpliendo las personas treinta y tres años, luego habían de pasar y subir al cielo y nacer otras tantas personas de manera que nadie había de gustar ni tragar el amargo trago de la muerte, sino sólo Adán52.

37Dado que Adán sucumbió a la única tentación que Dios no perdona, esto es, la soberbia que implica desobedecer una orden directa proveniente de Él, Dios se vio obligado a enviar a su Hijo y, por tanto, a Él mismo, para redimir a la humanidad que había caído en el pecado original. Y lo hace, como es bien sabido, tras siglos de anunciarse a través de los profetas, que a lo largo de todo el Antiguo Testamento prometen la venida del Señor:

  • 53 El Conhorte, edcit., C 2, 17; p. 270-271.

Y también puede ser dicho tierra de promisión esta tierra bendita donde el Señor nuestro e Hijo tuyo ha tenido por bien de venir a nacer y estar; y toda la tierra por donde él anduviere y predicare y enseñare e hiciere milagros y maravillas, por cuanto en esta tierra ha sido ahora cumplida la promesa que fue prometida a los padres antiguos. Y, pues, en esta tierra es ya venido el prometido, en alguna manera puede ser dicha tierra de promisión53.

  • 54 Javier Melloni, op. cit., p. 257. Esta idea se encuentra también en Esther Borrego Gutiérrez (2020) (...)

38No obstante, gracias al fiat voluntas tua de María de Nazaret (Lc 1,38), la palabra de Dios se convierte en un hecho: Jesucristo es el rostro de Dios que todos podemos ver (Col 1,15)54. Eva y María se equiparan, igual que se identifican Adán y Jesús. Como él mismo dice, de acuerdo con la santa Juana,

  • 55 El Conhorte, edcit., C 2, 28; p. 286.

Y si vosotros me demandasteis, ellos me recibieron; y si vosotros me llorasteis y deseasteis, ellos me sirvieron y siguieron mis pisadas; y si a vosotros fui figurado, a ellos fui claramente mostrado. Por tanto, los que vieron al Cordero y le tuvieron en sus manos, deben ser más cercanos a él55.

  • 56 Xabier Pikaza, 1999, op. cit., p. 222-224.

39El Nuevo Testamento, entonces, no abole al Antiguo, simplemente le da plenitud (Mt 5, 17-20), porque, en él, la palabra de Dios se hace carne (Jn 1,1), primero, en el cuerpo de una mujer y, después, en el de un hombre56.

Análisis fenomenológico (II): una geografía de símbolos

40En este segundo acercamiento fenomenológico a los dos sermones de la santa Juana elegidos, se busca comparar el empleo de los principales símbolos con su significado en otras religiones, clasificándolos según sean cósmicos, de la interioridad o históricos.

Los símbolos cósmicos en los dos sermones seleccionados de la santa Juana

  • 57 Mircea Eliade y Ioan Petru Couliano, op. cit., s.v. león.

41El símbolo cósmico más representativo de la divinidad de Jesús es el león, un animal que se representa también en la antigua mitología occidental, en el hinduismo y en el budismo. En general, alude al poder y al dominio57. En los textos de la santa Juana, su figura no se puede comprender sin su madre, la leona:

  • 58 El Conhorte, ed.  cit., C 20, 5; p. 687.

Y declaró su Majestad, diciendo que, así como el león, el cual nace muerto y su madre le resucita al tercer día con los bramidos que da encima de él, que así los gemidos y llantos muy tristes y dolorosos de su preciosa madre, la cual es figurada por la leona, y los grandes llantos y dolor de los discípulos y mujeres que le seguían, le hicieron resucitar a él58.

  • 59 Manfred Lurker, op. cit., s.v. león. Véase también Patricia Fernández Martín, Mística, cristianismo (...)

42En efecto, la valentía y la fuerza que se ocultan tras el animal no solo caracterizan a la segunda persona de la Trinidad, sino también a su madre,59 como hemos visto en páginas anteriores, cuando la santa Juana determina que sea María de Nazaret la primera en ver resucitar a Jesús.

43Sin embargo, cuando nace, Jesucristo es más bien un cordero, como él mismo explica siendo aún muy niño:

  • 60 El Conhorte, edcit., C 2, 18; p. 271.

Madre mía muy amada, yo niño chiquito soy, y para todos cuantos me quisieren vine hecho corderito manso y humilde y amoroso. Por eso, vénganse todos a mí, que desnudo vine y con mis brazos abiertos para los recibir […]. Y yo, de condición muy mansa y amorosa y corderina soy; por eso no tema nadie de venirse a mí60.

  • 61 M. Lurker, op. cit., s.v. cordero-carnero. Fenomenológicamente, Jesús es el dios «comido por sus ad (...)

44La caracterización del cordero como animal tranquilo y dócil es solo una de las razones por las que se lo equipara a Jesús, todo bondad; la otra está relacionada con el hecho de ser objeto de sacrificio en numerosas culturas, como la griega y la hebrea. En nuestro ejemplo, puede interpretarse su lectura como ofrenda para mantener viva la antigua alianza que pasa a ser nueva cuando el objeto del sacrificio se convierte en sujeto del sacrificio (Jn 1,29; Mt 26,26-29; 1 Cor 5,7; 1 Pe 1,18-21)61. En consecuencia, Jesús es un cordero cuando nace, pero un león cuando resucita. La santa Juana, nuevamente, nos sorprende con su agudeza al contrastar justamente estos dos símbolos en un único ruego, como es el realizado por los ángeles, que desean que resucite Jesucristo para detener de una vez el sufrimiento de María, la cual, sin embargo, mantiene su esencia leonina siempre, tal vez, porque representa la fuerza de una fe inquebrantable:

  • 62 El Conhorte, edcit., C 20, 4; p. 687.

¡Oh, Señor Dios, Padre poderoso, suplicámoste que resucite ya el león fuerte y poderoso, el cual fue muerto y sacrificado como cordero manso, que se nos fina la leona, su madre, y no la puede nadie consolar!62

  • 63 El Conhorte, edcit., C 2, 7; p. 262. Algo similar consta un poco después, cuando los ángeles vuel (...)
  • 64 Mircea Eliade y Ioan Petru Couliano, op. cit., s.v. flor.

45También a la naturaleza pertenece la rosa, claro símbolo de la «virginidad y pureza de la siempre Virgen, Nuestra Señora, la cual había quedado en el parto más linda y hermosa que la rosa muy fina»63. En términos más generales, la flor puede emplearse como ofrenda a la divinidad, entenderse como premio recibido de los dioses, utilizarse como marca ritual o considerarse medio de curación, entre otros valores64.

  • 65 El Conhorte, ed. cit., C 2, 6; p. 262.
  • 66 De acuerdo con Manfred Lurker, op. cit., s.v. corona, la corona es, en efecto, un símbolo de la ple (...)
  • 67 Mircea Eliade y Ioan Petru Couliano, op. cit., s.v. flor.
  • 68 Ibid., s.v. flor.
  • 69 Ibid, op. cit., s.v. corona.

46En nuestros textos cristianos, aparecen, en distinto grado, todos ellos. Así, cuando, al poco de nacer Jesús, los ángeles traen a su madre una «corona de oro y de flores y rosas y piedras preciosas»65, para convertirla en reina y señora de los cielos y la tierra66, la flor es un regalo de Dios por ser la madre de su hijo, a la vez que marca el rito de paso que supone la conversión en madre del Creador por parte de la Virgen María67. De ser así, esta interpretación iría pareja al significado que adquieren las flores en los altares durante la celebración de un matrimonio cristiano, puesto que se convierten en ofrendas a Dios para que garantice una próspera fertilidad68. Por otra parte, si, como en el budismo, se asocian las flores con la vida más allá de la muerte, cabe entonces interpretarlas en términos salvíficos o curativos, pues la muerte de Jesús como hijo conlleva la muerte de María como madre, especialmente, si comparamos esta corona que le ponen a ella los ángeles, símbolo de la relación entre lo inmanente y lo trascendente, con la corona de espinas que le pondrán a él treinta y tres años después los romanos, señal de ser una víctima sacrificial69.

  • 70 Manfred Lurker, op. cit., ss.vv. piedras preciosas y oro; y Mircea Eliade y Ioan Petru Couliano, op (...)
  • 71 Ibid., s.v. piedras preciosas.
  • 72 Mircea Eliade y Ioan Petru Couliano, op. cit., s.v. oro y plata.
  • 73 Manfred Lurker, op. cit., s.v. oro.
  • 74 El Conhorte, edcit., C 20, 26; p. 704.

47En la corona que traen estos ángeles a la Virgen, aparecen también piedras preciosas y oro, símbolos ambos relacionados con la divinidad en prácticamente todas las culturas y con la inmortalidad en la antigua India70. Las piedras preciosas son una imagen refulgente de Dios71; el oro, a pesar de sus connotaciones negativas veterotestamentarias (Éx 32), adquiere en nuestro contexto una connotación positiva, debida, tal vez, a su casi absoluta incorruptibilidad72, como material que resistirá al fuego del juicio final (1 Co 3,11-15) y como marca para reconocer al Hijo del Hombre en su regreso al final de los tiempos (Ap 14,14)73. Una prueba de este significado se encuentra en el pasaje en que sor Juana narra que la resurrección de los muertos, se entiende, durante o después de la parusía, solo será posible para quienes hayan mantenido sepulcros de oro, «los cuales significaban la perfección de la vida y virtudes que en este mundo tienen las personas que son muy siervas y amigas de Dios»74.

  • 75 Mircea Eliade y Ioan Petru Couliano, op. cit., ss.vv. fuego y sol.
  • 76 El Conhorte, edcit., C 2, 9; p. 264.
  • 77 Manfred Lurker, op. cit., s.v. sol.
  • 78 El Conhorte, edcit., C 2, 9; p. 264.
  • 79 El Conhorte, edcit., C 2, 5; p. 260; también en C 2, 12; p. 266 y en C 2, 23; p. 279.

48Igualmente providenciales son los símbolos del fuego y del sol, a los que se les rinde culto en algunas religiones como la egipcia, la mesopotámica y la grecorromana75. Así, cuando sor Juana de la Cruz exclama, poniendo estas palabras en boca de los ángeles, «alegraos y gozaos, pues los elementos de la tierra se gozan y el sol mostró su claridad de alegría, dando a entender el sol de justicia que es ya nacido»76, parece poder entreverse que el sol equivale a Jesucristo (Lc 1,78; Mt 5,45; 17,2), que ha nacido y, en consecuencia, ha comenzado la redención solicitada por su Padre77. De hecho, cuando los pastores se acercan al portal para ver qué ocurre, dicen: «Gran lumbre deben hacer en aquel portal, pues tan grande claridad sale de allí»78. En consecuencia, no cabe sorprenderse, en virtud del dogma de la santa Trinidad, porque la terciaria denomine «el Padre de las lumbres» al mismo Dios79, en lo que se puede considerar prácticamente una relación de identificación entre el fuego y el sol.

  • 80 El Conhorte, edcit., C 2, 26; p. 280-281.

49A este respecto, cabe señalar las dotes didácticas que muestra nuestra predicadora, cuando emplea la imagen de los tres soles «que aparecieron en la tierra el día de su Santa Natividad», para explicar la esencia de la Trinidad: tres soles en uno que «procedían de una misma sustancia y de un mismo sol»80, un único ser que se divide en tres.

  • 81 Mircea Eliade y Ioan Petru Couliano, op. cit., s.v. serpiente.
  • 82 Manfred Lurker, op. cit., s.v. siete.
  • 83 El Conhorte, edcit., C 20, 35; p. 714. El pasaje entero puede leerse desde C 20, 30; p. 711.

50Frente a todos estos símbolos, la santa Juana no olvida la configuración apotropaica del cristianismo, es decir, la plasmación de la lucha entre el bien y el mal, representado este último por la serpiente, que quizá mantenga esa ambigüedad entre lo perverso (veneno) y lo divino (belleza) de algunos pueblos como los finlandeses, los griegos, los egipcios, los hindúes y los hebreos81. El ejemplo más llamativo es aquel en el que la describe con siete cabezas (león, toro, asno, oso, perro, acémila y puerco), número con gran carga simbólica en numerosas culturas82. Hay tres grupos de personas que van a enfrentarse a ella: las que aparecen con las manos vacías; las que llevan armas con las que golpearla; y las que luchan contra ella tomando crucifijos o imágenes de la Virgen con el Niño y de Jesucristo. El resultado, claro está, es que «ninguna de aquellas gentes […] quedaron sin ser vencidas de la terrible y espantosa serpiente, si no fueron los que se defendieron con las armas de Nuestro Señor Jesucristo, la Santa Cruz, y de Nuestra Señora la Virgen María, y de los gloriosos santos y santas»83.

Los símbolos de interioridad en los dos sermones seleccionados de la santa Juana

51Los dos símbolos que parecen relacionar en mayor medida la divinidad con la introspección humana son la sangre de Cristo y la leche de María.

  • 84 Aunque se da a lo largo de todo el sermón, cabe destacar El Conhorte, edcit., p. 700-708.
  • 85 El Conhorte, edcit., C 20, 27; p. 707.
  • 86 Manfred Lurker, op. cit., s.v. sangre.
  • 87 Mircea Eliade y Ioan Petru Couliano, op. cit., s.v. lágrimas.
  • 88 Esta interpretación tiene sentido si las lágrimas se relacionan con el contenido de otros sermones (...)
  • 89 Manfred Lurker, op. cit., s.v. agua. Recuérdese que el mismo Jesús se denomina a sí mismo «agua viv (...)

52Por lo que respecta al primero, en varias ocasiones del sermón de la Resurrección84, la santa Juana presenta la sangre como un preciado líquido que expulsan las llagas de Jesucristo, aun habiendo resucitado: «lloraban sus sacratísimos ojos y sus santas llagas lágrimas y gotas de sangre y agua por nuestros pecados y maldades»85. Igual que se asume en las tradiciones de la antigua Mesopotamia y consta en numerosos pasajes del Antiguo Testamento86, la sangre es marca de vitalidad y energía, lo que implica que Jesús no ha muerto. En este caso, además, el hecho de que se ponga al mismo nivel de las lágrimas remite a su humanidad en varios niveles: sacrificio y vitalidad, como en las culturas griega y egipcia; y empatía y compasión, como en el islam o en la tradición escandinava87. En el ejemplo expuesto, el llanto de agua y sangre puede mostrar tanto vulnerabilidad como tristeza88. Asimismo, se equipara con su valor simbólico con el que el agua, otra fuente de vida, tiene en cuantiosas culturas, como la egipcia, la babilónica y la griega89.

  • 90 De acuerdo con Manfred Lurker, op. cit., s.v. rojo, este color tiene valores apotropaicos en Grecia (...)

53En el siguiente fragmento también se coordina el agua y la sangre de Jesús, tal vez en recuerdo de lo que salió de su costado tras lancearle (Jn 19,25-34). Se efectúa una doble comparación: primero, entre las rosas y la sangre, tal vez debida a la magia del color rojo90; y, segundo, entre los licores (líquidos) y el agua:

  • 91 El Conhorte, edcit., C 20, 27; p. 708.

Los cuales cálices, tan maravillosos, estaban llenos de muy excelente y olorosas y hermosas rosas y flores y licores; los cuales rosas y licores y significaban o eran las gotas de sangre y agua que, en aquel tiempo de los cuarenta días que él anduvo apareciendo a los suyos, le salían y manaban de sus preciosas llagas91.

  • 92 Manfred LURKER, op. cit., s.v. copa y cáliz.
  • 93 Se profundiza en esta idea en el trabajo de Patricia Fernández Martín, «La ética del amor de santa (...)

54Al equiparar las rosas con la sangre de Cristo, siguiendo lo explicado en el apartado anterior, sor Juana las está convirtiendo en el regalo más preciado del Dios hecho hombre y, a la vez, en el camino hacia el encuentro interior con Él. Al establecer, paralelamente, que es agua el líquido que sale del cáliz, su vida92, está dotando de una mayor vida al que ya por sí mismo está vivo. Las rosas necesitan agua para vivir, pero, a la vez, ellas son vida, igual que la sangre de Cristo necesita alimentarse de fe (Jn 14,6-11)93 y, simultáneamente, Él da de beber a quien tiene sed (Ap 7,16; 22,17). La entrega, entonces, es también doble, pues Jesucristo entregó su sangre por nosotros y también nos da agua espiritual cada vez que necesitamos de Él.

  • 94 El Conhorte, edcit., C 2, 10; p. 265.

55Por lo que respecta al símbolo de la leche, el líquido que María permite salir de sus pechos para alimentar a Jesús aparece por primera vez mencionado, en el sermón de la Natividad, por los ángeles, que dan por supuesto que a ella aún no le habrá subido la leche «como eres tan niña y recién parida», por tanto, se ofrecen a traérsela de «cabras y borregas paridas». Sin embargo, la madre del Salvador responde: «Gozo nuevo tengáis vosotros y la bendición de Dios os venga, que yo no tengo necesidad de leche, que harta leche tengo para mi hijito»94.

  • 95 Manfred Lurker, op. cit., s.v. leche.
  • 96 Como explicamos en Patricia Fernández Martín, Mística, cristianismo…, p. 302, este empleo de la lec (...)

56Mediante esta frase, a nuestro juicio, se está remarcando, por un lado, la valía per se de la leche que, en algunas tradiciones como la egipcia, la védica y la hebrea, se asocia con el alimento de los dioses95; y, en consecuencia, por otro lado, la valía de quien la da, que está muy próxima a convertirse en una diosa: la Virgen María, además de dar a luz al hijo de Dios, lo mantiene vivo gracias a la leche que brota de sus senos96. Así, al recalcar que ella no necesita la ayuda de los seres celestiales por excelencia para dar leche a su hijo, sor Juana está posicionando a María como un ser completamente autónomo capaz de alimentar al niño Dios.

57Cabe, pues, remarcar cómo la sangre es el símbolo por excelencia del sermón de la Resurrección, en clara complementariedad con el símbolo de la leche del sermón de la Natividad: si bien el primero es una muestra de la vida cuya visión anticipa la muerte y el segundo ratifica el comienzo de toda vida que huye de la muerte, ambos son vitales para el ser humano en el que se ha tornado Dios y, en consecuencia, son fundamentales para comprender nuestra relación con Él.

Los símbolos históricos en los dos sermones seleccionados de la santa Juana

58Los símbolos registrados con valor histórico más relevantes son la cruz y el templo: el primero, por su directa relación con el acontecimiento pascual de Jesús; el segundo, por su posible asociación con el origen de la teología cristiana dogmática.

  • 97 Mircea Eliade y Ioan Petru Couliano, op. cit., s.v. cruz.

59Sobre el primero, ya ejemplificado anteriormente, cabe añadir que en las religiones egipcia y peruana significa la vida, algo distinto del discutido valor de un tipo de cruz indoeuropea como es la esvástica, que puede hacer alusión tanto al fuego sagrado, como a las cuatro castas indias o a la trayectoria del sol97.

  • 98 Manfred Lurker, op. cit., s.v. cruz, crucifixión.

60En todo caso, el valor cósmico de la cruz ligado al cuatro (cuatro puntos cardinales, unión de tierra y cielo) es trascendido, a nuestro juicio, en la santa Juana, donde se emplea como símbolo de humanización, de dolor y muerte (pues en ella perece el Hijo de Dios), pero también de victoria y vida (pues con ella se vence a la serpiente que es Satán), como corresponde al cristianismo más dogmático (Col 1,20; 1 Cor 1,18)98.

  • 99 El Conhorte, edcit., C 2, 23; p. 278.
  • 100 El Conhorte, edcit., C 2, 23; p. 279.

61Por lo que respecta al templo, en el sermón de la Natividad la santa Juana narra cómo Dios, hecho niño, decide destruir el templo de san Esteban, donde se encuentran todos los santos, probablemente por ser este el primer mártir de la Iglesia, porque «yo os mandé estar así ensalzados que era hasta que fuese mi voluntad y yo ordenase y mandase otra cosa de vosotros»99. San Juan Evangelista, al ver que su templo cae, «fuese corriendo y metióse debajo de las faldas de Nuestra Señora»100 y, después, le pide a Dios que le permita sentarse al lado del Niño para poder cuidarle. El niño Dios le concede ese deseo, igual que también acepta que el mismo Esteban le sirva de paje mientras es chiquito, con lo que el santo trae consigo a numerosos bienaventurados que quieren igualmente servirle.

  • 101 Idem.

Y así como el Salvador acababa de derribar un templo o alcázar y todos los edificios de él, luego mandaba y decía: sea tornado a edificar, como de primero. Y, a deshora, eran edificados y tornados a hacer, muy más claros y hermosos que antes estaban101.

  • 102 Manfred Lurker, op. cit., s.v. templo.

62Aparte del valor cósmico del símbolo, registrado en las religiones hebrea, egipcia y mesopotámica, el templo alude al cuerpo de Cristo (Jn 2,19; Mc 14,58), pero también a toda persona que desee seguirle102. Sin embargo, la consideración del símbolo dentro de lo histórico se encuentra en la interpretación que hacemos de la ruptura que plantea la santa Juana en su narración. En efecto, dado que la orden de ejecutar a Esteban provino de Pablo de Tarso (Hch 7,54-60), antes de su famosa conversión (Hch 9), parece razonable pensar que la esencia de la religión cristiana que defiende nuestra autora no sea paulina, sino más bien sanjuanina, con todas las implicaciones teológicas que eso conlleve.

Los soles trinitarios como símbolo del Absoluto en sor Juana de la Cruz

63El surco del cristianismo que nos lleva al Absoluto pasa por el Jesús histórico, su conversión en el Jesucristo cósmico y su previsión de todo lo dado por el Logos, la Palabra, el Verbo hecho carne (Jn 1,1). En el núcleo, pues, del mandala se encuentran la santa Trinidad y el Padre como receptores vivos del camino, la verdad y la vida (Jn 14,6) que marca dicho surco.

64Simultáneamente, en el primer plano, el del Jesús histórico, vemos cómo los símbolos de la interioridad (leche y sangre) son, a la vez, una muestra de su humanidad. La aproximación al nombre propio del cristianismo desde la experiencia universal del nacimiento (leche) y de la muerte (sangre) nos permite identificarnos con alguien que se ha rebajado a nuestra naturaleza para comprendernos, para redimirnos, para salvarnos de todo mal, por un único y esperanzador motivo: el amor.

65Este puro motivo es el origen de la transformación de la humanidad en divinidad, que ocurre en el preciso momento en que la muerte se torna resurrección y se alcanza así el plano del Jesucristo, el Jesús de Nazaret hecho imagen presenciada. El manso cordero se convierte ahora en un león triunfador que, gracias a la fe de una sencilla y humilde mujer, acaba destruyendo a la antigua serpiente. El templo, entonces, que destruye el mal es reconstruido tras el milagro de la cruz, símbolo eternamente ambiguo de vida y muerte, de alegría y tristeza, de humanidad y divinidad.

66Una ambigüedad que se concibe ya desde la Palabra, desde el Verbo, desde el Logos, que todo lo puede y todo lo sabe. En este tercer nivel la luz del Innombrable nos deslumbra, tal vez porque esté en su deseo permitirnos comprender qué está ocurriendo, como en la filosofía agustiniana, quién es Él y, en consecuencia, quiénes somos nosotros.

67Esa luz cegadora proviene, en realidad, de tres soles. La imagen de la santa Juana para explicar la Trinidad es hermosa y útil, porque permite comprender su esencia con un símbolo tan divino, por cósmico, como el sol. Un concepto que, en su teología, no puede comprenderse sin la mujer más importante de la historia:

  • 103 El Conhorte, edcit., C 2, 26; p. 281.

Y cuando aquel sol estaba así departido, que parecían tres, en el segundo solo aparecía una doncella muy hermosa con un niño en brazos. Y cuando los tres soles se convertían en uno, encerrábase aquel precioso niño dentro en el abismo y claridad del mismo sol, y quedábase la doncella a par del sol y cercábale todo en derredor; a significar, que cuando el Salvador, el cual es la segunda persona de la Santísima Trinidad, tomó carne del vientre virginal de Nuestra Señora la Virgen María y se hizo hombre, entonces cercó la misma Señora a toda la Santísima Trinidad103.

  • 104 En Patricia Fernández Martín, Mística, cristianismo…, cap. 4, se profundiza en esta idea, en relaci (...)

68En efecto, en el centro del mandala, rodeada de tres soles y, ella misma, irradiando una doradísima luz propia, se encuentra la Virgen María, la piedra más preciosa del cristianismo, el nodo absoluto en el que se fusionan Padre, Hijo y Espíritu, pues la Trinidad «la hizo su hija y su madre y su esposa»104. Para la santa Juana, en consecuencia, la auténtica verdad de su concepción espiritual es la madre de Jesús de Nazaret, la mujer sufriente que ve a Jesucristo resucitar, la persona concebida desde tiempos inmemoriales por el Logos para la redención del humanal linaje.

Conclusiones

69Los dos sermones de sor Juana de la Cruz analizados merecerían un estudio mucho más profundo del que se ha podido efectuar aquí. La aproximación propuesta, sin embargo, arroja luz sobre la esencia del universo del discurso de esta santa viva, pues nos permite comprender que la realidad del Misterio que en él se revela es fundamentalmente mariana.

70En este sentido, su voz parece defender que el núcleo eidético de la cosmovisión religiosa de su época es, sin duda alguna, la Virgen María, centro de la santa Trinidad hacia la que nos conduce el surco del cristianismo en que se enmarca.

71Ella es la persona con la que empezó esta religión, porque, al dejarla Dios decidir libremente, puso su responsabilidad en la gloriosa voluntad de la fémina. Pero, en la santa Juana, esto también significó conseguir su plena gracia. Por ello, todas las piedras preciosas del mundo, incluso el oro, no podrán equivaler jamás al valor que supuso el sacrificio que su hijo hizo en la cruz. Así es como la perspectiva mariana de la teología de la santa Juana no deja, en el fondo, de ser cristológica: el manso cordero de María se acaba convirtiendo en un invencible león que, amamantado con leche virginal durante la infancia, reedificó en tres días el templo de su propia sangre, con el fin último de entregarnos a nosotros un camino de salvación que, aunque nunca será de rosas, sí lo es de esperanza.

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Notes

1 Daniel de Pablo Maroto, «La «santa Juana», mística francisca del siglo XVI español. Significación histórica», Revista de espiritualidad, 241, 2001a, p. 577-601.

2 Inocente GARCÍA DE ANDRÉS, Teología y Espiritualidad de la Santa Juana, Madrid: Edibesa, 2012.

3 Hermanas CLARISAS, Sor Juana de la Cruz. Vida y fin. Cubas de la Sagra: Monasterio Santa María de la Cruz, 2020.

4 Inocente García Andrés, El Conhorte: sermones de una mujer. La santa Juana (1481-1534). 2 vols., Madrid: Fundación Universitaria Española/Universidad Pontificia de Salamanca, 1999.

5 Mª Victoria Triviño, Inspiración y ternura. Sermones marianos de la Santa Juana, Madrid: BAC, 2006.

6 Manuel FRAIJÓ, Filosofía de la religión. Historia, contenidos, perspectivas, Madrid: Trotta, 2022, p. 149.

7 Eugen COSERIU, Lingüística del texto. Introducción a la hermenéutica del sentido, Madrid: Arco/Libros, 2007, p. 136.

8 Paul RICOEUR, Fe y filosofía. Problemas del lenguaje religioso, Buenos Aires: Prometeo, 2008/1990, p. 58-63.

9 Xabier PIKAZA, El fenómeno religioso. Curso fundamental de religión, Madrid: Trotta, 1999, p. 207.

10 Esto es lo que hacemos con otros sermones de la misma santa Juana y con otros de otras tantas mujeres expertas en cristianismo en Patricia Fernández Martín, Mística, cristianismo y fenomenología: El discurso religioso femenino en la Edad Moderna hispánica, Valencia: Ultreia. https://ultreia.ucv.es/index.php/ultreia/catalog/book/10

11 Ambos se estudian siguiendo la edición de El conhorte ya mencionada.

12 Javier Melloni, Perspectivas del Absoluto. Una aproximación místico-fenomenológica a las religiones, Barcelona: Herder, 2018, p. 20-23.

13 Xabier PIKAZA, op. cit., p. 219-220.

14 Manfred Lurker, Diccionario de imágenes y símbolos de la Biblia, Barcelona: Herder, 2018.

15 Mircea Eliade y Ioan Petru Couliano (eds.), Diccionario de los símbolos. Barcelona: Fragmenta, 2022.

16 Pierre Ricoeur, Lectures 3. Aux frontières de la philosophie, París: Seuil, 1994, p. 267.

17 Nos referimos a la fenomenología clásica de la religión que, apoyándose en el trabajo pionero de Rudolf Otto Lo santo, busca la esencia del homo religiosus a través del estudio comparado de las religiones, como hacen Geo WIDENGREN, Fenomenología de la religión, Madrid: Cristiandad, 1976 y Gerardius Van der Leeuw, Fenomenología de la religión, México: Fondo de Cultura Económica, 1964, entre otros. Más recientemente, dentro del contexto hispánico, destacan los enfoques de Juan Martín Velasco, El fenómeno místico. Estudio comparado, Madrid: Trotta, 2009 y las obras que nos sirven aquí de referencia: Xabier Pikaza, op. cit., y Javier Melloni, op. cit.

18 El Conhorte, edcit., C 2, 2-11; p. 259-265.

19 El Conhorte, edcit., C 2, 1; p. 59.

20 El Conhorte, edcit., C 2, 5; p. 261.

21 Idem.

22 El Conhorte, edcit., C 2, 8; p. 263.

23 Idem.

24 El Conhorte, edcit., C 2, 4; p. 260. De este sacrificio de María se deriva que se defienda su participación en el sacerdocio de Cristo, como explica Rebeca Sanmartín Bastida, La representación de las místicas. Sor María de Santo Domingo en su contexto europeo, Londres: SPLASH, 2017, p. 52-53.

25 Javier Melloni, op. cit., p. 252-263.

26 El Conhorte, edcit., C 20, 2; p. 686. Similar en C 20, 20; p. 700.

27 Tomamos este concepto de presenciación de Javier Melloni, op. cit., p. 157-158.

28 El Conhorte, ed. cit., C 2, 28; p. 284.

29 El Conhorte, ed. cit., C 2, 28; p. 280-286.

30 El Conhorte, op. cit., C 2, 28; p. 286.

31 El Conhorte, ed. cit., C 2, 28; p. 283.

32 El Conhorte, edcit., C 20, 12; p. 692.

33 El Conhorte, edcit., C 20, 18; p. 699.

34 El Conhorte, edcit., C 20, 13; p. 693.

35 El Conhorte, edcit., C 20, 14; p. 695.

36 Idem.

37 El Conhorte, edcit., C 20, 6; p. 688.

38 Idem.

39 El Conhorte, edcit., C 20, 7; p. 689-690. Analizamos el papel de María Magdalena en este y otro sermón de la santa Juana en Patricia Fernández Martín, «Un estudio fenomenológico de María Magdalena en dos sermones de sor Juana de la Cruz», Specula. Revista de Humanidades y Espiritualidad, en prensa.

40 El Conhorte, edcit., C 20, 7; p. 690.

41 El Conhorte, edcit., C 20, 17; p. 698.

42 El Conhorte, edcit., C 20, 17; p. 698.

43 Esta es la idea defendida desde la teología cristiana en la que no hay un verdadero paso del Jesús histórico al Jesucristo imaginal, pues ambas personas son, en realidad, la misma. Como ejemplo, Juan José LLAMEDO GONZÁLEZ, Teología de Teresa de Jesús. Doctora de la Iglesia. Una visión sistematizada, Madrid: San Pablo, 2018, p. 44, defiende que, en Jesucristo, «[l]o humano no es ajeno a Dios ni lo divino es ajeno al hombre. No hay un Cristo histórico y un Jesús de la fe. Cada vez que se realiza esta desvinculación, se yerra» porque el único Jesús «es el Cristo y el único Cristo es Jesús». Así se entiende desde esta percepción del Logos que equivale a la segunda persona de la Trinidad, es decir, Jesucristo, no solo desde la perspectiva teológica explícitamente cristiana, sino también desde la perspectiva fenomenológica que aquí proponemos.

44 El Conhorte, edcit., C 20, 3; p. 260.

45 En esta idea se profundiza en la monografía de Patricia Fernández Martín, Mística, cristianismo…, cap. 4.

46 El Conhorte, edcit., C 20, 5; p. 261.

47 El Conhorte, edcit., C 2, 8; p. 263

48 Daniel De Pablo Maroto, «Mística femenina y experiencia de Dios en la Edad Media», Revista de espiritualidad, 241, 2001b, p. 529-576; Rebeca Sanmartín Bastida, op. cit., p. 126-131; Javier Melloni, op. cit., p. 168-169.

49 El Conhorte, edcit., C 2, 8; p. 263.

50 Javier Melloni, op. cit., p. 154.

51 El Conhorte, edcit., C 2, 13; p. 267.

52 Idem.

53 El Conhorte, edcit., C 2, 17; p. 270-271.

54 Javier Melloni, op. cit., p. 257. Esta idea se encuentra también en Esther Borrego Gutiérrez (2020). «Un manuscrito perdido (1601-1602) y dos Relaciones de mercedes (1629, 1633) de Cecilia del Nacimiento: la autobiografía mística sobre el modelo teresiano», in: Francisco Domínguez Matito, Juan Manuel Escudero Baztán y Rebeca Lázaro Niso (eds.), Mujer y sociedad en la Literatura del Siglo de Oro, Madrid/Frankfurt: Iberoamericana/Vervuert, 2020, p. 31-50. La importancia de la vista en el Antiguo Testamento, en contraposición a la del Nuevo, se encuentra explicada en numerosas obras. Por ejemplo, desde la perspectiva mística puede ser interesante acudir a José Tolentino Mendoça (2020). La mística del instante. El tiempo y la promesa, Madrid: Verbo Divino, así como a Lucía Ramón (2010). Queremos el pan y las rosas. Emancipación de las mujeres y cristianismo, Madrid: HOAC, p. 198.

55 El Conhorte, edcit., C 2, 28; p. 286.

56 Xabier Pikaza, 1999, op. cit., p. 222-224.

57 Mircea Eliade y Ioan Petru Couliano, op. cit., s.v. león.

58 El Conhorte, ed.  cit., C 20, 5; p. 687.

59 Manfred Lurker, op. cit., s.v. león. Véase también Patricia Fernández Martín, Mística, cristianismo…, §4.7.

60 El Conhorte, edcit., C 2, 18; p. 271.

61 M. Lurker, op. cit., s.v. cordero-carnero. Fenomenológicamente, Jesús es el dios «comido por sus adoradores en el banquete sacrificial que les prepara, al ofrecerse él mismo en sacrificio», como explica Geo WIDENGREN, op. cit., p. 282.

62 El Conhorte, edcit., C 20, 4; p. 687.

63 El Conhorte, edcit., C 2, 7; p. 262. Algo similar consta un poco después, cuando los ángeles vuelven a entregarle regalos plagados de «rosas y flores y joyas muy ricas y preciosas» (C 2, 12; p. 265). Más adelante también emplea el símbolo de la rosa con valor de pureza (C 20, 26; p. 706) y bondad (C 20, 27; p. 708), aplicadas, en esta ocasión, a Jesús, en vez de a su madre.

64 Mircea Eliade y Ioan Petru Couliano, op. cit., s.v. flor.

65 El Conhorte, ed. cit., C 2, 6; p. 262.

66 De acuerdo con Manfred Lurker, op. cit., s.v. corona, la corona es, en efecto, un símbolo de la plenitud del poder. Quien está coronado está protegido por Dios. Cuando la persona a quien se corona es una mujer, el objeto entonces simboliza las tres virtudes teologales: fe, esperanza y caridad. No extraña, por tanto, que todo ello se encuentre en la Virgen María, tal y como la concibe la santa Juana.

67 Mircea Eliade y Ioan Petru Couliano, op. cit., s.v. flor.

68 Ibid., s.v. flor.

69 Ibid, op. cit., s.v. corona.

70 Manfred Lurker, op. cit., ss.vv. piedras preciosas y oro; y Mircea Eliade y Ioan Petru Couliano, op. cit., s.v. oro y plata.

71 Ibid., s.v. piedras preciosas.

72 Mircea Eliade y Ioan Petru Couliano, op. cit., s.v. oro y plata.

73 Manfred Lurker, op. cit., s.v. oro.

74 El Conhorte, edcit., C 20, 26; p. 704.

75 Mircea Eliade y Ioan Petru Couliano, op. cit., ss.vv. fuego y sol.

76 El Conhorte, edcit., C 2, 9; p. 264.

77 Manfred Lurker, op. cit., s.v. sol.

78 El Conhorte, edcit., C 2, 9; p. 264.

79 El Conhorte, edcit., C 2, 5; p. 260; también en C 2, 12; p. 266 y en C 2, 23; p. 279.

80 El Conhorte, edcit., C 2, 26; p. 280-281.

81 Mircea Eliade y Ioan Petru Couliano, op. cit., s.v. serpiente.

82 Manfred Lurker, op. cit., s.v. siete.

83 El Conhorte, edcit., C 20, 35; p. 714. El pasaje entero puede leerse desde C 20, 30; p. 711.

84 Aunque se da a lo largo de todo el sermón, cabe destacar El Conhorte, edcit., p. 700-708.

85 El Conhorte, edcit., C 20, 27; p. 707.

86 Manfred Lurker, op. cit., s.v. sangre.

87 Mircea Eliade y Ioan Petru Couliano, op. cit., s.v. lágrimas.

88 Esta interpretación tiene sentido si las lágrimas se relacionan con el contenido de otros sermones como el de la Purificación de Nuestra Señora, donde María recrimina a los oyentes por no seguir el mensaje de su hijo y permitir, con ello, que su muerte haya sido en vano. Cf. P. Fernández Martín, Mística, cristianismo…, §4.7.

89 Manfred Lurker, op. cit., s.v. agua. Recuérdese que el mismo Jesús se denomina a sí mismo «agua viva» (Jn 4, 7-24; 7,37-38).

90 De acuerdo con Manfred Lurker, op. cit., s.v. rojo, este color tiene valores apotropaicos en Grecia, pero es el color del mal en Egipto. En el Antiguo Testamento se asocia con la lascivia y el odio, así como con el color del fuego, de donde quizá surja la atribución tardomedieval de Judas como pelirrojo.

91 El Conhorte, edcit., C 20, 27; p. 708.

92 Manfred LURKER, op. cit., s.v. copa y cáliz.

93 Se profundiza en esta idea en el trabajo de Patricia Fernández Martín, «La ética del amor de santa Teresa a la luz de Kolakowski: solo Dios basta», en: Jeverson Santiago Quishpe Gaibor y Darwin Bellini Reyes Solís (coords.), Memorias del Simposio de Teología. Desafíos éticos, tecnocientíficos y de espiritualidad ecológica, Quito: Universidad Politécnica Salesiana, 2022, p. 137-149. ttps://dspace.ups.edu.ec/handle/123456789/22956.

94 El Conhorte, edcit., C 2, 10; p. 265.

95 Manfred Lurker, op. cit., s.v. leche.

96 Como explicamos en Patricia Fernández Martín, Mística, cristianismo…, p. 302, este empleo de la leche, junto con el que experimentan otras tantas místicas cristianas en sus propios cuerpos, de acuerdo con Rebeca Sanmartín Bastida, op. cit., p. 124-125, contribuye, a nuestro juicio, a poner al mismo nivel teológico a María y a Jesús, pues se interpreta como «una benevolencia especial», según Manfred Lurker, op. cit., s.v. leche, p. 128.

97 Mircea Eliade y Ioan Petru Couliano, op. cit., s.v. cruz.

98 Manfred Lurker, op. cit., s.v. cruz, crucifixión.

99 El Conhorte, edcit., C 2, 23; p. 278.

100 El Conhorte, edcit., C 2, 23; p. 279.

101 Idem.

102 Manfred Lurker, op. cit., s.v. templo.

103 El Conhorte, edcit., C 2, 26; p. 281.

104 En Patricia Fernández Martín, Mística, cristianismo…, cap. 4, se profundiza en esta idea, en relación también con los sermones de sor Juana.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Patricia Fernández Martín, « Una aproximación doblemente fenomenológica a dos sermones de la santa Juana: del mandala del cristianismo a la geografía de símbolos »e-Spania [En ligne], 52 | Octobre 2025, mis en ligne le 01 octobre 2025, consulté le 08 novembre 2025. URL : http://journals.openedition.org/e-spania/55805 ; DOI : https://doi.org/10.4000/14w8c

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Auteur

Patricia Fernández Martín

Universidad Autónoma de Madrid

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Droits d’auteur

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