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La santa Juana: pervivencia y legado

Ambivalencias de la figura de la nodriza en el sermón de Juana de la Cruz sobre San Juan Bautista

Rebeca Sanmartín Bastida et Marta Amorós Tenorio

Résumés

Cet article analyse en détail un épisode répété dans deux textes de Juana de la Cruz (1481-1531) : le sermon 35 du Libro del conorte et un sermon sur Saint Jean-Baptiste du Libro de la casa. Tous deux offrent une vision particulière de la nourrice. En particulier, dans ces textes de la franciscaine, il est possible d'observer une certaine légitimation de la nourrice (malgré sa mauvaise réputation antérieure et contemporaine) à travers le désir exprimé de saint Jean-Baptiste, l'action et les mots de la Vierge Marie et enfin de l'acceptation par le Christ des paroles de sa Mère.

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Dédicace

A Roger Boase, in memoriam

Notes de l’auteur

Este artículo se enmarca en el proyecto de investigación «Catálogo de Santas Vivas (Fase Final): Hacia el primer modelo de santidad femenina de la Contrarreforma», PID2023-104237GB-I00, financiado por MICIU/AEI/10.13039/501100011033/FEDER. El artículo amplía la ponencia que impartió Rebeca Sanmartín Bastida en el congreso anual de la Association of Hispanists of Great Britain and Ireland celebrado en Edimburgo (7 de abril de 2025).

Texte intégral

  • 1 Victoria Béguelin-Argimón muestra la incidencia en la preferencia por la lactancia materna frente a (...)
  • 2 Sobre la nodriza como una figura temida, véase María Jesús FUENTE, «Tetas de alquiler. El valor de (...)
  • 3 Para las relaciones afectivas entre la nodriza y su hijo de leche y la familia de este, véase M. J. (...)

1En general, en los textos de la Edad Media y el Renacimiento que abordan la lactancia femenina se ofrece una consideración más bien negativa de la mujer que amamanta al niño sin ser su madre, es decir, de la nodriza o ama. Aunque será en los primeros tratados generales de puericultura, publicados desde mediados del siglo XVI, donde leeremos pormenorizados y criticados los motivos por los que una familia recurre a una nodriza, ya desde el Bajo Medievo se incide en la superioridad de la leche de la madre sobre cualquier otra para alimentar a su propio hijo1. Incluso algunos textos literarios retratan a la nodriza como una figura temida, aunque su apreciación varía con el paso del tiempo2. Esto responde, en primer lugar, a la creencia generalizada de que las propiedades de su leche pueden ser negativas para el niño en el terreno espiritual y físico, y, en segundo lugar, a la cautela que despierta el vínculo emocional que puede establecer con el niño al que amamanta, una relación afectiva que podía prolongarse hasta la vida adulta3.

  • 4 Rebeca SANMARTÍN BASTIDA (La representación de las místicas: Sor María de Santo Domingo en su conte (...)

2Después de algunas aproximaciones a la lactancia a través del estudio de la concepción de la alimentación en las místicas, Sanmartín Bastida abordó en 2018 el imaginario lactante en la obra de Juana de la Cruz, terciaria franciscana del monasterio de Santa María de Cubas de la Sagra, antiguamente en Toledo, que nació en 1481 y murió en 1534 con fama de santidad. Pretendía entonces demostrar que el análisis del discurso de la lactancia en las revelaciones femeninas ilumina rasgos importantes del imaginario religioso de la época4.

  • 5 Ibid. Véase Caroline Walker BYNUM, Jesus as mother. Studies in the spirituality of the high Middle (...)

3Juana no utiliza la imagen de un Dios-Madre que da su leche al alma como forma de expresar la relación amorosa (a la manera de algunas santas medievales o de Santa Teresa de Ávila), lo que Sanmartín llama en el trabajo citado «el primer modo lactante», sino que su ternura se desplaza hacia «el segundo modo lactante»: el de la Virgen con el Niño, tan presente en pinturas y esculturas de la época y a lo largo de toda la Edad Moderna. Juana, al igual que las monjas de Helfta, no se ocupa propiamente de la lactancia divina, pero sí de una alimentación a través del costado de Cristo que tiene paralelismos con un Dios-Madre. Si bien siempre se ha destacado el feminismo de Juana en la percepción de Cristo, en sus textos las cualidades femeninas asociadas con la maternidad se focalizan principalmente en María5. Ciertamente, la franciscana, que visibiliza el amamantamiento en un discurso que familiariza y convierte en domésticos a los seres celestiales, es una de las más fervientes exponentes del potencial expresivo, visual y emocional de la lactancia.

  • 6 Cabe señalar aquí la labor que en los últimos años un grupo de franciscanos ha desempeñado en Roma, (...)
  • 7 Véase Pedro M. CÁTEDRA, Liturgia, poesía y teatro en la Edad Media. Estudios sobre prácticas litera (...)
  • 8 Citaremos el Libro del conorte siguiendo a Inocente GARCÍA DE ANDRÉS (ed.), El conorte: sermones de (...)

4Coetánea de la beata dominica María de Santo Domingo, con quien ha despertado el interés conjunto de varias historiadoras feministas, Juana de la Cruz sigue siendo en gran medida desconocida para muchos especialistas del Medievo y de la temprana Edad Moderna, aunque seguramente esto cambiará con su reciente beatificación por el papa Francisco6. Conocida en sus tiempos como «la santa Juana» (de ahí el título de la trilogía que el célebre dramaturgo barroco, Tirso de Molina, compuso sobre su figura), a su celda acudían autoridades y personajes ilustres de la corte, como Cisneros, Fernando el Católico, el Gran Capitán o Carlos V, para verla y oírla. Es autora de un libro de sermones visionarios: el Libro del conorte (cuya recopilación se inició hacia 1509), que quizá puedan explicarse (como ha sugerido Pedro Cátedra) por el ejercicio de un oficio de monjas predicadoras que adoptarían beatas como la propia Juana o la jerónima María de Ajofrín al exponer las lecciones de las Escrituras por la mañana7. El Libro del conorte recopila, siguiendo el calendario litúrgico, una setentena de sermones que Juana pronunciaba en trance y que relatan y explican de una manera muy teatral los misterios de la fe y la historia bíblica. Tras la muerte de Juana, sus compañeras de beaterio componen su hagiografía y el Libro de la casa y monasterio de Juana de la Cruz, obras que conservamos en manuscritos del XVI (el primero de estos manuscritos fue compuesto poco después de su muerte) y que se han editado en el catálogo wiki Catálogo de Santas Vivas. En el Libro de la casa se recogen episodios y propuestas de oraciones y celebraciones de Juana junto con hechos milagrosos de su comunidad, y fue compilado seguramente a finales de la segunda mitad del XVI8.

  • 9 Los pasajes repetidos en los textos de Juana que hemos señalado se han estudiado en: R. SANMARTÍN B (...)

5Pues bien, nos gustaría ocuparnos aquí de un episodio que hasta hoy no ha sido estudiado atendiendo a la figura de la nodriza. Un episodio que aparece en forma de sermón que presenta una celebración celestial en dos de las obras citadas: el Libro del conorte y el Libro de la casa. Se trata de uno de los pocos pasajes que se repiten en estas obras (junto con la bendición de una escultura de la Virgen, el relato de la Ascensión y la lucha entre ángeles y demonios)9. Lo extraordinario de esta recurrencia, el hecho de que se seleccione en dos ocasiones, revela la importancia que le dan las franciscanas de Cubas de la Sagra. Hablamos de un sermón del Libro del conorte donde aparece una visión de la lactancia de Juan Bautista, luego reescrita en el Libro de la casa, que refleja la memoria colectiva de las monjas medio siglo después.

  • 10 Para la devoción por los ángeles se puede recordar el lugar de la conversión de San Francisco de As (...)

6Sin duda, San Juan Bautista era uno de los santos predilectos de la comunidad de Cubas de la Sagra, algo que, junto con la importancia que también se da a los ángeles en la obra de Juana, no nos extraña porque entra dentro de la tradición franciscana y Juan (San Juan de la Penitencia) era el patrón de la Orden Tercera10. No llama entonces la atención que Juan Bautista sea el único santo del libro del que se conmemoran nacimiento y muerte. Esta predilección por el santo la manifiestan también las imágenes suyas recogidas en el Libro de la casa: sabemos que existía una pintura de su cabeza (fol. 51r) y que había una imagen de bulto en el coro alto (fol. 22v). Además, está el hecho de que sea el único santo al se le dedican tres sermones en el Libro del conorte (el 32, el 33 y el 35). Este santo debió tener también una imagen de cuerpo entero, ya que se hace alusión a su deseo manifiesto de tener zapatos nuevos cuando una monja está rezando ante su imagen, algo que finalmente logra porque se le aparece a Juana con zapatos confeccionados por esta monja para su fiesta (fols. 18v-19r). Esta imagen se conserva, nos dicen en el Libro de la casa, en la capilla de la huerta, que era el oratorio de Juana, lo que nos vuelve a indicar la importancia que se le da a este santo, ya que es la figura protagonista del oratorio de la que fue priora del convento.

  • 11 Sobre la imagen que habla y el vestido como campo de autoridad, véanse: R. SANMARTÍN BASTIDA, «Sobr (...)

7Seguramente, así como en el Libro del conorte Juan Bautista niño y adulto es protagonista de sermones que nos presentan las fiestas litúrgicas celebradas en el convento de Juana, habría también una representación de este santo para cada una de esas dos edades. De hecho, en otro episodio se nos comenta que, en el día de su fiesta, una imagen de bulto que lo representa como hombre barbado («por que no se entienda que es la del niño») pide que le aderecen y le pongan la albahaca, hierba que es su favorita como parece ser la de Juana (Libro de la casa, fols. 22v-23r)11.

  • 12 Ibid., p. 221 y 222.
  • 13 Véase I. GARCÍA DE ANDRÉS, ed. cit., vol. 2, p. 958, 983 y 984.
  • 14 Ibid., p. 985.

8Por otro lado, en el Libro del conorte, San Juan Bautista y San Bartolomé son los dos santos que se describen más detalladamente, según Curto Hernández, aunque el simbolismo de sus vestimentas pudiera extrapolarse a otros canonizados12. San Juan Bautista aparece ataviado con vestiduras reales en el sermón 33, mientras que en el 35, del que vamos a ocuparnos más detenidamente, es el propio Cristo quien cubre al santo con dos vestiduras: una de ellas, muy blanca y resplandeciente, que representa la pureza del alma; y otra, de muchos colores, que simboliza las virtudes13. Además, en este último sermón, la Virgen viste también al Bautista, en este caso un San Juan niño14.

9Centrémonos ahora en los dos textos que contienen este episodio. Como el del Libro del conorte fue probablemente el primero en escribirse, comenzaremos por él. En esta obra, el sermón sobre las excelencias de San Juan Bautista es el número 35 y celebra su natividad. Este sermón comienza con la petición de Santa Isabel de que torne niño a Juan Bautista (partimos, pues, de su imagen como adulto). Este deseo de la madre de tener a su hijo siendo niño vertebra toda la revelación y dará lugar a un episodio de celos por parte de Isabel hacia su prima, la Virgen, que recorrerá el drama-relato. El niño se presenta así desde el comienzo como motivo de deseo y goce conseguido: cuando el Señor concede a Santa Isabel y a su marido Zacarías la anhelada conversión de su hijo en niño, el matrimonio se arrodilla para disfrutar de la criatura.

  • 15 La cita del pendón de San Juan Bautista se encuentra en I. GARCÍA DE ANDRÉS, ed. cit., vol. 2, p. 9 (...)
  • 16 Ibid., p. 983. Sobre el valor reivindicativo de las escrituras expuestas en elementos de adorno y s (...)

10Después de esta presentación del personaje, San Juan aparece portado por ángeles y santos con su pendón, más adornado que ningún otro, y con un joyel en la cruz del estandarte que dice en letras de oro: «Así, en mi natividad, la madre de Dios fue mi ama»15. Este será el leitmotiv de todo el sermón: la Virgen como «ama» o nodriza. San Juan acompaña estas palabras decanto, lo cual no sorprende, ya que pendones y música abundan en los sermones de Juana (por ejemplo, el ángel de la guarda que siempre acompaña a la franciscana también llevará un estandarte muy significativo con las insignias de Cristo). Entonces, Cristo parece mostrarse celoso y sorprendido de tener lo que consideraría un «hermano de leche» y pregunta a San Juan por qué dice que su madre fue su ama, y a la Virgen le pide una explicación: «¿Cómo, señora y madre, es verdad esto que se dice aquí?». La Virgen responde que es cierto y lo justifica recordando que San Juan (entiéndase, cuando ella fue su «ama») «era muy bonito, por cuanto vos le visitasteis siendo en mi vientre, y le santificasteis antes que naciese». Acto seguido, Cristo reconoce que así es: «Que vos fuisteis su ama, y aun yo también, por cuanto estaba en vuestro vientre virginal cuando vos le tenías en vuestros brazos»16.

  • 17 I. GARCÍA DE ANDRÉS, ed. cit., vol. 2, p. 940.

11Conviene destacar que esta idea de que también Cristo es ama de San Juan Bautista ya había sido apuntada antes en el Libro del conorte, concretamente en el sermón 32, que trata la Visitación de Nuestra Señora, cuando la Virgen, recordando el periodo que permanece con su prima Isabel al poco de nacer San Juan Bautista (tres meses, según nos cuenta el evangelio de San Lucas, que, como veremos, es importante para entender este episodio). En ese sermón Juana nos cuenta que cada vez que la Virgen le cogía en brazos, él se bajaba de ellos y besaba muchas veces su vientre (en el que estaba Cristo «escondido y encerrado»), y quienes lo veían comentaban: «Nunca tal niño vimos que tal cosa hiciese; que los otros niños, en tomándolos en brazos, luego se van a las tetas y este vase hacia el vientre»17.

12Y quizás aquí haya que recordar dos hechos claves del Evangelio de Lucas: primero, se nos informa de que Santa Isabel era de avanzada edad y estéril (infértil como lo era Santa Ana, la madre de María, según el apócrifo Proto evangelio de Santiago), y esto ya nos indica que, tras haber sido madre, no iba a ser fácil para ella el amamantamiento (Lucas 1,7). Segundo, que San Juan, en el vientre de su madre Santa Isabel, salta de alegría cuando se acerca la Virgen, al parecer por darse cuenta de que lleva dentro a Cristo (Lucas 1, 41-44). Así, San Lucas nos informa de que María supone desde el comienzo una fuente de gozo para San Juan.

  • 18 Ibid., p. 985.

13A continuación de la escena señalada del sermón 35 del Libro del conorte, en la fiesta celestial que recrea Juana, Cristo viste a San Juan (ambos adultos) con vestiduras muy ricas y preciosas, llenas de simbología (pureza, limpieza, martirio); el santo le pide (ahora él mismo) que lo torne niño y Cristo se lo concede, ofreciéndoselo así al Padre del Cielo. Es en ese momento, a través del discurso indirecto de Cristo, cuando viene la parte más interesante de la revelación: se retrocede al momento en que San Juan se niega a probar el pecho de Santa Isabel y a mamar porque solo quiere estar en los brazos de la Virgen. Esto lleva a idear un engaño: como la Virgen no quiere darle sus pechos (dice: «Aunque te tengo mucho amor, no te daré mis tetas, por cuanto las tengo guardadas para otro mejor que vos»), deciden que María entre en un cuarto oscuro con San Juan en brazos y Santa Isabel a su lado18. Y San Juan toma el pecho de su madre pensando que es el seno de la Virgen. Así lo engañan continuamente durante su infancia y la Virgen se queda en casa de Zacarías, como si fuera una nodriza, para que San Juan pueda mamar. Cuando la Virgen regresa a Nazaret, no consiguen que el niño vuelva a tomar leche del pecho porque se acuerda de su «nodriza» o ama. Cristo dice que María tomará en brazos y de la mano muchas veces a San Juan, y en el momento de la revelación lo hace de nuevo sentada en su trono, mostrando a todos los bienaventurados del Cielo lo hermoso que es y vistiéndolo nuevamente adornado con joyas y pinturas. Lo interesante es que el niño Juan persiste en su engaño y en su diadema de oro lleva escritas las mismas palabras del pendón, que expresan que la Virgen es su ama.

  • 19 Además de santificar a San Juan Bautista, al visitar la Virgen a su prima Santa Isabel, el Señor di (...)

14La revelación termina con un segundo episodio de celos: Santa Isabel quiere ser quien coja en brazos al niño y disfrutar de él antes de que se convierta en hombre y ya no pueda hacerlo (de nuevo, como ya hemos visto, la infancia se presenta como motivo de goce para la madre), por lo que le pide a la Virgen que se lo entregue, pero San Juan niño no quiere irse con ella, sino quedarse con la Madre de Dios, y ase su garganta para que no lo separen de ella. El episodio se cierra subrayando que la Virgen quería llevar consigo a San Juan «por dar(le) más honra», y con unas palabras del Señor ensalzando al Bautista por haber sido santificado por Él desde que ambos estaban en el vientre de sus madres19.

15En cuanto al capítulo del Libro de la casa, contiene algunas ligeras diferencias respecto al del Libro del conorte. Se repiten los dos episodios de celos (los de Cristo, cuando después de leer el mensaje del pendón se pregunta por qué se le dio el pecho de su madre a San Juan, y los de Santa Isabel porque el niño Juan prefiere a la Virgen como amamantadora y cuidadora). Pero a los celos de Santa Isabel se añade algo más: en el Libro de la casa, este rasgo recibe más espacio y no sólo aparece principalmente al final, cuando el niño no quiere ir con ella, sino que se adelanta la petición de Isabel a la Virgen de que le deje a su hijo. Tras la pregunta de Cristo a su madre sobre su consideración como ama de San Juan, Santa Isabel, a la que se refieren como «vieja santa», al ver a la Virgen llevando a su hijo en brazos, le pide que se lo dé, y se queja en los siguientes términos: «Ay, señora mía, que ese niño yo le parí» (fol. 62v). Como es natural en la época, la maternidad se identifica y legitima con el parto. Por otro lado, la consideración de la senectud de Santa Isabel se ciñe a lo señalado al inicio del Evangelio de San Lucas y al mensaje del arcángel San Gabriel en el pasaje de la Anunciación: «Mira, también Isabel, tu pariente, ha concebido un hijo en su vejez, y este es ya el sexto mes de aquella que llamaban estéril, porque ninguna cosa es imposible para Dios» (Lucas, 1, 36-37).

16Como se ha apuntado, en ambos textos se presta atención a las alegrías que trae la infancia, en un despliegue de escenas domésticas al que ya nos tiene acostumbrados Juana: en el sermón del Libro del conorte San Juan anda a gatas; en el Libro de la casa juega con sus manitas sobre el vientre de la Virgen; en uno y otro se produce el episodio de celos al final por parte de Santa Isabel, cuando pide tener ella a San Juan para disfrutar del niño y este no quiere. En ambas obras si San Juan suscita la admiración de todos los habitantes del Cielo es por la compañía de la Virgen, y este conocimiento, sin duda, contribuye a hacer más deseable la lactancia mariana. Sin embargo, en el Libro de la casa San Juan juega un papel de mediador con las almas mayor que en el Libro del conorte, en el que lo que principalmente se resalta de él es su belleza, el reconocimiento que despierta y el amor a la Virgen. En el Libro de la casa también se pone más énfasis en la supuesta función de «ama» de la Virgen, ya que al final San Juan no solo lleva en su diadema el mismo mensaje del pendón («La Madre de Dios es mi ama»), sino que aparece también este mensaje en un cántaro de oro muy resplandeciente que trae consigo (en el Libro del conorte el cántaro de oro luce otro mensaje, en el que se resalta que la Virgen lo porta en brazos).

  • 20 Para el estudio de otros sermones del Libro del conorte en los que aparece la lactancia de la Virge (...)

17¿Qué podemos pensar de todo esto? Es muy interesante que San Juan mame pensando que se trata del pecho de la Virgen. En el Libro de la casa se nos dice explícitamente que «tomó la teta de su madre pensando que era la de la Madre de Dios» (fol. 64r). Aquí el concepto de ama es ambivalente. Por un lado, «ama» es un término positivo. San Juan presume de nodriza en su pendón, su jarrito y su diadema, aunque el público de Juana sabe que se trata de un engaño. Por otro lado, el término «ama» es ambivalente porque claramente lo que se nos está indicando es que San Juan debe mamar de su madre, y está equivocado al pretender hacerlo de otra manera. Además, la alimentación pierde importancia respecto a otros textos del Libro del conorte en los que aparece la figura de la Virgen dando el pecho al Niño, porque se nos dice que San Juan, viendo la gran hermosura de la Madre de Dios: «más se fartaba e deleytaba de la mirar e acatar y estar en sus braços que de mamar las tetas de su madre» (fol. 64v)20.

  • 21 Véase id., La comida visionaria..., p. 58, 65-72.
  • 22 I. GARCÍA DE ANDRÉS, ed. cit., vol. 2, p. 983.
  • 23 Véase sobre esta escena y la maternidad como garante de veracidad en relación con la palabra escrit (...)

18Aunque un modelo de Juana, Catalina de Siena, concebía a veces la lactancia divina como la de una nodriza, otorgando sentido positivo al término, para comprender lo novedoso de este sermón, hemos de pensar que por entonces se aboga por que la madre dé el pecho al niño y no lo encomiende a la nodriza, quien no lo puede querer de igual modo que la mujer que lo parió21. En cambio, en la escena de Juana hay que engañar a San Juan para que el niño no se dé cuenta de que es su madre quien le da de mamar. Pese a ello, no deja de ser cierto lo que dice la palabra escrita: cuando San Juan muestra a Cristo el pendón para que lo lea y este le pregunta a su madre si es verdad lo que allí pone, ella dice que sí22. Pero otorga a este término ya un significado solo simbólico cuando afirma que Cristo compartió su oficio de «ama», al estar en su vientre mientras ella estaba con San Juan23.

  • 24 Véase I. GARCÍA DE ANDRÉS, ed  cit., vol. 2, p. 947-949.

19Sea como sea, podría decirse que en este episodio la Virgen aparece como una figura desestabilizadora de la maternidad. Al final del Libro de la casa, se nos cuenta: «E santa Isabel le tomava e le besava e se goçava con él, e la Señora decía al niño: ‘Fijo, ¿quieres yr con tu madre’?». San Juan, sin embargo, se ase a la garganta de la Madre de Dios y le responde: «No, Señora, que con vos me quiero estar» (fol. 66r). Por otro lado, la lactancia también aparece como causadora de cierta discordia. Frente al sermón de la Visitación (en el que juegan juntos el niño Jesús y Juan Bautista, sin celos y bien avenidos), aquí se plantea una rivalidad24. Cristo cuestiona a su Madre que San Juan diga que es su ama, por lo que ella debe asegurarle que solo guarda los pechos para Él, es decir, que no se lo tome de manera literal.

  • 25 Este santoral, que se manejaba en la época, está editado en Marcos Ángel CORTÉS GUADARRAMA, El Flos (...)

20¿De dónde extrajo Juana esta idea de que San Juan deseaba el pecho de la Virgen? Es cierto que se trata de un pecho deseado por todos los fieles, y milagroso, como nos lo demuestran las famosas tres gotas de leche dadas a San Bernardo, quien seguramente las recibe contemplando una imagen de la Virgen de la leche. Es decir, María podía ejercer de nodriza. Pero no encontramos ninguna fuente donde se nos indique que hubiera hecho este oficio con San Juan, ni ningún texto o imagen a los que pudieran tener acceso las monjas de Santa María de Cubas en los que se planteara la idea de que San Juan quisiera que la Virgen fuera su ama, que lo creyera, y, menos aún, que hubiera que engañarle para que pensara que mamaba de ella. No está en una obra que pudo leerse en Cubas: la traducción de Ambrosio Montesino de la Vita Christi de Ludolfo de Sajonia, el Cartujano (ca. 1500), fuente de muchos tratados espirituales y aspectos devocionales de los primeros decenios del siglo XVI. Ni tampoco en los evangelios apócrifos o en el Flos sanctorum con sus ethimologías, de hacia 1475: una suma de lo contenido en la leyenda de Vorágine, con algunas citas de los santos padres, muy leída en la Castilla de estos años25.

  • 26 Para las fuentes de la representación iconográfica de la Virgen de la leche, véase Silvia ALFONSO C (...)
  • 27 Véase Lucas 1, 56-57. El texto de López de Salamanca o de Zamora es ampliamente comentado por Ferna (...)

21Quizás Juana pudiera estar inspirada por una fuente que lo será también de las representaciones iconográficas de la Virgen sedente amamantando al Niño y la incorporación de San Juan a la escena, lo que será llamado el «sanjuanito»: las Meditaciones de la Vida de Cristo del Pseudo-Buenaventura (de hacia 1300)26. Las Meditaciones proponían una visita de Juan Bautista niño a la Virgen y al recién nacido como tema de reflexión para los fieles, y podrían haber llegado a las religiosas en forma de sermones. El tema de la visita de Juan Bautista fue impulsado después en las recomendaciones iconográficas derivadas del Concilio de Trento. También sabemos que estaba muy extendida la idea de que María ayudó a Santa Isabel en el parto: aunque en el relato de San Lucas se refiere antes el regreso de la Virgen a su casa que el nacimiento de San Juan Bautista, algunas obras (como el Libro de las horas de Nuestra Señora de Juan López de Salamanca, fechada entre 1465 y 1468) anteponen el relato del parto de Santa Isabel a la marcha de la Virgen de la aldea de su pariente27.

  • 28 Este y otros grupos escultóricos de La Roldana son maravillosamente abordados por Miguel Ángel MARC (...)

22En cuanto a la iconografía, los numerosos cuadros de Juan Bautista («el sanjuanito») junto a la Virgen y el Niño circularon desde finales de la Edad Media. Nos interesa el atribuido a Giunta Pisano (siglo XIII) del Museo de San Colombano de Bolonia, porque San Juan también porta una suerte de pendón, aunque aquí este es representado con una gran diferencia de edad con respecto a Cristo, ya no son los seis meses del Evangelio. No obstante, en otros cuadros, como el de Fra Bartolommeo (Baccio della Porta, en el Museo Thyssen-Bornemisza), quizás del tiempo del sermón de Juana, San Juan no se diferencia mucho de la edad de Cristo. Y tampoco lo hace en la mayoría de las representaciones de los siglos XVI y XVII en las que San Juan presencia el amamantamiento del Niño por parte de la Virgen, como en las del círculo del valenciano Juan de Juanes (ca. 1524-1525): Virgen de la leche, el Niño, un ángel y san Juanito y La Virgen de la leche con el Niño y San Juanito (en la que aparece también San José), las de Zurbarán (tres lienzos de su último período) o en La Sagrada Familia con san Juanito de Luca Giordano (ca. 1655), conservado en el Museo del Prado, y en la Virgen con el Niño y San Juan Bautista, obra de la escultora Luisa Roldán de entre 1689-1706 que se encuentra en el Museo Nacional de Escultura de Valladolid28. Entre la imagen de Giordano y la de La Roldana observamos una diferencia importante: así como en el cuadro del primero la lactancia se sugiere de forma evidente por el gesto de las manos del Niño buscando el pecho de su madre y el pezón que se marca a través del vestido, el pecho de la Virgen no se descubre como en el grupo escultórico de la segunda, en el que no solo se ve claramente el pecho de María, sino que además los labios del Niño muestran el gesto de succión propio del lactante. No parece que la escultora se muestre, pues, tan reacia como otros artistas de la Contrarreforma a esta desnudez en particular.

  • 29 Véase M. M. GRAÑA CID, «Encarnar la palabra...», p. 602. Según Graña Cid, la escritura sobre el pen (...)
  • 30 Véase, por ejemplo, I. GARCÍA DE ANDRÉS, ed. cit., vol. 1, p. 401, 579; vol. 2, p. 1456. Y, sobre l (...)

23Pero quizás no haga falta buscar fuentes concretas para esos celos presentados por Juana. Parece claro que la espiritualidad de la comunidad de Cubas pretendía subrayar el vínculo entre Jesús y San Juan29. Y podemos pensar que la cercanía física de San Juan a la Virgen desde su nacimiento pudo haberle sugerido a Juana que esto provocaría en Juan el deseo de que fuera su ama (al fin y al cabo, corrobora su condición de precursor), y de paso los celos del Niño y de Santa Isabel. Por otro lado, este compartir de Cristo con la Virgen la función de ama o con la prima de María el sentimiento de los celos nos muestra algo que hace Juana en otros episodios: la igualación de Cristo con la mujer30.

  • 31 Véase I. GARCÍA DE ANDRÉS, «Glosas al Libro del conorte de la Santa Juana por el Ven. Fray Francisc (...)

24Terminamos con una última reflexión. ¿Se trata de una defensa indirecta de la figura de la nodriza? El caso es que, al igual que los sermones de Juana muestran una visión positiva del género femenino, el ama de cría se ve legitimada por medio del engaño de Juan Bautista porque lo ejercería nada menos que la Virgen. Esta «legitimación» se produce, pues, con la aplicación del término «ama» a la Virgen, quien defiende haberlo sido de San Juan, algo que el Niño acaba aceptando (conocedor de la falta de literalidad del término) e incluso apuesta por convertirse él también en «ama». Finalmente, el sentido positivo que se otorga a esta función viene refrendado por la lectura de este sermón que hace el Padre Francisco de Torres en su revisión del Libro del conorte de los años 1567-1568. El Padre Torres, quien escribió una extensa glosa de cada uno de los sermones que componen la obra, en relación con el 35 se refiere al amor grande que los niños sienten por sus amas o nodrizas, «que no quieren otros pechos ni los de sus mismas madres, y más las quieren que a ellas, y con ellas callan y con ellas huelgan, sin ellas lloran y por ellas plañen y se deshacen»31. Al contrario que los tratados humanistas del XVI, el Padre Torres defiende que el ama es preferente por ser la Virgen más amable, dulce, hermosa y graciosa que cualquier otra mujer, y contar con los pechos más graciosos y suaves. Y es que, en su línea mariana, Juana de la Cruz, como sabe ver bien el Padre Torres, busca justificar la elección de la escogida para encarnar el Verbo. La criatura perfecta es, al final, la Virgen, que no solo es madre sino además ama, y a quien, aplicando una terminología moderna, se la puede considerar toda una «mujer multitarea» o multifuncional.

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Notes

1 Victoria Béguelin-Argimón muestra la incidencia en la preferencia por la lactancia materna frente a la mercenaria en el Libro de las comadre o madrinas del regimiento de las preñadas y paridas y de los niños del médico mallorquín Damián Carbón, el Libro del regimiento de la salud y de la esterilidad de los hombres y mujeres, y de las enfermedades de los niños y otras cosa utilíssimas de Lobera de Ávila y el Libro del parto humano, en el qual se contienen remedios muy útiles y usuales para el parto dificultoso de las mujeres con otros muchos secretos a ello pertenecientes, y a las enfermedades de los niños, publicadas respectivamente en 1541, 1551 y 1580 (V. BÉGUELIN-ARGIMÓN, «Del regimiento que se ha de tener en dar leche al niño: lactancia, madres y amas en los primeros castellanos de puericultura», in: Sophie HIREL y Hélène THIEULIN-PARDO (coords.), La leche polifónica. Estudios sobre las nodrizas en la península ibérica (siglos XIII-XVI), Madrid: La Ergástula, 2021, p. 17-34). Parece ser que el punto de inflexión fue la publicación en 1453 del Tratado sobre técnica, método y manera de criar a los hijos, niños y jóvenes, de Rodrigo Sánchez de Arévalo, a partir de la cual los humanistas españoles comenzaron a fomentar explícitamente en sus tratados la lactancia materna. Véase Cécile CODET, «Aprendiendo de la leche», in: S. HIREL y H. THIEULIN-PARDO (coords.), op. cit., p. 35-50, p. 44-45.

2 Sobre la nodriza como una figura temida, véase María Jesús FUENTE, «Tetas de alquiler. El valor de las nodrizas en la Edad Media», in: S. HIREL y H. THIEULIN-PARDO (coords.), op. cit, p. 69-86, p. 75. Por otro lado, Hirel observa las diferencias en la nodriza tal y como aparece este personaje en el Libro de Aleixandre, el Libro de Apolonio, el Conde Lucanor y la Crónica de don Pero Niño; esta autora aprecia, además, cambios en el modelo incluso dentro de una misma obra, especialmente en la última citada y en el Libro de Apolonio. S. HIREL, «Mujeres desapercibidas: la lactancia en la literatura medieval (península ibérica, s. XIII-XV)», in: S. HIREL y H. THIEULIN-PARDO (coords.), op. cit, p. 125-141.

3 Para las relaciones afectivas entre la nodriza y su hijo de leche y la familia de este, véase M. J. FUENTE, art. cit., p. 81.

4 Rebeca SANMARTÍN BASTIDA (La representación de las místicas: Sor María de Santo Domingo en su contexto europeo, Propileo 1, Santander: Real Sociedad Menéndez Pelayo, 2012) mostró cómo el modelo de santidad de finales del Medievo en Europa tenía unas directrices que iban desde la visión maternal de Dios a la recreación de la Pasión, el ayuno extremo y la exaltación de los sacramentos, especialmente de la eucaristía. Posteriormente, estudió las visiones de Dios y la Virgen lactantes (id., La comida visionaria: Formas de alimentación en el discurso carismático femenino del siglo XVI, pról. de Catherine DAVIS, Londres: Critical, Cultural and Communications Press, 2015, p. 42-94. El capítulo de 2018 al que nos referimos está en id., «La lactancia en la hagiografía y las revelaciones femeninas: el caso de Juana de la Cruz», in: Andrew BERESFORD y Lesley TWOMEY (eds.), Crist, Mary and the saints. Reading religious subjects in Medieval and Renaissance Spain, Leiden/Boston: Brill, 2018, p. 87-114.

5 Ibid. Véase Caroline Walker BYNUM, Jesus as mother. Studies in the spirituality of the high Middle Ages, Los Angeles: University of California Press, 1982. Nos gustaría mencionar otras contribuciones al estudio de la maternidad en Juana desde la perspectiva feminista: de Ángela MUÑOZ FERNÁNDEZ, «La reescritura femenina en los símbolos religiosos: santa Ana en autoras hispanas de los siglos XV al XVII», in: Pilar PÉREZ CANTÓ y Elena POSTIGO CASTELLANOS (eds.), Autoras y protagonistas. Primer encuentro entre el Instituto Universitario de Estudios de la Mujer y la New York University en Madrid, Madrid: Instituto Universitario de Estudios de la Mujer, 2000, p. 137-154; «El linaje de Cristo a la luz del ‘giro genealógico’ del siglo XV. La respuesta de Juana de la Cruz (1481-1534)», Anuario de estudios medievales, 44 (1), 2014, p. 433-473; y «La querella de los profetas: la Nueva Ley como marco igualador de los sexos en Juana de la Cruz (1481-1534)», in: María Laura GIORDANO y Adriana VALERIO (eds.), Reformas y contrarreformas en la Europa católica (siglos XV-XVIII), Estella, Navarra: Verbo Divino, 2016, p. 89-108; y de María del Mar GRAÑA CID, «El cuerpo femenino y la dignidad sacerdotal de las mujeres. Claves de autoconciencia feminista en la experiencia mística de Juana de la Cruz», in: Secundino CASTRO, Fernando MILLÁN y Pedro RODRÍGUEZ PANIZO (eds.), Umbra, Imago, Veritas, Madrid: Universidad Pontificia Comillas, 2004, p. 305-337; «La feminidad de Jesucristo y sus implicaciones eclesiales en la predicación mística de Juana de la Cruz. (Sobre la Prerreforma y la Querella de las Mujeres en Castilla)», Estudios eclesiásticos, 84, 2009, p. 477-513, «Teólogas de una nueva memoria evangélica en el Renacimiento hispano. Jesucristo como defensor de las mujeres (Isabel de Villena y Juana de la Cruz)», in: Gabriella ZARRI y Nieves BARANDA LETURIO (coords.), Memoria e comunità femminili: Spagna e Italia, secc. XV-XVII, Firenze: Firenze University Press, 2011, p. 49-72; «La maternidad espiritual como rol político femenino en el tránsito a la Edad Moderna hispana. (Reforma, ministerios y relaciones con el poder)», in: Pilar DÍAZ SÁNCHEZ, Gloria FRANCO RUBIO y María Jesús FUENTE PÉREZ (eds.), Impulsando la historia desde la historia de las mujeres. La estela de Cristina Segura, Huelva, Universidad de Hueva, 2012, p. 69-79; «Encarnar la palabra: oralidad, lectura y escritura en las profetisas castellanas del Renacimiento», Estudios eclesiásticos, 91 (358), 2016, p. 581-617; «Un lugar para las mujeres. Utopía celestial y transformación en Juana de la Cruz», in: id. (ed.), El cielo. Historia y espiritualidad, Madrid: Universidad Pontificia Comillas, 2018, p. 235-256; y «En defensa de las ‘santas vivas’ y la palabra pública de las mujeres: el Conorte de Juana de la Cruz y la genealogía femenina», Arenal, 26 (1), 2019, p. 67-97.

6 Cabe señalar aquí la labor que en los últimos años un grupo de franciscanos ha desempeñado en Roma, promoviendo la causa de la beatificación de Juana de la Cruz por confirmación de culto, que se hizo efectiva el 25 de noviembre de 2024.

7 Véase Pedro M. CÁTEDRA, Liturgia, poesía y teatro en la Edad Media. Estudios sobre prácticas literarias y culturales, Madrid: Gredos, 2005, p. 93. María de Ajofrín (1455-1489), beata del monasterio del convento de San Pablo de Toledo, fue una religiosa jerónima de la que podemos leer actualmente tres biografías manuscritas y cinco impresas en el Catálogo de Santas Vivas (fecha de consulta: 24-1-2025).

8 Citaremos el Libro del conorte siguiendo a Inocente GARCÍA DE ANDRÉS (ed.), El conorte: sermones de una mujer. La Santa Juana (1481-1534), Madrid: Fundación Universitaria Española, 1999, vol. 2, p. 981-999; y el Libro de la casa, según María Victoria CURTO HERNÁNDEZ (ed.), Libro de la Casa y Monasterio de Nuestra Señora de la Cruz, in: Catálogo de Santas Vivas (fecha de consulta: 20-1-2025).

9 Los pasajes repetidos en los textos de Juana que hemos señalado se han estudiado en: R. SANMARTÍN BASTIDA, «Un episodio en la vida de Juana de la Cruz: Sobre la autoridad espiritual femenina a comienzos del siglo XVI», Edad de Oro. Revista de Filología Hispánica, 38, 2019, p. 55-74; «La puesta en escena de la historia sagrada a comienzos del siglo XVI: La batalla de los ángeles en la dramaturgia visionaria de Juana de la Cruz», Renaessanceforum: Tidsskrift for renæssanceforskning: Journal of Renaissance studies, 13, 2018, p. 185-210.

10 Para la devoción por los ángeles se puede recordar el lugar de la conversión de San Francisco de Asís: la Basílica de Santa María de los Ángeles de la Porciúncula.

11 Sobre la imagen que habla y el vestido como campo de autoridad, véanse: R. SANMARTÍN BASTIDA, «Sobre el ventrilocuismo de la imagen en la autoridad espiritual femenina», in: Cristoph STROSETZKI, Isabel HERNANDO MORATA y Christian WEHR, (eds.), El teólogo en la España de la temprana modernidad: Formas de vida seculares y espirituales. Impacto político, social y estético, Berlin: J.B. Metzler, 2023, p. 249-261; Staging authority: Spanish visionary women and images (1450-1550), Alessandria: Edizioni dell’Orso, 2023, p. 144-159. Para la ligazón entre las experiencias místicas de Juana de la Cruz y la albahaca, como planta que participaba de los rezos y los cánticos de la monja en su celda, véase M. V. CURTO HERNÁNDEZ, Música, danza y teatralidad en la experiencia mística y visionaria femenina al final del Medievo: los casos de María de Santo Domingo (1486?-1524) y Juana de la Cruz (1481-1534) en su marco europeo, tesis doctoral dirigida por R. SANMARTÍN BASTIDA y José Julio VÉLEZ SAINZ, Madrid: Universidad Complutense de Madrid, 2021, p. 291.

12 Ibid., p. 221 y 222.

13 Véase I. GARCÍA DE ANDRÉS, ed. cit., vol. 2, p. 958, 983 y 984.

14 Ibid., p. 985.

15 La cita del pendón de San Juan Bautista se encuentra en I. GARCÍA DE ANDRÉS, ed. cit., vol. 2, p. 983. Aunque los pendones llevaban a veces mensajes amorosos declarando a una mujer como dueña de un varón, nada parece indicar aquí que el término «ama» ofrezca ambigüedad en ese sentido.

16 Ibid., p. 983. Sobre el valor reivindicativo de las escrituras expuestas en elementos de adorno y sobre el pendón y otros elementos propios de la representación de Laruel, el ángel de la guarda de Juana, véase M. M. GRAÑA CID, «Encarnar la palabra...», p. 601 y 602.

17 I. GARCÍA DE ANDRÉS, ed. cit., vol. 2, p. 940.

18 Ibid., p. 985.

19 Además de santificar a San Juan Bautista, al visitar la Virgen a su prima Santa Isabel, el Señor dice «haberle concedido entendimiento de hombre perfecto de treinta y tres años» (ibid., p. 986). De hecho, cuando se describe el engaño en que le tienen para que tome el pecho de su madre, se menciona que solo en eso actuaba como niño (ibid., p. 985).

20 Para el estudio de otros sermones del Libro del conorte en los que aparece la lactancia de la Virgen, véase R. SANMARTÍN BASTIDA, «La lactancia en la hagiografía y las revelaciones femeninas...».

21 Véase id., La comida visionaria..., p. 58, 65-72.

22 I. GARCÍA DE ANDRÉS, ed. cit., vol. 2, p. 983.

23 Véase sobre esta escena y la maternidad como garante de veracidad en relación con la palabra escrita, M. M. GRAÑA CID, «En defensa de las ‘santas vivas’...», p. 76.

24 Véase I. GARCÍA DE ANDRÉS, ed  cit., vol. 2, p. 947-949.

25 Este santoral, que se manejaba en la época, está editado en Marcos Ángel CORTÉS GUADARRAMA, El Flos sanctorum con sus ethimologías. Edición y estudio, tesis doctoral dirigida por Fernando BAÑOS VALLEJO, Oviedo: Universidad de Oviedo, 2010.

26 Para las fuentes de la representación iconográfica de la Virgen de la leche, véase Silvia ALFONSO CABRERA, «Una aproximación a la iconografía de la lactancia en el mundo medieval a través de sus fuentes: fuentes religiosas y científicas del mundo antiguo y medieval», Roda da Fortuna. Revista eletrônica sobre Antiguidade e Medievo, 2 (1), 2013, p. 184-205, e Iconografía de la lactancia en el arte bajomedieval: el paradigma de la Virgo lactans, Madrid: Universidad Complutense, 2017. Para la fuente del «sanjuanito», véase Manuel GARCÍA LUQUE, «Niño Jesús y San Juanito», in: Benito NAVARRETE PRIETO (coord.), Murillo y su estela en Sevilla, Sevilla: Departamento de Publicaciones Ayuntamiento de Sevilla, 2017, p. 234-235. Sobre la inclusión de San Juan en la escena de la Virgen lactante, véase Louis RÉAU, Iconographie de l´art chrétien, Paris: Presses Universitaires de France, 1957, t. 2 (2), p. 150.

27 Véase Lucas 1, 56-57. El texto de López de Salamanca o de Zamora es ampliamente comentado por Fernando GÓMEZ REDONDO, Historia de la prosa medieval castellana, IV: El reinado de Enrique IV: El final de la Edad Media. Conclusiones. Guía de lectura. Apéndices. Índices, Madrid: Cátedra, 2007, p. 3859-3888; y estudiado en relación con su público y su presentación de la figura de la Virgen por F. BAÑOS VALLEJO, «La sacralización del cuerpo de María en Juan López de Salamanca (para mujeres selectas) y Juan de Robles (para todos)», in: A. BERESFORD y L. TWOMEY (eds.), op. cit., p. 57-87. La Virgen como partera de mujeres en apuros y/o como protectora del niño aparece, por ejemplo, en las Cantigas de Santa María (véase Ryan D. GILES, «Advocate of Eve: Marian parturition in medieval iberian literature and culture», in: A. BERESFORD y L. TWOMEY (eds.), op. cit., p. 37-56).

28 Este y otros grupos escultóricos de La Roldana son maravillosamente abordados por Miguel Ángel MARCOS VILLÁN, «Sobre el grupo de la Virgen con el Niño y San Juan Bautista de Luis Roldán en el Museo Nacional de Escultura y algunas consideraciones sobre sus modelos», BRAC, 54, 2019, p. 34-49.

29 Véase M. M. GRAÑA CID, «Encarnar la palabra...», p. 602. Según Graña Cid, la escritura sobre el pendón, jarroncito y diadema son un añadido muy en consonancia con la espiritualidad de Cubas.

30 Véase, por ejemplo, I. GARCÍA DE ANDRÉS, ed. cit., vol. 1, p. 401, 579; vol. 2, p. 1456. Y, sobre la feminidad de Cristo, M. M. GRAÑA CID, «La feminidad de Jesucristo…», y la defensa de las mujeres en los sermones de Juana, id., «En defensa de las ‘santas vivas’...», especialmente p. 76.

31 Véase I. GARCÍA DE ANDRÉS, «Glosas al Libro del conorte de la Santa Juana por el Ven. Fray Francisco de Torres, OFM», Anexo IV de la tesis doctoral El conorte: sermones de una mujer. La Santa Juana (1481-1534): Introducción, Teología y Espiritualidad, Salamanca: Universidad Pontificia de Salamanca, 1996, p. 268. La puntuación es nuestra. Para los tratados humanistas, véase la nota 21.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Rebeca Sanmartín Bastida et Marta Amorós Tenorio, « Ambivalencias de la figura de la nodriza en el sermón de Juana de la Cruz sobre San Juan Bautista »e-Spania [En ligne], 52 | Octobre 2025, mis en ligne le 01 octobre 2025, consulté le 08 novembre 2025. URL : http://journals.openedition.org/e-spania/55879 ; DOI : https://doi.org/10.4000/14w8b

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Auteurs

Rebeca Sanmartín Bastida

Universidad Complutense de Madrid/ ITEM

Marta Amorós Tenorio

Universidad Complutense de Madrid/ ITEM

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Le texte seul est utilisable sous licence CC BY-NC-ND 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont susceptibles d’être soumis à des autorisations d’usage spécifiques.

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