Mártires prestados e historias copiadas. La muerte en la creación de una memoria fundacional para Sahagún
Résumés
La Chronique de l’abbé Alonso de Sahagún est une falsification des XIIᵉ-XIIIᵉ siècles qui attribue la fondation du monastère de Sahagún à l’époque asturienne. Inspirée de la Chronique d’Albelda (v. 884), elle se présente comme l’œuvre du premier abbé et ajoute des références destinées à renforcer le prestige du monastère, en empruntant à des chroniques postérieures et à des récits voisins. Un épisode fictif particulièrement significatif est celui de la mort des premiers habitants lors d’une incursion musulmane, transformée en martyre pour magnifier ses origines. Malgré une diffusion limitée, ce prétendu épisode exerça une influence sur l’historiographie et l’imaginaire artistique ultérieurs.
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Mots-clés :
historiographie médiévale ibérique, falsifications médiévales, Royaume des Asturies, Monastère de Sahagún, construction de la mémoire, mort et martyrePalabras claves:
historiografía medieval ibérica, falsificaciones medievales, Reino de Asturias, Monasterio de Sahagún, construcción de la memoria, muerte y martirioPlan
Haut de pageNotes de l’auteur
Este trabajo se ha realizado en el marco del proyecto de investigación «mocasbem. Los monasterios de la Corona de Castilla en la Baja Edad Media: actitudes y reacciones en un tiempo de problemas y cambios» (PID2021-124066NB-100), financiado por MCIN/AEI/10.13039/501100011033/FEDER, UE. El autor es asimismo miembro del proyecto «minores. Construir la memoria de las élites periféricas en la Corona de Castilla y el Reino de Navarra. Siglos x-xv» (PID2022-138387NB-I00), financiado por la Agencia Estatal de Investigación.
Ce travail a été effectué dans le cadre du projet de recherche «mocasbem. Los monasterios de la Corona de Castilla en la Baja Edad Media: actitudes y reacciones en un tiempo de problemas y cambios» (PID2021-124066NB-100), financé par MCIN/AEI/10.13039/501100011033/FEDER, UE. L’auteur est également membre du projet «minores. Construir la memoria de las élites periféricas en la Corona de Castilla y el Reino de Navarra. Siglos X-XV» (PID2022-138387NB-I00), financé par l’Agence Gouvernemental de Recherche.
Texte intégral
- 1 Álvaro SOLANO FERNÁDEZ-SORDO, «The Chronicle of Abbot Alonso (Walabonso) of Sahagún. A Second Manus (...)
Domum Sanctorum Facundi et Primitivi quam christianissimus rex perfecerat et in qua me indignum abbatem suffecerat, usque ad fundamenta diruerunt. Nec sanguinem pro Deo dare, ibi merui, cum cæteris sanctis monachis meis qui ibi subiere martyrium, æducationi et litteris Garseani futuri regis intentus et a domo alienus, uti pridem in Corduba peccatori et indigno iterum accidit1.
1Poco más de medio centenar de palabras situadas en sus últimas líneas vinieron a justificar hacia el siglo XII la reescritura de todo un texto cronístico con una finalidad prestigiadora. No es el único añadido que el falso cronista deslizaba sobre el texto original, pero sí era la única que resultaba verdaderamente novedosa y suponía una innovación en la Historia hasta entonces conocida de la institución de la que el autor formaba parte. Es más, es la última interpolación en el relato, la que venía a cerrar el texto y clausurarlo con cierto aire de «misión cumplida» explicando de paso el origen, la autoría y la motivación de la fingida labor historiográfica.
- 2 En adelante, CWS. Empleamos esta designación para el primer abad de Sahagún –una deformación del no (...)
- 3 En adelante, CAlb.
- 4 El concepto de «memoria imaginativa» aplicado a los relatos fundacionales monásticos fue desarrolla (...)
2El fragmento precedente se encuentra al final de la Crónica del abad Alonso (o Walabonso)2 de Sahagún, un particular ejercicio de reescritura del pasado que data probablemente de época plenomedieval tratando de hacer pasar el texto asturiano de la Crónica Albeldense3 por una creación original del primer abad del monasterio de Sahagún. Con ello se buscaba la elaboración de una «memoria imaginativa» propia de los relatos fundacionales monásticos de los siglos centrales de la Edad Media, empleando la falsificación cronística como herramienta de creación de memoria4. Algo que, en este caso, se concentra fundamentalmente en el pasaje citado.
- 5 A. SOLANO FERNÁNDEZ-SORDO, «Memoria facundina del Reino de Asturias: el Ordo Asturiensium sive et O (...)
- 6 Se habría llevado a cabo, paralelamente a la escritura, una labor clarificadora a este respecto con (...)
- 7 «Alio tamen die cum alacritate eos rex noster ad urbem pugnaturus sperauat, sed ipsa hostis non tan (...)
3Podemos decir sin exagerar que ese medio centenar de palabras son, ciertamente, el centro de la CWS y que justifican su propia existencia. No es, por supuesto, la única interpolación que puede encontrarse en el texto, pero sí es la más importante. Es la única que no encuentra su correlato en las fuentes que sirvieron de inspiración al compilador5 y es la que explica que se hiciera el esfuerzo de falsificar el texto cronístico. Hasta la propia identidad del primer abad era ya conocida y no resultaba demasiado discutida6. Es, por tanto, en este punto donde la muerte jugará un papel fundamental como herramienta de prestigio y construcción de la memoria, aprovechando una noticia cierta como es la destrucción del monasterio hacia el año 883 que se referencia, sin mayor extensión, en CAlb7. Partiendo de una decena de esas palabras presentes ya en el texto asturiano casi como nota marginal, el falsificador plenomedieval consiguió transformar toda la crónica en una exaltación memorial de un martirio y una suerte de ejercicio de luto y desagravio por su único superviviente.
4Aunque el éxito de esta empresa no fuese grande y su influencia en la posterior «historia oficial» de Sahagún resultase discreto, la CWS constituye el testimonio de un intento de hacer de la muerte por martirio el centro de un relato de origen prestigioso no solamente en lo regio de su fundación sino en lo sagrado de su asentamiento.
La CWS, un texto perdido y reencontrado
5La primera referencia que puede rastrearse de este texto cronístico procede del propio fondo de Sahagún y muy tardíamente. Encontramos mencionado este texto en un inventario que los archiveros del monasterio hicieron de sus privilegios en el año 1716, pues la Nota historial que precede a la relación de documentos de su fondo refiere que la base que se empleó para elaborarla fue cierto «libro ordinum Adefonsi abbatis Sancti Facundi, que se guarda en el archivo de la Sancta Iglesia Cathedral de Oviedo»; revelando a continuación que
- 8 AHN, Códices, L.225, fols. 1rº-2vº.
Don Alfonso es el primer abad del monasterio de Sahagún (hoy San Benito el Real), de quien se halla memoria en los privilegios más antiguos que tiene este Real Monasterio. Y consta de un chronicón que el mismo abad escribió en tiempo del magno rey Alfonso III que vino huyendo de la tirana opresión y persecución del rey de Córdova, acompañado de algunos monges, a quienes el rey don Alonso acoxió y amparó benignamente y les dio el monasterio de San Facundo y Primitivo [...]8.
- 9 A. SOLANO FERNÁNDEZ-SORDO, «Memoria facundina…», p. 196.
6Ahí se refleja la custodia en la catedral ovetense del CWS –como refiere una de las copias conservadas9– e incluso se llegan a copiar unos fragmentos en las páginas siguientes pero, ante todo, presenta indubitablemente identificado al primer abad Alfonso que sale en los privilegios conservados del monasterio con el supuesto autor de la crónica. La propia CWS se encarga de presentar a su pretendido autor como «Adefonsum, nunc [en el año 883] indignum Santi Facundi et Primitivi monasteri abbatem». Este Alfonso sería de origen cordobés, pero en los tiempos duros del Emirato decidió huir hacia el norte, donde fue recibido por el «benignísimo» rey Alfonso III, quien lo acogería y lo distinguiría con varios cargos: lo enviaría como embajador ante el Papa en 871 en compañía del conde Gesualdo, lo nombraría abad del monasterio que acababa de refundar en Sahagún hacia 872 y lo designaría preceptor de su primogénito, el futuro rey García I de León. Esto último sería lo que le salvaría, pues estando en la corte evitó perecer con todos los monjes de Sahagún tras una razzia que en el año 883 asoló el monasterio y lo arrasó hasta sus cimientos. Esta casualidad es lo que le permitiría coger la pluma y redactar este texto, que recorre la historia de los monarcas asturianos desde su nacimiento con Pelayo hasta ese mismo instante, en septiembre de 883.
- 10 Real Biblioteca de Palacio, ms. II/1343, fol. 17rº-21rº.
- 11 H. Salvador MARTÍNEZ (ed.), Juan Benito Guardiola, Historia del monasterio de San Benito el Real de (...)
- 12 BNE, Ms. 18695/35, fol. 18rº-24vº.
7Sin embargo, si bien esta magra biografía de Walabonso se refleja en esa Nota historial elaborada en Sahagún a principios del siglo XVIII, paradójicamente, no parece haber sido conocido hasta entonces en el monasterio. Esta ignorancia en la casa facundina puede demostrarse quizá porque las más tempranas obras que reconstruyen la historia del monasterio y sus capítulos medievales no hablan para nada de ella ni de esos episodios del abad Walabonso. Tanto las Historias que componen Diego de Paz o Juan Benito Guardiola en el XVI como la de José Pérez en el XVII parecen desconocer la CWS. Es verdad que las tres presentan relatos muy diferentes –la primera, no relata demasiado, sino que se presenta como un extracto de documentos enlazados10; la segunda, en cambio muy prolija y un tanto fantasiosa, hace a Sahagún fruto de una sucesión de destrucciones y refundaciones de que participan los principales personajes de la época altomedieval desde los visigodos, Pelayo o Carlomagno hasta Alfonso III11; y la última, muy apegada a los documentos del archivo facundino, simplemente refiere a los monjes huidos de Córdoba12–, pero ni una ni otra mencionan la CWS. Aunque, eso sí, las tres hablan del Alfonso como primer abad, de la fundación por el rey e incluso –en alguno de los casos– del martirio de los monjes, como veremos.
- 13 El propio Berganza se refiere a «la copia del Chronicon del Abad de Sahagún que recibí de mano del (...)
- 14 Álvaro SOLANO FERNÁNDEZ-SORDO, «La Fundación Astur-Mozárabe de Sahagún: Crónicas Medievales, Histor (...)
8De hecho, cuando a principios del XVIII se dio a conocer la existencia de la CWS fuera de los muros de Sahagún, supondrá un problema para quienes querían dar a imprenta la historia del monasterio. Fue Francisco de Berganza quien daba cuenta de ella en letras de molde en su Antigüedades de España, afirmando que tuvo conocimiento de su existencia cuando el bibliotecario real Juan de Ferreras le proporcionó una copia y empleando algunos pasajes –que transcribe– para referir episodios, especialmente los que constituyen novedosas interpolaciones, de los reinados de Alfonso I, Fruela I, Aurelio, Silo o Alfonso III13. Pero esta novedad heurística dificultaría la labor entonces comenzada de publicar la Historia de Sahagún de José Pérez: su difícil incorporación al texto de Pérez –entre otras cosas, por la contradicción que existe entre la opinión de éste sobre el martirio de los monjes y la fuente cronística– hará que la censura científica impida publicarla en su primera adaptación por Manuel de Lombraña hacia 1723 y haya que esperar hasta finales de siglo y los profundos arreglos de Romualdo Escalona, integrando la CWS –e incluso copiará unos pasajes– en el resultado final14.
9El problema en buena medida procedía ya del dicho Berganza pues, aunque lo usaba en general como una fuente legítima, él mismo ya empezaba a plantear algunas dudas sobre su contenido. Algo que se agudizaría desde entonces porque, realmente, Berganza debió tener el texto delante de sí, pero fue prácticamente el último que pudo leer íntegramente la crónica. También lo consiguió Romualdo Escalona unas décadas después, pero no aportó en realidad nada nuevo porque se limitó a copiar fragmentos ya copiados por Berganza y a plantear más dudas sobre su veracidad.
- 15 Escalona hablaba ya entonces de que quizá «este Cronicón no tenga probada su legitimidad, y muchos (...)
- 16 José María MÍNGUEZ FERNÁNDEZ, El dominio del monasterio de Sahagún en el siglo X. Paisajes agrarios (...)
10Desde entonces, los historiadores que han hecho referencia a la CWS parecen moverse en la misma incertidumbre, ya que no se disponía del texto hasta ahora. El Archivo de la Catedral de Oviedo no proporcionó a los investigadores posteriores el supuesto liber ordinum de Walabonso ni copia alguna de su cronicón. Y, aunque nunca llegó a calificarse completamente como una total invención, los pocos párrafos conocidos de ella llevaban a pensar que se trataba de una acumulación de interpolaciones sobre textos anteriores, especialmente la CAlb15. Últimamente, debido a la falta de noticias, los trabajos más recientes dedicados a la memoria escrita del monasterio ni siquiera mencionan la CWS16.
- 17 Álvaro SOLANO FERNÁDEZ-SORDO, «The Chronicle of Abbot Alonso…».
- 18 Id., «Memoria facundina…».
11Es en este momento cuando la fortuna documental nos bendijo y en nuestra investigación pudimos encontrar no tan solo una, sino dos copias manuscritas de época moderna del CWS: la primera de ellas parece ser una copia de la segunda mitad del siglo XVII, con menos errores de copia y hoy se custodia en la Biblioteca Nacional de Madrid17; el segundo apógrafo es unas décadas más tardío, de la primera mitad del siglo XVIII, y procede del mismo original, siendo quizá la copia que Romualdo Escalona usó para completar su Historia de 178218. Las dos dicen copiar del ya señalado liber ordinum del abad Alfonso, aunque solamente la segunda señala que este ejemplar se encontraba en el archivo de Oviedo como la Nota historial de los archiveros modernos.
- 19 J. GIL, op. cit., p. 463-474. Sobre ella, vid. Georges MARTIN, «Crono-génesis de la historiografía (...)
12En cualquier caso, entre las dos copias se consigue un texto verdaderamente uniforme, sin grandes diferencias entre ambas, que se corresponde más o menos con lo que se podía barruntar ya en los rumores y fragmentos copiados en los siglos anteriores. La CWS se confirma como una elaboración basada en el «Ordo Gothorum Obetensium regum» de la CAlb, un breve relato enumerado de los doce reinados de los monarcas asturianos, desde Pelayo hasta el aún reinante Alfonso III, primer y último rey del Reino de Asturias (722-910) escrita en 881 y ampliada en 88319. En este punto, resulta irónico que conozcamos este texto de Walabonso gracias a Berganza, a partir de una copia de Ferreras, pues ambos figuran entre los primeros editores de la Albeldense en España, y ninguno de ellos –especialmente el primero– parece haber dudado en tratar la CWS como un texto independiente o ingenuo ni hizo comentario alguno sobre sus lógicas similitudes.
- 20 J. GIL, op. cit., p. 228.
- 21 BNE, Ms. 18722/10.
- 22 Diego CATALÁN, «Desenredando la maraña textual pelagiana (I)», Revista de Filoloxía Asturiana, ¾, 2 (...)
13Aunque el texto nos haya llegado a través de dos apógrafos de los siglos XVII y XVIII, mediante la crítica textual es posible confirmar que el texto albeldense original que sirvió de base al falsificador plenomedieval llegó a través de los llamados «manuscritos pelagianos», unas copias del siglo XII vinculadas al scriptorium del obispo Pelayo de Oviedo y a su laborioso trabajo historiográfico. Concretamente, se puede afirmar la filiación de la CWS del manuscrito S –según la nomenclatura de Gil Fernández20, actualmente en la BNE21–, un códice que incluye la CAlb y su «Ordo Gothorum» en el conjunto cronístico que conforma la denominada «Compilación A» del Corpus Pelagianum22.
14Pero no se trata simplemente de una copia manuscrita de dicha versión del «Ordo Gothorum» albeldense, sino que el autor de la CWS quiso resolver su característica parquedad insertando noticias adicionales: la llegada del Arca Santa a Asturias, la rebelión gallega con Alfonso I, la restauración de la sede episcopal de Oviedo con Fruela y su continuidad con Aurelio, la llegada de los restos de santa Eulalia a Asturias con Silo, la fecha de la abdicación de Bermudo, la fabricación de la Cruz de los Ángeles y el inventio del sepulcro jacobeo con Alfonso II y, por supuesto, los años fundacionales del monasterio de Sahagún, entre otros. Muchas de ellas surgen de tradiciones posteriores al periodo del reino de Asturias que, superado el siglo X, enriquecieron diversos capítulos del relato de su pasado. Gracias a ello es posible reconocer diversos materiales informativos que quien compuso la CWS tenía delante: las dos versiones de la Crónica de Alfonso III (contemporánea de la Albeldense) y las interpolaciones del obispo Pelayo a la Rotense, pero también otras crónicas y documentos como el Chronicon Iriense, la Crónica de Sampiro en la versión del prelado, las llamadas «bulas del papa Juan VIII», varias piezas del Liber Testamentorum como el Testamentum Adefonsi Regis, la Historia legionense, los Anales Castellanos Primeros o ciertos Anales Carolingios. Una valiosa recopilación historiográfica que permite componer un texto de gran complejidad heurística.
- 23 A. SOLANO FERNÁDEZ-SORDO, «Memoria facundina…», p. 200-201.
15Todo esto, además, propone un terminus post quem para datar el proceso de composición de la CWS, pues todo ese conjunto de fuentes, empezando por el propio manuscrito S, terminaría de componerse en la primera mitad del siglo XII. Por otro lado, como hemos planteado en otro lugar23, creemos que la falsificación facundina tuvo que confeccionarse antes de la difusión del «Privilegio de los votos» como fuente histórica hacia 1230.
El supuesto Walabonso: entre su abadengo en Sahagún y el martirio de la comunidad
16Pero, simultáneamente, detrás de todo este esfuerzo aparece la pregunta de para qué se debió forjar la CWS; y la respuesta no puede ser un simple ejercicio de «actualización histórica». Sin duda, todos los medievalistas dedicados de algún modo a la historia del reino de Asturias nos lamentamos repetidamente ante la brevedad y la parquedad de las crónicas de la época y el resto de fuentes disponibles; pero, aunque la CWS parece el sueño de cualquier historiador de la Monarquía Asturiana, ya que cuenta –supuestamente en 883– todas las informaciones que callan las tradicionales crónicas asturianas y que el relato de los siglos posteriores fue iluminando o forjando. Pero, obviamente, es una ficción.
17La respuesta a la pregunta no ha de estar en las noticias meramente repetidas, aquellas que «subsanan silencios» con informaciones de los siglos X al XII; sino en lo que resulta de algún modo novedoso. No podría contemplarse la realización de esta labor de compilación y confección de la CWS simplemente para contar de modo unitario lo que aparecía ya conocido en textos dispersos, sino que la explicación a ello ha de estar en los nuevos episodios, en las novedades informativas que deslizan nuevos contenidos con la idea de provocar implicaciones mayores más allá del mero relato sobre el pasado -como pueda ser la defensa de derechos o la forja de identidades. Y eso, en este caso, es lo que se corresponde con el núcleo narrativo en torno a la biografía de Walabonso como primer abad del monasterio de Sahagún y a los momentos germinales de éste.
- 24 Al pasaje copiado al principio de este artículo hay que sumar, al principio de la biografía de Alfo (...)
- 25 Que es imposible no relacionar con la supuesta delegación de Severo, Desiderio y Rainaldo que para (...)
- 26 Al menos, el cartulario redactado hacia mediados del siglo XII en Sahagún lo confirma, comenzando l (...)
18Y decimos la biografía y no el individuo, puesto que éste tampoco es una invención original del falso cronista, del pretendido Walabonso. Éste es el personaje que se presenta en el propio texto como autor material e intelectual de la Crónica, quien se ocupa de contar aspectos de su biografía rompiendo en dos ocasiones24 la narración omnisciente propia de la cronística altomedieval y refiere en primera persona hechos como su participación en la embajada del conde Gesualdo –posiblemente Guisvado– a Roma en 87125, su huida de Córdoba y designación regia como abad de Sahagún. Todos ellos son hechos que el falso Walabonso del siglo XII podía conocer, ya fuera a través de Sampiro o de la propia documentación con la que contaba en la casa facundina: la figura del abad Alonso es real y se le presentaba documentada –haya sido o no manipulado el becerro, aunque ostentando la abadía al menos entre 904 y 91926.
- 27 La problemática en torno a la autenticidad, la cronología y compleja transmisión textual y la inten (...)
19Por otro lado, aunque estos documentos no informaban más que del nombre de este abad, su fuga de Córdoba no resulta tampoco del todo una innovación. Lo cuenta, aunque sin dar fechas concretas, en sus primeros parágrafos –que, por su carácter periférico no ha contado con tanto estudio como el resto de su contenido y narración central27– la Primera Crónica Anónima de Sahagún:
- 28 Antonio UBIETO ARTETA, Crónicas anónimas de Sahagún, Zaragoza: Anubar, 1987, p. 11.
el mui excelente rey don Alfonso [III], llamado Magno, […] quiso engrandesçer e magnificar el dicho lugar e capilla susodicha. […] Para ello, viniéndose para él un abad fuyendo de Córdova, llamado Alfonso, el qual fue para vien reçevido del dicho rey, procuró que allí asentase façiendo residendençia e teniendo presidencia en la dicha capilla [...]28.
20Por supuesto, no podemos afirmar todo esto como una biografía fidedigna históricamente hablando, y menos sumándole otros «gloriosos honores» que la atención de Alfonso le procuró según añade nuestro texto –tutor de su hijo García y superviviente del martirio–; pero sin duda, ya sea por la vía documental o por la historiográfica, el relato histórico y la memoria fundacional del monasterio en Sahagún ya concedían desde el siglo XII el título de «primer abad» a un individuo llamado Alfonso y llegado de la Córdoba emiral en la época del rey Alfonso III. Ésta sería la base memorial sobre la que los falsificadores podrían construir la figura de Walabonso y atribuirle una crónica sobre los reyes de Asturias y la fundación de su casa.
- 29 Llama la atención que ni la Primera Crónica Anónima ni la CWS hablan de una fuga colectiva de Córdo (...)
- 30 Encarnación MARTÍN LÓPEZ, «Las inscripciones de San Miguel de Escalada. Una nueva lectura», in:
21Ciertamente, esta biografía coincide sobremanera con la de otro abad Alfonso que escapó de Córdoba –en esta otra ocasión, junto con sus monjes subordinados29– y sería responsable de otra restauración monástica en el cercano templo de San Miguel de Escalada bajo patrocinio también regio en 913, a juzgar por la inscripción hoy perdida y copiada en el XVIII30. Aunque tampoco exento de polémica este epígrafe, si los de Sahagún se inspiraron en Escalada para imaginar y componer a su primer abad, lo hicieron ya desde el siglo XII con su becerro y su Primera Crónica Anónima.
22Pero, sin duda, el paso más importante y que supone ya una deliberada inventiva en la biografía del supuesto Walabonso es la introducción del martirio de toda la comunidad, exceptuando el afortunado abad, aprovechando la noticia cierta de CAlb sobre la destrucción del monasterio «usque ad fundamenta». Sin duda, un monasterio construido doblemente sobre la sangre de los mártires –en este caso, combinando la persecución romana con Facundo y Primitivo y la islámica con estos anónimos monjes– prestigiaría con mucho a Sahagún y lo situaría en una posición única dentro del mapa monástico hispánico. Ésta debía ser la pretensión principal del falsificador del siglo XII.
23Ahora bien, esto traía consigo una necesaria invención más en la biografía de Walabonso, pues ¿cómo podría estar escribiendo el propio abad y contando el martirio si hubiese muerto con sus monjes en Sahagún? Era preciso, entonces, que Walabonso sobreviviera y por eso debía estar ausente en el momento de la razzia musulmana que destruyó el monasterio y no dejó a uno solo de sus compañeros con vida. En este punto, poca cosa podría justificar que un abad faltase a su obligación al frente de su comunidad y dar a la vez mayor prestigio a la casa que el servicio al rey; y más aún un servicio tan elevado y singular como ocuparse de la educación del primogénito -que, en pleno anacronismo, el abad que dice escribir en 883 designa «futuri rex». Lo de hacer a Walabonso embajador en Roma era un simple engrandecimiento de su figura aprovechando la supuesta embajada que Alfonso III envió al papa Juan VIII; pero, era posible prestigiar aún más a su primer abad alejándolo providencialmente del escenario y el momento del martirio gracias al altísimo honor y cercanía al rey.
24Porque según el propio texto parece que no era la primera vez que el abad tenía esa suerte, pues ya había pasado «pridem in Corduba». No sabemos –ni podemos, ya que queda en suspenso– si un primer intento contra su vida se había producido antes en la capital emiral y tal vez ése había sido el motivo para su huida una década antes. O, tal vez, más genéricamente, el autor falsario quería de algún modo aprovechar el movimiento martirial de la mozarabía cordobesa y relacionarlo también –un elemento de prestigio más– con Walabonso. Desde luego, la muerte eludía a este personaje repetidas veces y, con ello, se le designaba de algún modo como un privilegiado por Dios, pese a su humildad de «peccatori et indigno».
25Su luto, si es que puede llamarse tal, es precisamente preservar la memoria de estos hechos. Si puede suponerse el verano como el momento de la aceifa martirial, ese mismo mes de septiembre de 883 Walabonso estaría escribiendo y rememorando el episodio como colofón a la historia del reino de Asturias. Pareciera que lo separó del martirio no solamente la distancia geográfica entre Sahagún y la corte ovetense, sino una distancia también emocional y espiritual: en su texto no se desliza lamento alguno por los que fueran sus compañeros y rebaño hasta hace unas semanas, ni tan siquiera una santa admiración cristiana por quienes habían sufrido la muerte, pero la promesa de salvación hacía con práctica seguridad en el cielo. Todo lo más, podría vislumbrarse eso en la tímida referencia a esos «sanctis monachis meis», pues parece más preocupado por no haber sido premiado él con la palma del martirio «nec sanguinem pro Deo dare».
- 31 Gonzalo MARTÍNEZ DÍEZ, El condado de Castilla (711-1038). La historia frente a la leyenda, Valladol (...)
- 32 Juan Ignacio RUIZ DE LA PEÑA SOLAR, La Monarquía Asturiana, Oviedo: Nobel, 2001, p. 174-180. A. SOL (...)
26En todo caso, el relato nos presenta a Walabonso salvándose de un ataque musulmán sobre Sahagún que se cobró la vida de toda la comunidad, que alcanza así la palma del martirio y regaba con su sangre los cimientos que pronto serían reconstruidos. La expedición musulmana del general Hashim ibn Abd al-Aziz en 883 es indudable, así como su paso por Sahagún retornando a Córdoba desde tierras riojanas31; y supuso, de hecho, un cúmulo de victorias cristianas que obligaron a los musulmanes a pedir una tregua que explica el ambiente intelectual triunfalista en el que se escriben las crónicas asturianas que mediatizan la visión que tenemos hoy del reino de Asturias32. Todo esto ya estaba en la CAlb, pero el martirio monacal era una prestigiosa innovación que transformaba la particular historia del cenobio facundino.
Crear la muerte: inventando el martirio
27Ahora bien, comprobada la naturaleza novedosa del episodio martirial, cabe hacerse varias preguntas. ¿De dónde podría venir esa noticia? ¿Fue una invención original de esta falsificación? ¿Podría haber tomado el falsificador su inspiración de algún lado? ¿Existía la tradición de esa noticia? ¿Creó esa tradición y consiguió establecer una nueva versión de los tiempos fundacionales de la casa? ¿Qué contexto explicaba esta labor creadora de una nueva memoria martirial?
- 33 A. UBIETO ARTETA, Crónicas anónimas…, p. 10.
28El lacónico capítulo inicial de la Primera Crónica Anónima no ofrece ninguna referencia al supuesto martirio colectivo, pero bien es cierto que tampoco señala la cierta destrucción de Sahagún en 883. Como única destrucción musulmana señala la subsiguiente a la conquista de la Península de la primitiva iglesia tardoantigua33.
- 34 Pablo ANDRES ESCADA, «Historia de unos papeles: el legado del manuscrito de Guardiola en la librerí (...)
- 35 Real Biblioteca de Palacio, ms. II/1343, fol. 17rº-17vº.
29Por otro lado, si recurrimos al resto de historias salidas del propio monasterio, es preciso acudir ya a las diferentes que ofrece la época moderna. Diego de Paz en su Historia, compuesta hacia 156034, cuenta entre las buenas obras de Alfonso III «rehedificar este monasterio después de su destruición que fue después de la tercera vez que de los moros a seído destruido» cuando lo visitó con su mujer e hijos, y «para que la obra se hiziese como convenía puso por abbad a un devoto religioso que avía venido huyendo de la çibdad de Córdova de la persecución de los moros que se llamava Alfonso, e con él algunos monjes» en 86435. Es decir, este historiador refería la procedencia cordobesa de Walabonso y hablaba de varias destrucciones del monasterio, pero en ningún caso lo relaciona con un martirio ni plantea qué pasaría con los monjes en esas correrías musulmanas.
- 36 H. S. MARTÍNEZ, op. cit. p. 27-60.
30Por su parte, Juan Benito Guardiola redactaría pocas décadas después otra Historia del monasterio asumiendo acríticamente varias leyendas y tradiciones. Para él, los capítulos iniciales del cenobio son una sucesión de destrucciones y refundaciones de que participan los principales personajes de los siglos altomedievales: partiendo de un supuesto monasterio apenas posterior a la muerte de san Benito en el siglo VI que sería destruido en la invasión musulmana de 711 y sus monjes huirían a las montañas en tiempos de Pelayo; lo levantarían nuevamente en el contexto de las cabalgadas de Alfonso I por el Duero. Pero, arrasado de nuevo en época de Mauregato a causa de su infame pacto, sería reconstruido durante el reinado de Alfonso II –a la sazón, monje de Sahagún– por el mismísimo Carlomagno para conmemorar una milagrosa victoria a orillas del Cea coetánea a los hechos de Roncesvalles. Conecta entonces la narración de Guardiola, con la devastación –tercera, según él– de Sahagún en torno al 883 y la compra del lugar por Alfonso III para entregárselo al abad Alfonso huido de Córdoba y dar lugar así a una «definitiva» restauración que documentarían los diplomas facundinos. Quedaría, según él, una cuarta destrucción en época de Almanzor, pero en ninguna de ellas refiere el martirio de los monjes, sino siempre la simple huida de los religiosos36.
- 37 BNE, ms. 18695/35, fols 18rº-24vº y 42vº–43rº.
31Un siglo después, José Pérez tampoco hablará del martirio, ni tampoco de la destrucción de 883. Es algo capital en su argumentación, pues pretende demostrar absolutamente que el monasterio fue fundación de 905 a fundamentis por Alfonso III sobre la iglesia martirial tardoantigua; por lo que ni comunidad ni razzia martirial pudieron tener lugar veinte años antes. Pero, en cambio, su actitud hipercrítica arroja luz sobre otro gran capítulo destructivo en Sahagún como es el de la expedición de Almanzor: basándose en documentos del archivo como un trato con el monasterio de Eslonza y varias donaciones inmediatas al año 988 demuestra que «aunque Almanzor hiziese algún estrago en Sahagún, no fue tanto como nos dicen, pues se pudo reparar casi instantáneamente el daño»37.
- 38 Prudencio de SANDOVAL, Primera parte de las fundaciones de los monesterios del glorioso Padre San B (...)
32Esto es de gran relevancia porque hacia 1696 el padre Pérez escribe esto tratando de refutar ciertas aseveraciones que entre el tiempo de Guardiola y el suyo se hicieron por parte de historiadores monásticos ajenos a la casa facundina. En primer lugar, fray Prudencio de Sandoval publicaba en 1601 su primer tomo de Las fundaciones de los monasterios del glorioso padre señor san Benito que los reyes de España fundaron e incluye, lógicamente, Sahagún. No refiere nada que llame la atención sobre su fundación –donde repite la abadía de Walabonso, su procedencia «del Andaluzía huyendo del furor de los moros»– ni habla de un martirio de los monjes en 883. Pero, en cambio, registra que sí se produjo éste en el contexto de una cabalgada musulmana en el año 988, con las campañas de Almanzor. Dice que «quedó el monesterio con esta miserable plaga tan acabado y destruydo en todo, que apenas avía rastro de lo pasado. Unos monges huyeron y otros padecieron martyrio» hasta la época de Alfonso VI, aunque añade que «desto por menudo con certidumbre no sabemos cosa»38.
- 39 J. PÉREZ DE URBEL (ed.), Antonio de Yepes. Crónica General de la Orden de San Benito de fray Antoni (...)
33Apenas unos años después, fray Antonio de Yepes hacía lo mismo con su Crónica general de la orden de san Benito, y en ella decía de Sahagún que «esta ilustrísima abadía, recién reedificada por Alfonso III, volvió a ser echada por el suelo este año de 883 porque el rey Mahoma de Córdoba envió un poderoso ejército que subió por toda la Tierra de Campos y volvió a destruir la abadía de Sahagún» y que «murieron muchos monjes, como se lee en memorias de estos tiempos, sino que no se hallan escritos en particular sus nombres por falta de historiadores»39.
- 40 José Ángel GARCÍA DE CORTÁZAR, «El rearme ideológico de las sociedades hispanocristianas y sus efec (...)
34Así pues, parece claro que en los primeros siglos de la Modernidad aparece cierto tipo de «memoria martirial» de la comunidad facundina que, aunque sin mucha concreción, se sitúa en los momentos fundacionales de la casa y a su primer siglo de existencia. Oscila entre finales del IX o finales del X, teniendo siempre como agente del martirio al enemigo musulmán –lo mandase al-Múndir o lo mandase Almanzor–, pero parece que el recuerdo en Sahagún es que sus décadas iniciales vinieron marcadas por las destrucciones del monasterio, la huida frecuente y muy posiblemente el martirio de sus monjes. Es cierto que en los textos originales de época asturiana la enemistad con los musulmanes es de naturaleza bíblica, siendo estos un látigo divino que servía de brazo ejecutor de una Providencia que castigaba. La actitud martirizadora de los sarracenos como «nuevos romanos» es algo más bien propio de la dialéctica de oposición religiosa que hay que relacionar más con el giro ideológico del siglo XII40. Es decir, una vez más, el relato martirial de los monjes de Sahagún es más propio de lo que podría escribir un Walabonso del siglo XII que el Walabonso real que ostentara la abadía a finales del IX. Pero, sea como fuere, los difusos relatos de los eruditos modernos parecen demostrar que el episodio del martirio de los monjes de Sahagún había conseguido arraigar como una tradición en el monasterio.
35Eso llega a su punto más claro, aunque sea precisamente para desmentirlo como leyenda sin fundamento, cuando en 1782 Romualdo Escalona publica su Historia de Sahagún. Como se dijo, este autor manejó ya el CWS dado a conocer por Berganza por indicación de la censura y, lógicamente, supo de la noticia, precisó integrarla en su obra, elaborada sobre la de José Pérez. Según él,
- 41 Romualdo ESCALONA, Historia del Real Monasterio de Sahagún, sacada de la que dexó escrita el padre (...)
fuera muy gloriosa esta noticia, si fuera cierta; pero un silencio tan universal sobre ella, que no hay papel en el archivo que haga memoria de este martirio y de estos mártires hasta mucho después de la reforma que se hizo el año de 1494, quinientos y trece años después de la ruina del monasterio; y aún estos pocos modernos que lo dicen como que era tradición de esta casa, no señalan el número ni los nombres de los mártires, ni el sitio de su martirio, ni el lugar en el que fueron sepultados. Por todo lo qual no parece será temeridad el no creer este martirio, ni el sospechar que el Cronicón de don Alonso está interpolado en este lugar41.
36Lo desmiente, pero no esconde a renglón seguido que en el momento que escribe en el monasterio hay un cuadro en el que está pintado este martirio. Dice que parece del siglo XVII y que se atribuye más bien al episodio de Almanzor, lo que para él es muestra de «que era muy ignorante el que lo mandó pintar así». Desgraciadamente, como todo el monasterio, el cuadro está hoy perdido, pero el testimonio de Escalona sirve para confirmar que existía esa tradición en el monasterio, siempre confundiendo los tiempos de Alfonso III y de Almanzor. El episodio llegó a reflejarse en esta pintura, que desconocemos si tenía una consideración sacra y podía ser venerada de algún modo litúrgico, quizá en el templo.
- 42 Carlos Manuel REGLERO DE LA FUENTE, «El abad Domingo y la Primera Crónica Anónima de Sahagún: una r (...)
- 43 Javier PÉREZ GIL y Juan José SÁNCHEZ BADIOLA, Monarquía y monacato en la Edad Media: Alfonso VI y S (...)
37Leyendo ahora el CWS y si es correcta nuestra hipótesis de datación, parece que el origen de esa tradición martirial prestigiadora de Sahagún pudo estar entre el siglo XII y el XIII. Pero qué sentido podía tener buscar crear esa memoria precisamente en ese momento, en el que el monasterio aparecía sólidamente afirmado –aunque inmerso en una problemática jurisdiccional de sobra conocida42– y disfrutando de un papel principal en la geografía memorial regia leonesa como panteón desde época de Alfonso VI43. Por qué entonces se busca desarrollar una «memoria imaginativa» a partir de la historiografía retrasándose a tiempos remotos y a sospechosos orígenes martiriales en el enfrentamiento islamo-cristiano.
- 44 Javier PÉREZ-EMBID WAMBA, Hagiología y sociedad en la España medieval. Castilla y Léón (siglos XI-X (...)
38Quizá la respuesta pueda aclararse atendiendo al momento en que situamos la redacción de la CWS, en especial en lo referente al proceso de transformación devocional que vive Sahagún entonces y los bruscos cambios que sufre, analizados por Javier Pérez-Embid. El punto de partida ha de ser, lógicamente, el culto a los santos Facundo y Primitivo, pareja de mártires de las persecuciones del siglo III que, sin embargo, no tiene un gran desarrollo devocional en los primeros siglos y ha incluso de esperar hasta el siglo X –si no XI– para la redacción de una passio que exalte su hagiografía. No hay textos litúrgicos para el culto a estos mártires hasta entonces, llegando a considerarse su composición en el siglo X un empuje deliberado parejo a la promoción del monasterio por Alfonso III44.
- 45 J. PÉREZ-EMBID WAMBA, op. cit., p. 64.
39No favoreció, pues, esta relativa debilidad devocional el fuerte asentamiento del culto a Facundo y Primitivo. Algo que facilitaría el camino a las pretensiones de Cluny y sus nuevas marcas hagiológicas en época de Alfonso VI, cuando se asiste al cénit del poder espiritual y político de Sahagún. Cabe pensar que los nuevos abades francos, adalides y vanguardia de la reforma romana y la entrada de la liturgia latina en León, recelaran del «olor mozárabe» que despertaba la advocación de los mártires hispanos. Se entiende mucho mejor en este contexto una actuación relical de gran calado como la que tuvo lugar en el año 1101 en Sahagún, cuando su altar mayor se convirtió en un pomposo ceremonial en receptor del Lignum Crucis que el emperador bizantino regaló a Alfonso VI, relegando los santos despojos de Facundo y Primitivo a un segundo plano45.
40Sin embargo, pudiera decirse que en los turbulentos sucesos del siglo XII facundino la abadía acabaría por perder el monopolio espiritual sobre ambas reliquias y devociones. Primeramente, en el contexto de los enfrentamientos con Alfonso I de Aragón, Sahagún se vio despojado de su Santo Leño, pues fue confiscado por el Batallador en una de sus incursiones en la zona. Pero, poco después, en los enfrentamientos jurisdiccionales entre el monasterio y la villa burguesa lo espiritual también entrará en juego y desde mediado del siglo el patronato de los mártires dejará de ser sobre el monasterio para transferirse a la colectividad municipal.
- 46 Ibid., p. 65-67.
41En este sentido, y aunque la devoción a los mártires fue alguna vez más enarbolada por el monasterio en momentos críticos, ésta llegó a concretarse en el solemne traslado de los restos realizado en 1213. No ayudó tampoco la división de reinos, en la que Sahagún extrañamente se incorporó a Castilla, donde unos antiguos mártires leoneses quizá no tenían tanta fuerza devocional en la enemistad entre reinos. Hasta el punto de que, mediando la corona de nuevo en los conflictos, una vez reunificado el reino, Alfonso X promovió nuevas devociones –la Virgen, el Espíritu Santo y san Clemente– que dejaban a Facundo y Primitivo ciertamente oscurecidos46.
42En este panorama de inestabilidad devocional en Sahagún podría tener sentido un proyecto de creación de nuevos santos mediante una historia de martirio, consiguiendo una devoción directamente vinculada a la comunidad y no a la villa, propios del monasterio desde sus tiempos germinales. Noticias de razzias musulmanas sobre la comarca del Cea no faltaban en el pasado facundino, hasta el punto de repetirse y entenderse en cierto modo su historia como un conjunto de destrucciones y refundaciones. Quizá la redacción de la CWS buscaba sembrar una nueva tradición de martirio entre los siglos XII y XIII que reforzase la posición devocional del monasterio y le devolviese su monopolio hagiológico. Sin embargo, no debió ser más que un intento infructuoso que no llegaría a tener mayor eco fuera de la comunidad en los siglos medievales y no llegaría realmente a generarse una devoción a los «monjes mártires de Sahagún», que incluso dentro de la propia casa situaban –y retrataban– indistintamente en época de al-Múndir o de Almanzor.
- 47 Vid. Nora BEREND, «Dos estrategias frente al cambio: los monasterios de Szentjobb y San Pedro de Ca (...)
43Lo expuesto hasta aquí no pasa de ser una simple hipótesis, aunque es imposible no relacionarlo con un episodio de grandes similitudes que se sitúa a apenas cien kilómetros de Sahagún. El monasterio burgalés de San Pedro de Cardeña, como Sahagún, estaba inmerso también entre los siglos XII y XIII en la elaboración de su propia memoria monástica, para lo cual también se valdría de la escritura historiográfica, aunque en este caso vinculándose a la memoria de un héroe guerrero como el Cid y a un pasado premonástico visigodo47. Sin embargo, es también reconocible en su tradición de los «doscientos monjes mártires» que según la tradición fueron masacrados en un asalto musulmán al monasterio durante una cabalgada.
- 48 Ramón MENÉNDEZ PIDAL (ed.), Primera Crónica General de España, Madrid: Gredos, 1955, t. II, p. 429.
- 49 Gonzalo MARTÍNEZ DÍEZ, «Los mártires de Cardeña (6-VIII-934)», Hispania Sacra, 34 (70), 1982, p. 32 (...)
44Como ocurriera con Sahagún, todas las fuentes cronísticas que pudieran referir el episodio –desde la CAlb o los Annales Castellanos a los grandes textos de la primera mitad del XIII como el Tudense o el Toledano– guardan silencio al respecto; como tampoco hay rastro en el becerro de Cardeña. Para encontrarlo en las fuentes cristianas hay que esperar a la Primera Crónica General alfonsina, donde se lee que «fue astragado el monesterio de Sant Pedro de Cardenna, et mataron y trezientos monges en un día; et yazen todos soterrados en la claustra, et faz Dios por ellos muchos miraglos»48. Más adelante, el Cronicón de Cardeña adornaría en el segundo cuarto del siglo XIV el relato con más detalles, también presentes en el epígrafe que inspirado en el él recordaba los hechos en el claustro del cenobio49.
- 50 Ibid. No cita este trabajo J. PÉREZ-EMBID WAMBA, para quien el relato martirial es una creación leg (...)
45Si bien los testimonios son escasos y tardíos, como en el caso de Sahagún, la crítica histórica se ha debatido desde los siglos modernos entre la posible falsedad de este episodio o su historicidad. Sin embargo, una relectura de las fuentes musulmanas –concretamente el Muqtabis de Ibn Hayyán, escrito entre 1039 y 1058– empujó a Martínez Díaz hace ya cuatro décadas a defender la veracidad del episodio, aunque retrasando la cronología propuesta por la crónica alfonsina y situándolo en tiempos del califato de Abderramán III50.
46En este punto es inevitable la comparación con Sahagún, pues los componentes de la narración parecen similares, con un mismo argumento de la masacre provocada por la correría musulmana que se sitúa entre los siglos IX y X gracias a unos oscilantes testimonios que resultan muy distantes cronológicamente de los hechos. En ambos casos la documentación diplomática producida por el cenobio guarda silencio al respecto y será su creación historiográfica la que lo presente como parte de su pasado germinal.
47Sin duda, en ambos casos se convertía la muerte en una herramienta de prestigio que cimentaba literalmente la casa monástica sobre la sangre de los mártires. El problema podría llegar a estar, de hecho, en la prioridad de uno y otro cenobio en la elaboración de este discurso histórico y la construcción de su memoria martirial. Si se hablase en términos estrictamente cronológicos, Sahagún podría contar con un texto anterior a 1230 que lo refiere –si es correcta nuestra conjetura de datación–, si bien es un texto prácticamente interno a la comunidad y que no tendría eco más allá hasta época muy tardía. Por su parte, Cardeña no lo vería escrito por crónicas cristianas hasta más adelante, aunque la posibilidad de que el episodio se narrase primero en la cronística árabe resulta sugerente.
- 51 Rafael SÁNCHEZ DOMINGO, «La narración de la memoria histórica y de la tradición: los mártires de Ca (...)
48Por otro lado, si se compara el «éxito» que en su creación de una memoria martirial tuvieron ambas historias, no cabe duda de que el ejemplo burgalés corrió mucha mejor fortuna. Los mártires de Cardeña serían incluidos en el martirologio romano en el siglo XVI y en la siguiente centuria llegarían a ser canonizados51, mientras que los de Sahagún no llegaron sino a ser una discutida sombra difusa cuyo culto -de existir- quedó relegado al interior de la comunidad.
49Pero, claro, resulta legítimo preguntarse si hay relación entre uno y otro caso, si existió históricamente alguno, los dos o ninguno. Si uno pudo inspirar a otro y cuál fue esto. Si se trata, en definitiva, de mártires prestados en historias copiadas en Cardeña o en Sahagún.
50En este último es una deliberada utilización de la muerte como «memoria imaginada» del monasterio, construida hacia finales del siglo XII pero creída en la comunidad. El problema es que hasta el método para hacerlo resultó limitado, pues la CWS es una crónica monástica peculiar, porque en verdad no es una crónica monástica: el monasterio no es en absoluto el protagonista del relato: apenas se menciona, y solo al final aparecen referencias al monasterio o su abad. Tal vez por eso no logró crear esa memoria que buscaba para el monasterio, basada en un origen martirial, con la fuerza suficiente para superar los estrictos muros del cenobio.
51No logró su propósito y la muerte de sus monjes no terminó por resultar del todo creíble, pero fue un auténtico trabajo de escritura y diseño de esa «memoria imaginativa». La CWS quiso crear a partir de la muerte una memoria, pero ésta no llegó verdaderamente a tener vida; aunque ahora, afortunadamente, por fin, siglos después, la conocemos.
Notes
1 Álvaro SOLANO FERNÁDEZ-SORDO, «The Chronicle of Abbot Alonso (Walabonso) of Sahagún. A Second Manuscript», The Medieval Chronicle, 17, 2025, p. 122-150, p. 133.
2 En adelante, CWS. Empleamos esta designación para el primer abad de Sahagún –una deformación del nombre Alfonso– que ya fue utilizada por algunos de los primeros estudiosos del monasterio, como el padre José Pérez de Rozas a fines del siglo XVII (BNE, Ms. 18695/35, fol. 20rº). Esta elección tiene como objetivo evitar la confusión derivada de la homonimia, debido a la abundancia de «Alfonsos» en este estudio, ya que tres de los doce monarcas biografiados en él llevan este nombre.
3 En adelante, CAlb.
4 El concepto de «memoria imaginativa» aplicado a los relatos fundacionales monásticos fue desarrollado por Amy G. REMENSNYDER en Remembering Kings Past. Monastic Foundation Legends in Medieval Southern France, Ithaca-Londres: Cornell University Press, 1996, simultáneamente a los planteamientos que –en buena medida coincidentes– ofrecía más allá del mundo monacal Patrick J. GEARY en Phantoms of Remembrance: Memory and Oblivion at the End of the First Millennium. Princeton: Princeton University Press, 1994. Aunque ambos autores ya planteaban en sus respectivos estudios la importancia de las falsificaciones –cronísticas o diplomáticas– en los procesos de construcción de memorias institucionales, es llamativo que en los últimos años diversas aportaciones han venido a profundizar en ello y han convertido las falsificaciones en un objeto de estudio preferente del medievalismo actual: Levi ROACH, Forgery and Memory at the End of the First Millennium, Princeton: Princeton University Press, 2021, Robert F. BERKHOFER III, Forgeries and Historical Writing in England, France, and Flanders, 900-1200, Woodbridge: Boydell & Brewer, 2022, Paul BERTRAND, Forger le faux: les usages de l'écrit au Moyen Âge. París: Seuil, 2025.
Recientemente, se ofrecía un breve estado de la cuestión sobre estos paradigmas historiográficos, su recepción y su desarrollo en el medievalismo hispánico en Carlos Manuel REGLERO DE LA FUENTE (coord.), Relatos de orígenes, reforma y súplica en los monasterios de Castilla, Leioa: Universidad del País Vasco, 2025, p. 9-12.
5 A. SOLANO FERNÁNDEZ-SORDO, «Memoria facundina del Reino de Asturias: el Ordo Asturiensium sive et Ovetensium del abad Alonso de Sahagún», Euphrosyne, 48, 2020, p. 193-214, p. 199-201.
6 Se habría llevado a cabo, paralelamente a la escritura, una labor clarificadora a este respecto con la deliberada selección diplomática que llevó a la composición del Becerro de Sahagún y a la redacción de su Primera Crónica Anónima. Leticia AGÚNDEZ SANMIGUEL, La memoria escrita en el monasterio de Sahagún (años 900-1300), Madrid: CSIC, 2019, p. 73-170 y 231-285.
7 «Alio tamen die cum alacritate eos rex noster ad urbem pugnaturus sperauat, sed ipsa hostis non tantum ad Legionem non uenit, sed et uiam preteriti anni nullatenus arripuit nec Estoram flubium non transcendit, sed per castrum Coianca ad Ceiam iterum reuersi sunt, domumque sanctorum Facundi et Primitiui usque ad fundamenta diruerunt », relata al referir la expedición hacia la frontera de Al-Múndir y Hashim ibn Abd al-Aziz desde Córdoba del año 883. Juan GIL, Chronica Hispana saeculi VII et IX, Turnhout: Brepols, 2018, p. 474.
8 AHN, Códices, L.225, fols. 1rº-2vº.
9 A. SOLANO FERNÁNDEZ-SORDO, «Memoria facundina…», p. 196.
10 Real Biblioteca de Palacio, ms. II/1343, fol. 17rº-21rº.
11 H. Salvador MARTÍNEZ (ed.), Juan Benito Guardiola, Historia del monasterio de San Benito el Real de Sahagún, (según el MS. 1519 de la BN), León: Universidad de León, 2007, p. 27-60.
12 BNE, Ms. 18695/35, fol. 18rº-24vº.
13 El propio Berganza se refiere a «la copia del Chronicon del Abad de Sahagún que recibí de mano del doctor don Juan de Ferreras» en Francisco de BERGANZA, Antigüedades de España, propugnadas en las noticias de sus reyes y condes de Castilla la Vieja en la historia apologética de Rodrigo Diaz de Bivar dicho el Cid Campeador y en la Crónica del Real Monasterio de San Pedro de Cardeña: parte primera, t. 1, Madrid: imp. Francisco del Hierro, 1719, p. 117. Y más adelante a «el Chronicon de don Alonso abad de Sahagún, que recibí de mano del señor Bibliothecario» (ibid., p. 198).
Lo emplea Berganza transcribiendo pasajes o resumiendo su contenido en varias ocasiones (ibid., p. 93, 105, 116-127 y 198), incluyendo algunos no mencionados en la Nota historial facundina, lo que hace asegurar que tuvo delante el texto completo y no recurrió simplemente a consultar lo conocido en Sahagún.
14 Álvaro SOLANO FERNÁNDEZ-SORDO, «La Fundación Astur-Mozárabe de Sahagún: Crónicas Medievales, Historias Monásticas y Censuras Ilustradas», Bulletin of Spanish Studies, 101 (2-3), p. 389-408.
15 Escalona hablaba ya entonces de que quizá «este Cronicón no tenga probada su legitimidad, y muchos sospechan que a lo menos está interpolado» (F. BERGANZA, op. cit., p. 13-14). Eran de la opinión Julio PUYOL Y ALONSO, El abadengo de Sahagún (Contribución al estudio del feudalismo en España), Madrid: imp. Minuesa de los Ríos, 1915, p. 290-292, y Armando COTARELO VALLEDOR, Alfonso III El Magno. Último Rey de Oviedo y primero de Galicia, Madrid: imp. Victorino Suárez, 1933, p. 21. Más recientemente, lo explicaba Carlos Manuel REGLERO DE LA FUENTE en «La ocupación de la Cuenca del Duero leonesa por el Reino Astur», in: Francisco Javier FERNÁNDEZ CONDE (ed.), La época de Alfonso III y San Salvador de Valdediós, Oviedo: Universidad de Oviedo, 1994, p. 127-150, p. 136-137.
16 José María MÍNGUEZ FERNÁNDEZ, El dominio del monasterio de Sahagún en el siglo X. Paisajes agrarios, producción y expansión económica, Salamanca: Universidad de Salamanca, 1980. Charles GARCÍA y Carlos Manuel REGLERO DE LA FUENTE (dirs.), Escritura y reescritura de una crónica monástica hispánica: la Primera Crónica anónima de Sahagún, dossier de e-Spania: Revue électronique d’études hispaniques médiévales, 19, 2014, acceso online https://doi.org/10.4000/e-spania.23810, con una decena de trabajos centrados en este tema. También, L. AGÚNDEZ SANMIGUEL, op. cit.
17 Álvaro SOLANO FERNÁDEZ-SORDO, «The Chronicle of Abbot Alonso…».
18 Id., «Memoria facundina…».
19 J. GIL, op. cit., p. 463-474. Sobre ella, vid. Georges MARTIN, «Crono-génesis de la historiografía asturiana alfonsina», in: e-Spania: Revue électronique d’études hispaniques médiévales, 36, 2020, acceso online https://doi.org/10.4000/e-spania.35011. Un punto de vista diferente en algunos puntos en A. SOLANO FERNÁNDEZ-SORDO, «El Ciclo cronístico de Alfonso III. Un ejercicio de autodefinición e historia oficial», in: Javier RODRÍGUEZ MUÑOZ (ed.): Nuevas Visiones del Reino de Asturias. Actas del Congreso Internacional, Oviedo: Real Instituto de Estudios Asturianos, 2020, p. 123-155.
20 J. GIL, op. cit., p. 228.
21 BNE, Ms. 18722/10.
22 Diego CATALÁN, «Desenredando la maraña textual pelagiana (I)», Revista de Filoloxía Asturiana, ¾, 2005, p. 61-87. Enrique JEREZ CABRERO, «Arte compilatoria pelagiana. La formación del Liber cronicorum», in: Amaia ARIZALETA (ed.), Poétique de la chronique. L’écriture des textes historiographiques au Moyen Âge (péninsule Ibérique et France), Toulouse: Presses universitaires du Midi, 2008, p. 47-87. Asimismo, M.ª Josefa SANZ FUENTES, La reescritura del pasado. El Liber Testamentorum de la Catedral de Oviedo, Oviedo: Universidad de Oviedo, 2014. Elena E. RODRÍGUEZ DÍAZ, La compilación histórica del obispo Pelayo y el scriptorium de la Catedral de Oviedo, Oviedo: Real Instituto de Estudios Asturianos, 2025.
23 A. SOLANO FERNÁDEZ-SORDO, «Memoria facundina…», p. 200-201.
24 Al pasaje copiado al principio de este artículo hay que sumar, al principio de la biografía de Alfonso III, el siguiente fragmento tras describir el matrimonio e hijos de este rey: «Ano quinto regni sui, era DCCCCVIIII, Romam misit comitem Gesualduni meque, Adefonsum, nunc indignum Santi Facundi et Primitivi monasteri abbatem, qui tunc ex Corduba profugientem beninissimus rex exceperat» (id., «The Chronicle of Abbot Alonso…», p. 133).
25 Que es imposible no relacionar con la supuesta delegación de Severo, Desiderio y Rainaldo que para ese mismo año narra el Sampiro Pelagiano (Justo PÉREZ DE URBEL, Sampiro: su crónica y la Monarquía Leonesa en el siglo X, Madrid: CSIC, 1952, p. 284) y reflejarían las supuestas bulas del papa Juan VIII (Antonio C. FLORIANO CUMBREÑO, «En torno a las Bulas del Papa Juan VIII en la Catedral de Oviedo», Archivum: Revista de la Facultad de Filosofía y Letras, 12, 1962, p. 117-136). Ya lo hizo así A. COTARELO VALLEDOR (Alfonso III El Magno…, p. 176-177) citando ciertas «memorias góticas» que Prudencio de Sandoval vio en la Catedral de Oviedo.
26 Al menos, el cartulario redactado hacia mediados del siglo XII en Sahagún lo confirma, comenzando la colección documental del monasterio con un abad llamado Alfonso o Walabonso en los primeros años del siglo X (José María MÍNGUEZ, Colección diplomática del monasterio de Sahagún (siglos IX y X), León: Centro de Estudios e Investigación San Isidoro, 1976, doc. 6, 11-12, 14-17).
27 La problemática en torno a la autenticidad, la cronología y compleja transmisión textual y la intencionalidad de estas crónicas ha sido abundantemente tratada. Ofrece el más reciente estado de la cuestión L. AGÚNDEZ SANMIGUEL (op. cit., p. 231-237 y siguientes). Importante en nuestro caso resulta la cronología que se le adjudique al relato pues si, como se inclina mayoritariamente la crítica –y consideramos–, los manuscritos romances conservados tuvieron un precedente latino del siglo XII, la Primera Crónica Anónima sería posible fuente de la CWS; pero si, por el contrario, fuese una composición enteramente bajomedieval, quizá la CWS fuese fuente de la Primera.
28 Antonio UBIETO ARTETA, Crónicas anónimas de Sahagún, Zaragoza: Anubar, 1987, p. 11.
29 Llama la atención que ni la Primera Crónica Anónima ni la CWS hablan de una fuga colectiva de Córdoba, sino que ambos textos presentan a Walabonso huyendo en soledad hasta la corte de Alfonso III. Es de suponer que, nombrado por este abad, la comunidad facundina se formaría a partir de ahí sobre los restos de la supuesta «capilla de los mártires» existente desde la tardorromanidad en el Cea. Esto es relevante por la comparación con Escalada, pero también porque los modernos historiadores de Sahagún trastocarán la imagen ofreciendo la estampa de una comunidad huyendo de la capital emiral.
30 Encarnación MARTÍN LÓPEZ, «Las inscripciones de San Miguel de Escalada. Una nueva lectura», in:
Vicente GARCÍA LOBO y Gregoria CAVERO DOMÍNGUEZ (coords.), San Miguel de Escalada (913-2013), León: Universidad de León, 2014, p. 197-238, 218-219. Muy similar resulta también la noticia del abad Juan del epígrafe de Castañeda (Manuel GÓMEZ MORENO, Iglesias mozárabes. Arte español de los siglos IX-XI, Madrid: Centro de Estudios Históricos, 1919, p. 169-171).
31 Gonzalo MARTÍNEZ DÍEZ, El condado de Castilla (711-1038). La historia frente a la leyenda, Valladolid: Junta de Castilla y León - Marcial Pons, 2004, p. 172-174.
32 Juan Ignacio RUIZ DE LA PEÑA SOLAR, La Monarquía Asturiana, Oviedo: Nobel, 2001, p. 174-180. A. SOLANO FERNÁNDEZ-SORDO, «El Ciclo cronístico de Alfonso III…», p. 127-128.
33 A. UBIETO ARTETA, Crónicas anónimas…, p. 10.
34 Pablo ANDRES ESCADA, «Historia de unos papeles: el legado del manuscrito de Guardiola en la librería de Gondomar. Nuevas aportaciones a su biografía y a la escritura de la Historia de S.Benito el Real de Sahagún», in: Pedro M.CATEDRA y M.ªLuisa LOPEZ VIDRIERO (dirs.), El libro antiguo español, VI. De libros, librerías, imprentas y lectores, Salamanca: Universidad de Salamanca, 2002, p. 3-36, p. 32-33.
35 Real Biblioteca de Palacio, ms. II/1343, fol. 17rº-17vº.
36 H. S. MARTÍNEZ, op. cit. p. 27-60.
37 BNE, ms. 18695/35, fols 18rº-24vº y 42vº–43rº.
38 Prudencio de SANDOVAL, Primera parte de las fundaciones de los monesterios del glorioso Padre San Benito [...], Madrid: por Luis Sanchez, 1601, fols. 46vº-47vº y 51rº-51vº.
39 J. PÉREZ DE URBEL (ed.), Antonio de Yepes. Crónica General de la Orden de San Benito de fray Antonio de Yepes, Madrid: Ediciones Atlas, t. II, 1959, p. 144-145.
40 José Ángel GARCÍA DE CORTÁZAR, «El rearme ideológico de las sociedades hispanocristianas y sus efectos sobre el mozarabismo (1064-1108)», in: Jesús GARCÍA DÍAZ y Gloria LORA SERRANO (coords.), Los Mozárabes. Pasado, presente y futuro de las comunidades cristianas bajo dominio islámico: II Congreso Internacional sobre Historia de los mozárabes, Madrid: Sílex, 2023, p. 393-416.
41 Romualdo ESCALONA, Historia del Real Monasterio de Sahagún, sacada de la que dexó escrita el padre maestro fray Joseph Pérez […], Madrid: Joaquín Ibarra, 1782, p. 18.
42 Carlos Manuel REGLERO DE LA FUENTE, «El abad Domingo y la Primera Crónica Anónima de Sahagún: una relectura», e-Spania: Revue électronique d’études hispaniques médiévales, 19, 2014, acceso https://doi.org/10.4000/e-spania.23894.
43 Javier PÉREZ GIL y Juan José SÁNCHEZ BADIOLA, Monarquía y monacato en la Edad Media: Alfonso VI y Sahagún, León: Universidad de León, 2002, p. 77-189.
44 Javier PÉREZ-EMBID WAMBA, Hagiología y sociedad en la España medieval. Castilla y Léón (siglos XI-XIII), Huelva: Universidad de Huelva, 2002, p. 62-63. L. AGÚNDEZ SANMIGUEL, op. cit., p. 65-70.
45 J. PÉREZ-EMBID WAMBA, op. cit., p. 64.
46 Ibid., p. 65-67.
47 Vid. Nora BEREND, «Dos estrategias frente al cambio: los monasterios de Szentjobb y San Pedro de Cardeña», in: C.M. REGLERO DE LA FUENTE (coord.), Relatos de orígenes…, p. 13-32.
48 Ramón MENÉNDEZ PIDAL (ed.), Primera Crónica General de España, Madrid: Gredos, 1955, t. II, p. 429.
49 Gonzalo MARTÍNEZ DÍEZ, «Los mártires de Cardeña (6-VIII-934)», Hispania Sacra, 34 (70), 1982, p. 321-328.
50 Ibid. No cita este trabajo J. PÉREZ-EMBID WAMBA, para quien el relato martirial es una creación legendaria relacionado con la reactualización de las liturgias martiriales en el tercer cuarto del siglo XIII (op. cit., p. 121).
51 Rafael SÁNCHEZ DOMINGO, «La narración de la memoria histórica y de la tradición: los mártires de Cardeña (Burgos) en la memoria colectiva de la Castilla Medieval», in: El culto a los santos: cofradías, devoción, fiestas y arte, Madrid: Ediciones Escurialenses, 2008, p. 571-592, p. 588-591.
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Référence électronique
Álvaro Solano Fernández-Sordo, « Mártires prestados e historias copiadas. La muerte en la creación de una memoria fundacional para Sahagún », e-Spania [En ligne], 53 | Février 2026, mis en ligne le 01 février 2026, consulté le 13 mars 2026. URL : http://journals.openedition.org/e-spania/58674 ; DOI : https://doi.org/10.4000/15qoq
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