Notas sobre una fábula esópica en Cervantes (Persiles, iii, 7)
Résumés
Dans Los trabajos de Persiles y Sigismunda, Cervantès recourt à une fable bien connue, « L’homme et le serpent » (Ésope, Ch. 81 et 82), afin de permettre à Périandre d’illustrer et de renforcer le conseil qu’il adresse au polonais colérique. Ce récit a pu parvenir à Cervantès par des voies diverses, qu’elles soient issues de la tradition écrite ou de la transmission orale. C’est pourquoi il convient de retracer l’histoire de cet apologue depuis ses origines jusqu’aux sources que l’auteur a pu consulter ou connaître. Toutefois, Cervantès ne se limite pas à reproduire un récit ancien : il lui confère une interprétation nouvelle, profondément enracinée dans ses convictions religieuses les plus intimes.
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- 1 Joaquín CASALDUERO, Sentido y forma de Los trabajos de Persiles y Sigismunda, Madrid: Gredos, 1975, (...)
1En la peregrinación que realiza ese heterogéneo grupo de peregrinos que se reúne en el Persiles y Sigismunda, una vez abandonada la ciudad de Talavera, se suma un nuevo personaje, el polaco colérico, que como los otros protagonistas de esta historia cuenta su vida. Como bien ha señalado Joaquín Casalduero, su relato comprende dos «novelas»1. La primera consiste en un sangriento episodio que le tocó vivir una noche en la ciudad de Talavera que desemboca en la accidental muerte de un joven que lo agrede. Cervantes crea muy bien la personalidad de este nuevo personaje, pues el accidente toma un giro fatal a causa de su irascibilidad:
- 2 Miguel de CERVANTES, Los trabajos de Persiles y Sigismunda, Laura FERNÁNDEZ et alii (eds.), Madrid, (...)
Despertó el agravio la cólera; remetí mi venganza a mi espada; puse mano; púsola el portugués con gallardo brío y desenvoltura; y la ciega noche y la fortuna más ciega a la luz de mi mejor suerte, sin saber yo adónde, encaminó la punta de mi espada a la vista de mi contrario, el cual, dando de espaldas, dio el cuerpo al suelo y el alma adonde Dios se sabe2.
- 3 Ibid., p. 279.
2Prosigamos la historia. En el relato de su huida, el polaco menciona que pasó toda una noche «dando gracias a Dios de las recibidas mercedes»3, una acción de gracias que jugará un papel importante más adelante en la historia. De ahí narra un viaje a las Indias donde pasó quince años, lo que le posibilitó luego regresar a Lisboa con cierta prosperidad, hasta retornar a Talavera donde confiesa que se produjo la sepultura de su honra. Aquí comienza lo que Casalduero considera la segunda novela de esta historia: fruto de la lascivia, el polaco se casa con Luisa quien a los quince días huye con su amante robándole sus joyas. Pero a poco de huir, los fugitivos son apresados en Madrid y el polaco, deseoso de venganza, quiere ir hasta allí para continuar su causa judicial. Llegado a este punto, lo interrumpe Periandro para marcarle su error. Acusando a los amantes en Madrid, sólo conseguirá la difusión de su deshonra. Periandro apoya su discurso con una fábula, bien conocida por todos, aún por los lectores de Cervantes:
- 4 Ibid., p. 284.
[…] queréis ser como el labrador que crió la víbora serpiente en el seno todo el invierno, y por merced del cielo, cuando llegó el verano, donde ella pudiera aprovecharse de su ponzoña, no la halló porque se había ido; el cual, sin agradecer esta merced al cielo, quiso irla a buscar y volverla a anidar en su casa y en su seno, no mirando ser suma prudencia no buscar el hombre lo que no le está bien hallar4.
- 5 Remito a los trabajos de Bernard DARBORD, «El hortelano y la culebra. Reflexión en torno al tema de (...)
- 6 Miguel de CERVANTES SAAVEDRA, Los trabajos de Persiles y Sigismunda, Rodolfo SCHEVILL y Adolfo BONI (...)
- 7 Miguel de CERVANTES, Los trabajos de Persiles, Laura FERNÁNDEZ et alii (eds.), op. cit., p. 713.
- 8 Américo CASTRO, Hacia Cervantes, Madrid: Taurus, 1957; id., El pensamiento de Cervantes, Barcelona- (...)
- 9 Miguel de CERVANTES, Don Quijote de la Mancha, Francisco RICO (coord.), 2 t., Barcelona: Galaxia Gu (...)
3Cervantes se sirve de una fábula esópica bien conocida y con una larga tradición. La crítica la ha solido estudiar como un relato referido al tema del desagradecimiento5. Rodolfo Schevill y Adolfo Bonilla remitieron a un impreso contemporáneo a Cervantes, La vida y fábulas del Esopo, a las quales se añadieron algunas muy graciosas de Avieno y otros sabios fabuladores, Amberes, Oficina Plantiniana, 16076, que no es sino una descendiente de la traducción castellana del Esopo de Heinrich Steinhöwel, publicado en Ulm en 1474 y traducida a fines de la Edad Media en España. Carlos Romero Muñoz, en la edición de la Real Academia, remite a los Adagia de Erasmo en donde se inserta esta fábula para comentar el proverbio «Colubrum in sinu»7. Ambas son fuentes de inspiración posibles. Sabemos del apego que Cervantes tenía a la espiritualidad erasmista. ¿Cómo no conocer esta obra de popularización de las ideas del gran reformador, máxime cuando él era tan aficionado a los refranes?8 Cervantes mismo confiesa en el Quijote ser un lector insaciable: «como yo soy aficionado a leer, aunque sean los papeles rotos de las calles»9. ¿Cómo, entonces, podía escapársele esta impresión «plantiniana» de las fábulas de Esopo? Serían, evidentemente, textos que conocía. Pero la historia de la transmisión de esta fábula describe caminos menos directos y más complejos.
- 10 Maxim CHEVALIER, «Cinco proposiciones sobre Cervantes», Nueva revista de filología hispánica, 38, 1 (...)
4No es la única vez que Cervantes se vale de fábulas esópicas. En la aventura de los batanes (Quijote, I, 20), Sancho relata con el fin de distraer a don Quijote la fábula «De las ovejas» agrupada entre las llamadas «Coletas» (n° 8) en la tradición esópica y que dio a Maxime Chevalier la posibilidad de señalar que, pese a que Sancho dice en reiteradas ocasiones que no sabe leer ni escribir, participa sin embargo en cierto modo de la cultura escrita10. En los consejos que don Quijote da a Sancho antes de ir a la Ínsula Barataria, el hidalgo manchego alude a la fábula «Las ranas y el buey» (Rómulo II, 21, pero que no está en Esopo); en una carta que posteriormente envia a Sancho, don Quijote alude a la fábula de «Las ranas que demandaban rey» (Esopo Ch. 66). Aunque escasos, estos ejemplos nos muestran que el «Guisopete» (Quijote, I, 25) que menciona Sancho no sería una estricta colección de Esopo, sino una colección de tradición esópica al uso, es decir, descendiente de la de Steinhöwel. Sin embargo, la fábula de «El labrador y la serpiente» tiene una función diferente y eso justifica que se la observe más en detalle.
- 11 ÉSOPE, Fables, Émile CHAMBRY (ed.), Paris: Les Belles Lettres, 2018, p. 38-39.
- 12 Morten NØJGAARD, La fable antique, 2 t., København: Nyt Nordisk Forlag, 1964, 1, p. 406-412.
- 13 Observación de Georg THIELE, Der lateinische Äsop des Romulus und die Prosa-Fassungen des Phrädrus, (...)
5Entre las fábulas de Esopo que nos han llegado, hay dos que poseen el mismo título, «El labrador y la serpiente» (Esopo Ch. 81 y Ch. 82)11, a pesar de que su desarrollo sea algo diferente. En la primera (Esopo Ch. 81), una serpiente mata al hijo de un labrador; enfurecido, éste la ataca con un hacha, pero la serpiente puede escapar y se refugia en una roca vecina. El labrador, temiendo la venganza de la serpiente, le propone una reconciliación, pero ella responde que es imposible, pues ella siempre se acordará de su ataque con el hacha y el campesino de la muerte de su hijo. El epimitio moraliza que los grandes odios no pueden llevar a una reconciliación. Esta fábula supone la presencia en la casa de la serpiente. Morten Nøjgaard se preguntó, ¿por qué la serpiente cohabitaba con el labrador? La versión de Rómulo le hizo conjeturar que debió de haber un inicio perdido en el cual se narraría un pacto entre el labrador y la serpiente que consistiría en un intercambio de alimentos por riqueza12. En esta versión, la serpiente se transformaría en un Haustier13.
- 14 NØJGAARD, La fable antique, 1, op. cit., p. 80.
6La segunda fábula (Esopo Ch. 82) relata que en el invierno un labrador halla en el camino una serpiente congelada, la recoge y la pone en su seno. Una vez reconfortada por el calor, la serpiente muerde y mata a su benefactor. El labrador dice que bien merece la muerte por haber ayudado a un malvado. La fábula enseña que la maldad no cambia, a pesar de que se le haga el bien. Ambas fábulas reproducen un modelo común de desenlace: el que Nøjgaard calificó como de réplica final14, pero ninguna moraliza sobre el tema del desagradecimiento, más bien muestran un odio irreconciliable.
- 15 Francisco RODRÍGUEZ ADRADOS, «Versiones medievales del tema de la serpiente desagradecida», Excerpt (...)
7En opinión de Francisco Rodríguez Adrados, ambas fábulas derivan de un modelo común helenístico en trímetros yámbicos y coliambos que se puede reconstruir particularmente bien. Su argumento sería el siguiente: un labrador (o caminante) encuentra una serpiente en el camino congelada por el frío, la coloca en su pecho y ella cuando se siente bien lo muerde y lo mata15. En el prototipo antiguo del cual deriva el Panchatantra, la serpiente era benéfica y dejaba dinero al campesino, pero éste, desagradecido, intentó matarla. La serpiente termina vengándose. Fue la tradición greco-latina la que la transformó en desagradecida.
- 16 Émile AMÉLINEAU, « Du rôle des serpents dans les croyances religieuses de l’Égypte », Revue de l’hi (...)
- 17 «Serpientes son de muchas maneras, & commo son departidas naturas; mas generalmente todas son frias (...)
8La fábula recoge también creencias antiguas. Una, proveniente del antiguo Egipto y África, que consideraba a la serpiente como un espíritu protector de la familia16; otra, que recogen los bestiarios, señalaba que el calor activaba el veneno de las serpientes17.
- 18 Alice BRENOT (ed.), PHÈDRE, Fables, Paris, Les Belles Lettres, 2009, p. 69; Antonio CASCÓN DORADO ( (...)
9Las variaciones de esta fábula no terminaron aquí. También se observa una transmisión activa en su paso a la Edad Media. La versión de Fedro (IV, 20) modifica el final: luego del ataque de la serpiente, aparece otra serpiente que le pregunta por qué actuó así, a lo que la primera responde: «nequis dicat prodesse improbis» («Para que nadie aprenda a ayudar a los malvados»)18. La fábula conserva la estructura de una réplica final, pero cambia su sentido: no se debe ayudar al malvado. En este cuarto libro, Fedro se sentía ya dueño de este género y no un mero continuador de Esopo. Por eso indica su intención de rejuvenecer el género insertándole temas actuales:
- 20 Esta versión fue estudiada por Haim SCHWARZBAUM, «International Folklore Motifs in Petrus Alphonsi’ (...)
- 21 John TOLAN, Petrus Alfonsi and his Medieval Readers, Ganesville: Florida UP, 1993. Para el uso de l (...)
10La tradición hispana de esta fábula se inicia con Pedro Alfonso y su Disciplina clericalis: un caminante encuentra en un bosque a una serpiente que unos hombres ataron a unos palos. El caminante la libera y la calienta. Ella intenta ahogar a su benefactor, lo que da paso a un diálogo entre ellos: ella argumenta que hizo lo que cabía a su naturaleza. Para dirimir la cuestión, llaman a una zorra que hace las veces de juez. Ella indica que para bien juzgar, debe ver la situación. Así se vuelve a atar a la serpiente y la zorra aconseja al hombre que huya, que no lance sobre sí el peligro20. Dos son las innovaciones de Pedro Alfonso. Sigue la tradición fedriana de agregar un tercer personaje, ahora una zorra que tendrá el papel inhabitual de juez. Pero el hombre y la serpiente son ahora enemigos por naturaleza. Su reconciliación es, por tanto, imposible. El origen de esta fábula es desconocido. Si bien Pedro Alfonso es un buen representante de esa cultura semítica que se desarrollaba en la Marca Superior del Duero, la tradición escolar no puede aquí dejarse de lado. No olvidemos que la fábula era un ejercicio escolar para desarrollar las competencias de los alumnos en lengua latina. Ello justifica esa variedad de versiones, aún la de Pedro Alfonso21.
11La versión de Rómulo, por ejemplo, tiene los rasgos de una versión que contamina el relato de Fedro IV, 20 con una colección anónima hoy perdida. Eso justifica una variante: en esta versión la serpiente no mata al hombre, sino que esparce su veneno por toda la casa. Ella se transforma así en un habitante de la casa (Haustier) hasta que es echada. Es en esta versión de Rómulo que se interpreta a la fábula como un relato que amonesta contra los «ingratos». El manuscrito 5337 de la biblioteca de Munich, al que Léopold Hervieux llamó Rómulo de Munich, contamina la tradición de Esopo Ch. 81 y Esopo Ch. 82. La resumo porque es importante para nuestra tradición. Un labrador va por el camino y pisa una serpiente. Ella se queja y le dice: no creas a quien hiciste mal. Al año siguiente, cuando el agricultor pasa por el mismo camino, la serpiente sale a su encuentro y le pregunta a dónde va. Él responde que a cultivar. La serpiente le aconseja que no riegue el campo, pues ese año caerá mucha lluvia. Además le recuerda que no crea a quien hizo mal. El labrador no le hace caso y riega su campo. La gran lluvia anega todo el campo y el labrador, en consecuencia, perdió su cosecha. Al año siguiente, vuelve a pasar el labrador por ese mismo lugar y la serpiente le aconseja que no cultive, pues ese año la tierra estará árida. Insiste en que no crea a quien hizo mal. El labrador siembra y una vez más pierde todo su trabajo. Al año siguiente, al encontrarse la serpiente le dice que ese año será templado y propicio para el cultivo, y, como siempre, le aconseja que no crea a quien ha hecho mal. Esta vez el labrador le hace caso y obtiene una buena cosecha. Al regresar, la serpiente le propone su amistad con una condición: que el hijo del labrador le lleve leche a su cueva. Así lo hace el padre, envía a su hijo y la serpiente lo muerde mortalmente. El labrador le pregunta por qué lo traicionó matando a su hijo. Ella le dijo que no había actuado traicioneramente, pues él la había lastimado y nunca se había excusado por ello. Además, siempre le había advertido que no creyera a quien había hecho daño. Heinrich Steinhöwel incluyó esta fábula entre las Extravagantes (n° 8) y se mantuvo aún en la impresión plantiniana de 1607, lo que asegura que la conociera Cervantes.
12No menos curiosas son las variantes de la tradición castellana. Los Castigos del rey don Sancho IV ofrecen la misma anécdota que Esopo Ch. 81, pero cambiando los protagonistas: ahora son un hombre y un león, y hay entre ellos una relación de «crianza», concepto fundamental en el comportamiento feudal. El Libro de buen amor toma la versión de Esopo Ch. 82 a través de Walter el Inglés, aunque también coloca elementos de Esopo Ch. 81, rasgo evidente de que el Arcipreste conocía más de una versión de esta fábula.
- 22 Marta HARO (coord.), Exemplario contra los engaños y peligros del mundo, Valencia: Universidad de V (...)
- 23 Samuel SINGER, Thesaurus proverbiorum medii aevi. Lexikon der Sprichwörter des romanisch-germanisch (...)
- 24 Julia D’ONOFRIO, «La serpiente en el seno: culpas y condenas. Una figura especular en el caso de Or (...)
13Naturalmente no marco estas variaciones porque ellas tengan alguna relación con Cervantes, sino porque conforman un contexto de transmisión en el cual la reelaboración de la fábula forma parte de esa cadena. Tan extensa difusión tuvo esta fábula que terminó dando origen a una frase proverbial: «tener o poner una serpiente en el pecho». Eleanor S. O’Kane no la registra en su repertorio de refranes y frases proverbiales españolas, pero yo la he encontrado en el Rimado de palacio (c. 704) de Pero López de Ayala («pone culuebra en su seno») y en el Exemplario contra los peligros y engaños del mundo («ponerse la serpiente en el seno»)22. Quien hojee el Thesaurus proverbiorum de Samuel Singer hallará recurrencias de esta frase en Cicerón («in sino viperam habere»), en Peter de Blois («serpens in sinu»), en Pietro Bembo («il serpe in seno»), o las más innovadoras de Egbert von Luttlich («bile sub obliqua geris in penetralibus anguem»), en Boccaccio («anguem nutrientem in sinu») o en Erasmo («colubrum in sino fouere»)23. Julia D’Onofrio ha señalado que esta frase proverbial la usa Cervantes con frecuencia en sus obras para hacerse eco del discurso partidario de la expulsión de los moriscos24.
14En los siglos xvi y xvii una serie de textos respondieron a una creciente demanda del género fabulístico, lo cual permitió la pervivencia de estas versiones. Uno de ellos fue las Fabelle Esopi de Lorenzo Valla, edición de Valencia en 1480, luego traducida al castellano (Salamanca 1491, Lérida 1493 y Valencia 1495). Pero los textos que más influyeron fueron la traducción castellana del Esopo que Heinrich Steinhöwel había publicado en Ulm en 1474 y que tuvo también una retahíla de impresiones en el siglo xv (Zaragoza 1482, Toulouse 1488, Zaragoza 1489, Burgos 1496). Aquí se recoge la versión de Esopo Ch 82: el hombre salva a la serpiente, pero luego ella comienza a envenenar toda su casa. El hombre la echa y ella, en respuesta, lo ataca. La versión de Esopo Ch 81 la recoge entre las Extravagantes (n° 8), pero en la variante del manuscrito de Munich. La primera es una amonestación contra los ingratos; la segunda, una advertencia contra lo que se ha hecho mal.
- 25 Marta HARO (coord.), Exemplario, op. cit., p. 161.
15El Exemplario contra los engaños y peligros del mundo ofrece otra versión que Juan de Capua tomó de la tradición hebrea del Calila e Dimna: Una serpiente mora en la casa de un hombre; este pone una olla en el fuego y la serpiente la envenena. El hombre echa a la serpiente de la casa. Pasados algunos días, la mujer ruega a su esposo que se reconcilie con la serpiente, pero esta se niega: ninguno podrá olvidar la ofensa recibida. La fábula se cierra con un proverbio: «Sospechoso amigo es el reconciliado»25.
16La traducción de Steinhöwel dejó en los siglos xvi y xvii una estela de reimpresiones, de las cuales sólo menciono algunas. En 1533, en Sevilla, Juan Cromberger reimprimió la traducción de Steinhöwel añadiendo en los márgenes anotaciones. Juan Stcelsio en 1541 corrigió esta traducción y en 1546 le añadió nuevas fábulas. En 1575 el librero Gaspar Ortega imprimió en la imprenta madrileña de Francisco Sánchez un Esopo con sentencias en los márgenes, como ya había hecho Pablo Hurus con el Exemplario en 1509 y 1515.
- 26 Antonio RODRÍGUEZ-MOÑINO, «Joaquín Romero de Cepeda: poeta extremeño del siglo dieciséis. Estudio b (...)
17Me detendré en el interesante volumen titulado Vida y exemplares fábulas del ingenioso favulador Esopo frigio, Sevilla, 1590, que muy posiblemente conoció Cervantes. El volumen contiene la versión poética que escribió Joaquín Romero de Cepeda26. El texto hace referencia a un modelo latino, que aún no he podido identificar, pero que sigue en la línea de Steinhöwel, pues recoge los cuatro libros de Rómulo, más los otros fabulistas griegos y latinos. Romero de Cepeda no estaba satisfecho con las traducciones que circulaban en su tiempo. Por tanto, él tuvo un propósito estilístico con su obra. Señala que «Yo procuré escreuirlas en todo género de verso». Y a continuación agrega: «Pues hasta aquí no puede dezir que a gozado deste suaue y prouechoso fruto pues las que andan impressas por su mal romance y estilo no tienen el nombre y lugar que tan buena filosofía merece» (BNE, Usoz 3898, fol. s.n.). La Vida de Esopo la poetiza en octava rima castellana. Las fábulas, por el contrario, van en «en todo genero de verso» (fol. 54ro). Para la fábula Esopo Ch. 82, Romero de Cepeda elige la forma estrófica del soneto:
Vn rustico que el campo por morada
de su tierna niñez siempre a tenido
la soledad por corte a escogido
y por casa, vna choça mal pajada.
Vna culebra vio fria y elada
en la nieue, y el triste conmovido
de compassion la toma, y recogido
en su choça la dexa al fuego echada.
Con el calor del fuego la culebra
rebiue, y de ponçoña queda llena,
y con silvos la choça a inficionado.
El rustico acudio muy enojado
y con palos, y bozes la condena,
y al fin destroça, huella, rompe, y quiebra.
Declaracion
Acaece cada dia
hazerme oprobrio, y desden
aquel a quien bien
y obligacion me tenia.
18La versión poética de Romero de Cepeda retoma Esopo Ch. 82 a través de Rómulo (I, 10). Romero de Cepeda describe al rústico como un representante de esa vida idílica de aldea que establecía la oposición que expresó Savedra Fajardo entre vida de aldea y de corte. El rústico siente el campo como casa suya y ahí ha crecido. Romero de Cepeda no deja de destacar su pobreza: «y por casa, vna chosa mal pajada» (v. 4). El relato sigue a Rómulo: ayuda del campesino, reanimación de la serpiente. En Rómulo era la llegada del verano lo que hacía acrecentar el veneno de la serpiente. En Romero de Cepeda la activación del veneno se da de manera más inmediata por el propio calor de la casa: «con el calor del fuego la culebra / rebiue», v. 9-10). Este pequeño cambio hace que la culebra del rústico no llegue a ser un Haustier. También difiere el final. En la versión de Rómulo, el labrador echaba a la serpiente y esta, por tanto, lo atacaba. En Romero de Cepeda, el rústico arremete furioso contra la culebra y la mata: «con palos, y bozes la condena / y al fin destroça, huella, rompe, y quiebra» (v. 13-14). Ambas versiones, sin embargo, amonestan contra los ingratos y ven la ingratitud como una manifestación de la malicia y de la vileza.
19Como se ve, circulaban en España varias versiones de esta fábula y, algunas de ellas, como la Extravagante (n° 8), mostraban las posibilidades narrativas de este relato. Creo muy difícil que Cervantes haya conocido una única versión y, como veremos, su recreación de la fábula se corresponde poco con la versión plantiniana de 1607 o con la de Erasmo.
- 28 SCHEVILL y BONILLA, CERVANTES, Los trabajos de Persiles, op. cit., https://www.cervantesvirtual.com (...)
- 29 Julia D’Onofrio ha sugerido ya esta conexión: «Sugerimos, entonces, considerar si acaso el núcleo n (...)
- 30 Miguel de CERVANTES, Los trabajos de Persiles, Laura FERNÁNDEZ et alii (eds.), op. cit., p. 284.
20Volvamos al texto cervantino. Como ya señalé, la fábula se inserta en la respuesta de Periandro al relato del polaco. Según apuntan Schevill y Bonilla, el episodio parece inspirarse en un suceso ocurrido en Sevilla en 1565 y que Cervantes pudo haber presenciado: el juicio de la mujer de un tabernero llamado Ortel Banedre que cometió adulterio con un mulato. Puestos ambos amantes en un púlpito, el agraviado comenzó a herirlos con un cuchillo hasta matarlos28. La fábula establece un paralelo entre la actitud del polaco y lo sucedido al labrador29. El viejo relato no deja de ser narrado con rasgos que delatan el entrecruzamiento de varias versiones así como innovaciones personales del autor del Quijote. El labrador crió la serpiente en su seno durante todo el invierno. Esto establece una relación de dependencia de uno con el otro y hace esperar gratitud por parte de la serpiente. Instalada todo el invierno en la casa de su benefactor, la serpiente se transforma en un Haustier. Cervantes inserta en esta trama una innovación significativa: por «merced del cielo», cuando la serpiente se pudo aprovechar de su veneno, se fue de la casa. De esta manera, Cervantes no destaca ni la ingratitud de la serpiente ni tampoco la situación financiera del labrador que promueve su reconciliación. A Cervantes le importa que el labrador, «sin agradecer esta merced al cielo», salió en búsqueda de la serpiente. Es la actitud del labrador, Cervantes que no agradece el bien que recibió de Dios, lo que importa a. Y completa su idea: «quiso irla a buscar y volverla a anidar en su casa y en su seno, no mirando ser suma prudencia no buscar el hombre lo que no le esta bien bien hallar»30. En manos de Cervantes la fábula abandona el tema de la ingratitud para tomar un sentido religioso: el reconocimiento de las mercedes de Dios. En esa ceguera del labrador que no comprende que hay cosas que no es conveniente hallar, pues caen en perjuicio del que las busca, vemos reaparecer aquella idea del péndulo que manejaba la versión de Pedro Alfonso, pero ahora acompañada de un sentimiento cristiano.
- 31 Américo CASTRO, El pensamiento de Cervantes, Madrid-Barcelona: Noguer, 1980, p. 291. También Marcel (...)
21Periandro no detiene su argumentación en la fábula. Por el contrario, ella es el comienzo de una reflexión que discurre sobre la indisolubilidad del matrimonio en la religión cristiana, la inutilidad de la venganza para lavar la deshonra de los individuos, lo inadecuado de la ley de repudio y la conveniencia de la discreción. Si verdaderamente Cervantes asistió al juicio de esos dos amantes, no compartió el dictamen. En el discurso de Periandro aparecen vocablos como «misericordia», «perdón», «caridad», «paciencia» y «discreción», que dan un sentido cristiano al juicio de los amantes. Vuelvo sobre una idea del cristianismo cervantino expresada por Américo Castro: «Cervantes siente hondamente el valor de las virtudes cristianas, en cuanto amor y comprensión del prójimo. Su cristianismo se basa más en una conducta que en las aparentes ceremonias»31. Castro indicó que un rasgo erasmista del cristianismo cervantino es una religiosidad sincera, que no se refugia en las formas. Por eso, recordaba una anécdota del Libro de apothegmas de Erasmo que sintetiza bien el sentimiento de Periandro. Hablando del rey Pítaco, añade la siguiente anécdota:
- 32 ERASMO, Libro de Apothegmas, Zaragoza: Esteban de Nagera, 1552, fol. 251vo (BNE, U 8308). También e (...)
Deste sabio se cuenta vn ejemplo marauilloso de piedad, y es que estando vn hijo suyo llamado Tirrheo en la ciudad de Cumas, sentado en vna tienda de vn barbero, llego vn herrero y con vna alabarda le dio vn golpe en la cabeça y lo mato. Loa cumanos prendieron luego a este hombre y entregaronselo a Pitaco para quel tomasse la vengança que quisiesse; mas el filosopho, conoscida la causa lo solto luego y perdono, diciendo: que mejor era el perdon que la vengança32.
22La culpa del labrador de nuestra fábula es la de no cumplir con un sentimiento religioso sincero, agradeciendo a Dios el bien que le ha dado. Con este relato Periandro también aconseja al polaco colérico abandonar la venganza.
- 33 Juan Ramón Muñoz Sánchez («Ortel Banedre, Luisa y Bartolomé: análisis estructural y temático de un (...)
23En suma, Cervantes se vale de una fábula que podía conocer en múltiples versiones. No descarto tanto la tradición libresca como la oral. Podría seguirse el derrotero de esta fábula aún por territorio americano, donde la zorra de algunas versiones es reemplazada por un coyote. Baste lo dicho para señalar que se trata de un relato con un gran potencial narrativo. Pero fundamentalmente quisiera destacar la interpretación que hace Cervantes de este viejo relato al apropiarse del apólogo y darle una personal significación que expresa su más sincera religiosidad33.
Notes
1 Joaquín CASALDUERO, Sentido y forma de Los trabajos de Persiles y Sigismunda, Madrid: Gredos, 1975, p. 154-163.
2 Miguel de CERVANTES, Los trabajos de Persiles y Sigismunda, Laura FERNÁNDEZ et alii (eds.), Madrid, Real academia española, 2017, p. 276-277.
3 Ibid., p. 279.
4 Ibid., p. 284.
5 Remito a los trabajos de Bernard DARBORD, «El hortelano y la culebra. Reflexión en torno al tema de la ingratitud en los exempla», Medioevo romanzo, 29-30, 2006, p. 297-309; Hugo O. BIZZARRI, «Itinerario hispánico de la fábula “El labrador y la serpiente” Esopo (Ch 81 y 82)», Itaca. Revista de filología, 16, 2025, p. 45-65, https://rua.ua.es/dspace/bitstream/10045/154048/1/Itaca_16_04.pdf (consultado el 14.07.2025).
6 Miguel de CERVANTES SAAVEDRA, Los trabajos de Persiles y Sigismunda, Rodolfo SCHEVILL y Adolfo BONILLA (eds.), Madrid: Imprenta de Rodolfo Rodríguez, 1914, 2, https://www.cervantesvirtual.com/obra-visor/persiles-y-sigismunda--0/html/ff48e1e8-82b1-11df-acc7-002185ce6064_34.html#I_65_(consultado el 15.07.2025).
7 Miguel de CERVANTES, Los trabajos de Persiles, Laura FERNÁNDEZ et alii (eds.), op. cit., p. 713.
8 Américo CASTRO, Hacia Cervantes, Madrid: Taurus, 1957; id., El pensamiento de Cervantes, Barcelona-Madrid: Noguer, 1980.
9 Miguel de CERVANTES, Don Quijote de la Mancha, Francisco RICO (coord.), 2 t., Barcelona: Galaxia Gutenberg-Círculo de Lectores, 2004, 1, p. 118.
10 Maxim CHEVALIER, «Cinco proposiciones sobre Cervantes», Nueva revista de filología hispánica, 38, 1990, p. 837-848; id., «Sancho Panza y la cultura escrita», in: Dian FOX, Harry SIEBER y Robert TER HORST (eds.), Studies in Honor of Bruce W. Wardropper, Newaek: Juan de la Cuesta, 1989, p. 597-606.
11 ÉSOPE, Fables, Émile CHAMBRY (ed.), Paris: Les Belles Lettres, 2018, p. 38-39.
12 Morten NØJGAARD, La fable antique, 2 t., København: Nyt Nordisk Forlag, 1964, 1, p. 406-412.
13 Observación de Georg THIELE, Der lateinische Äsop des Romulus und die Prosa-Fassungen des Phrädrus, kritischer Text mit Kommentar und einleitenden Untersuchungen, Heidelberg: Carl Winter’s Universitätbuchhandlung, 1910, p. xliii-xliv. Con este vocablo (Haustier) Thiele no designa a un animal doméstico, sino a un animal que habita en la casa.
14 NØJGAARD, La fable antique, 1, op. cit., p. 80.
15 Francisco RODRÍGUEZ ADRADOS, «Versiones medievales del tema de la serpiente desagradecida», Excerpta philologica, 1, 1991, p. 739-746.
16 Émile AMÉLINEAU, « Du rôle des serpents dans les croyances religieuses de l’Égypte », Revue de l’histoire des religions, 51, 1905, p. 335-360 y 52, 1905, p. 1-32.
17 «Serpientes son de muchas maneras, & commo son departidas naturas; mas generalmente todas son frias de natura, nin fieren nunca si non son ante escalentadas», Spurgeon BALDWIN (ed.), Brunetto LATINI, Libro del tesoro. Versión castellana de Li livres dou tresor, Madison: HSMS, 1989, p. 72.
18 Alice BRENOT (ed.), PHÈDRE, Fables, Paris, Les Belles Lettres, 2009, p. 69; Antonio CASCÓN DORADO (trad.), FEDRO, Fábulas. Aviano, Fábulas. Fábulas de Rómulo, Madrid: Gredos, 2005, p. 160. En la edición de Léopold HERVIEUX (Les fabulistes latins, depuis le siècle d’Auguste jusqu’à la fin du moyen âge, 5 t., Paris: Firmin-Didot, 1894, 2, p. 50) es la fábula IV, 19.
19 «fábulas que yo llamo esópicas, no de Esopo, puesto que él enseñó unas pocas y yo he escrito muchas, sirviéndome del género antiguo pero con temas nuevos», Alice BRENOT (éd.), PHÈDRE, op. cit., p. 54; Antonio CASCÓN DORADO (trad.), FEDRO, Fábulas, op. cit., p. 142.
20 Esta versión fue estudiada por Haim SCHWARZBAUM, «International Folklore Motifs in Petrus Alphonsi’s Disciplina clericalis», Sefarad, 1,1961, p. 267-299.
21 John TOLAN, Petrus Alfonsi and his Medieval Readers, Ganesville: Florida UP, 1993. Para el uso de la fábula en la escuela, véase el artículo de Esteban LEÓN, «Las fábulas esópicas, texto escolar en la alta y baja Edad Media», Helmantica. revista de filología clásica y hebrea, 45, 1994, p. 485-509.
22 Marta HARO (coord.), Exemplario contra los engaños y peligros del mundo, Valencia: Universidad de Valencia, 2007, p. 26.
23 Samuel SINGER, Thesaurus proverbiorum medii aevi. Lexikon der Sprichwörter des romanisch-germanischen Mittelalters, 12 t., Berlin-New York: Walter de Gruyter, 2000, 10, s.v. Schlange.
24 Julia D’ONOFRIO, «La serpiente en el seno: culpas y condenas. Una figura especular en el caso de Ortel Banedre en el Persiles», Atalanta. Revista de las letras barrocas, 9, n° 1, 2021, p. 111-129, esp. p. 118-120, https://www.revistaatalanta.com/index.php/ARLB/article/view/211/175 (consultado el 14.07.2025).
25 Marta HARO (coord.), Exemplario, op. cit., p. 161.
26 Antonio RODRÍGUEZ-MOÑINO, «Joaquín Romero de Cepeda: poeta extremeño del siglo dieciséis. Estudio bibliográfico (1577-1590)», Revista de estudios extremeños, 14, n° 2, 1940, p. 167-192; Real academia de la historia, «Joaquín Romero de Cepeda», RAH-Diccionario biográfico, https://historia-hispanica.rah.es/biografias/39252-joaquin-romero-de-cepeda (consultado el 11.07.2025).
27 Vida y exemplares favulas del ingeniosissimo fabulador Esopo Frigio, y de otros clarissimos autores assi griegos como latinos, con sus declaraciones, Sevilla: Juan de León, 1590, fol. 134ro-vo (BNE, Usoz 3898). Respeto la ortografía de la impresión; por el contrario, introduzco algunos signos de puntuación.
28 SCHEVILL y BONILLA, CERVANTES, Los trabajos de Persiles, op. cit., https://www.cervantesvirtual.com/obra-visor/persiles-y-sigismunda--0/html/ff48e1e8-82b1-11df-acc7-002185ce6064_34.html#I_65_.
29 Julia D’Onofrio ha sugerido ya esta conexión: «Sugerimos, entonces, considerar si acaso el núcleo narrativo de la fábula recordada por Periandro no podría ser una construcción en abismo que se repite en diversos planos de la historia del polaco Ortel Banedre y de Luisa la Talaverana», Julia D’ONOFRIO, «La serpiente en el seno», op. cit., p. 122.
30 Miguel de CERVANTES, Los trabajos de Persiles, Laura FERNÁNDEZ et alii (eds.), op. cit., p. 284.
31 Américo CASTRO, El pensamiento de Cervantes, Madrid-Barcelona: Noguer, 1980, p. 291. También Marcel BATAILLON, Érasme et l’Espagne (1a ed. 1937). Nouvelle éd., texte établi par Daniel DEVOTO, éd. Charles AMIEL, Ginebra: Librairie Droz, 1991, 1, p. 819-844.
32 ERASMO, Libro de Apothegmas, Zaragoza: Esteban de Nagera, 1552, fol. 251vo (BNE, U 8308). También en CASTRO, El pensamiento de Cervantes, op. cit., p. 296-297.
33 Juan Ramón Muñoz Sánchez («Ortel Banedre, Luisa y Bartolomé: análisis estructural y temático de un episodio del Persiles», Criticón, 99, 2007, p. 125-158) ha señalado que la historia de amor de Ortel Banedre y Luisa reproduce un tema que obsesionaba a Cervantes: el del matrimonio cristiano. Por su parte, Aldo RUFINATTO, («Cervantes frente a Cinthio: un curioso juego triangular», Anales cervantinos, 44, 2012, p. 11-36) niega esta interpretación señalando que Cervantes en la primera parte de la historia de Ortel Banedre establece un juego lúdico con la obra Discurso intorno al comporre dei romanzi (1554) del humanista italiano Giambattista Giraldi Cinthio.
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Référence électronique
Hugo O. Bizzarri, « Notas sobre una fábula esópica en Cervantes (Persiles, iii, 7) », e-Spania [En ligne], 53 | Février 2026, mis en ligne le 01 février 2026, consulté le 12 mars 2026. URL : http://journals.openedition.org/e-spania/58915 ; DOI : https://doi.org/10.4000/15qot
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