• 1 Diyarbakır est le nom actuel de la ville majoritairement kurde du sud-est de la Turquie (ainsi reba (...)
• 2 Projet intitulé « Türkiyeli Gençler Anlatiyor » (« Les jeunes de Turquie racontent », 2011-2012) do (...)
• 3 Namık Kemal Dinç (dir.), Göç Hikayeleri, Istanbul : Göç-Der Yayınları, 1997.

1Le livre Yüz Yıllık Ah! Toplumsal Hafızanın Izinde. 1915 Diyarbekir présente les résultats d’une enquête d’histoire orale, réalisé de l’automne 2013 à l’été 2014 sur la mémoire du génocide des Arméniens dans la région de Diyarbakır1. Il a été publié en Turquie en 2015, par la fondation Ismail Beşikci Vakfi. Adnan Çelik, doctorant en anthropologie à l’École des hautes études en sciences sociales, avait déjà participé à un projet d’histoire orale2, en tant qu’assistant de projet sous la direction de Leyla Neyzi (université Sabancı d’Istanbul), qui fait figure de pionnière dans ce champ de la recherche historique en Turquie. Namık Kemal Dinç, chercheur indépendant en histoire et en kurdologie, avait lui aussi une expérience dans ce domaine, ayant recueilli les récits et témoignages des Kurdes exilés de force de l’Anatolie de l’Est et du Sud-Est à Istanbul à partir de 19843. Tous deux sont membres du comité de rédaction de la revue Toplum ve Kuram (Société et Théorie).

• 4 Les dengbêj sont des bardes kurdes ambulants.

2Des mois durant, les deux auteurs ont mené des entretiens auprès de dizaines d’individus de différents âges, sexes, appartenances ethniques ou religieuses, principalement kurdes, mais aussi turkmènes et arméniens islamisés appartenant à la seconde, la troisième voire la quatrième génération de descendants des témoins des événements étudiés (à l’exception d’un seul témoin direct). Les auteurs gardent toujours une certaine distance à l’égard des témoignages. Leur démarche n’est pas « mémorielle » dans le sens où elle reste constamment critique à l’égard des traces du passé. Ils ne se contentent pas de recueillir des témoignages mais s’interrogent sur ce que la mémoire dit et sur ce qu’elle tait. Ainsi ils invitent le lecteur à se demander pourquoi les dengbêj⁴ de Diyarbekir à Erzurum chantent tous depuis cent ans l’épopée d’Ibo Bey, trahi et déshonoré par son serviteur arménien passé dans le camp russe pendant la guerre, mais quasiment rien sur les massacres d’Arméniens. Même à Diyarbakır, la « contre-mémoire » (dont les auteurs empruntent le concept à Foucault), résistant à la mémoire hégémonique que véhicule en Turquie l’histoire officielle, reste une mémoire sélective.

• 5 Pierre-André Boutang, L’Abécédaire de Gilles Deleuze (documentaire DVD), Éditions Montparnasse, 200 (...)

4Dans l’introduction de l’ouvrage, les deux chercheurs évoquent les difficultés du terrain : la suspicion des populations vis-à-vis des enquêteurs, la crainte de la répression étatique et de la pression de l’entourage immédiat qui ont pu amener certaines personnes à s’autocensurer, ou encore le malaise éprouvé sur les lieux de massacres. La subjectivité des enquêteurs a peut-être constitué la plus grande épreuve : celle de se retrouver face à des récits d’horreurs, et de toujours faire l’effort d’écouter l’inaudible. La difficulté d’un travail d’histoire orale sur un sujet tel que le génocide arménien, c’est aussi la gêne d’entendre, de voir, et de finalement supporter l’insupportable. Les auteurs parlent de « la honte d’être témoin ». Cette « honte d’être un homme » que décrit Primo Levi au retour d’Auschwitz, Deleuze dit qu’elle peut se ressentir aussi à un niveau minuscule5, à notre niveau à nous qui n’avons pas été à Auschwitz ou à Diyarbekir en 1915. Le lecteur de ce livre doit se préparer à l’éprouver.

• 6 Hamit Bozarslan, Vincent Duclert et Raymond H. Kévorkian, Comprendre le génocide des Arméniens, 191 (...)

7Après avoir dressé le cadre historique local, les auteurs exposent les résultats de l’enquête orale. Les entretiens ne sont pas rapportés dans leur totalité, mais sous forme d’extraits qui éclairent une véritable analyse de sociologie historique et d’anthropologie. Celle-ci – et c’est ce qui fait l’originalité de ce travail –, fait un usage privilégié de la source orale, tout en la confrontant avec d’autres sources, écrites, de première main ou non. Les témoignages permettent d’abord aux chercheurs de mettre au jour une structure sociale particulière existant à Diyarbekir avant 1915 : le système de kirve (ou kirvelik). Inspiré d’une tradition musulmane sunnite, le kirvelik était une sorte de lien fraternel en dehors des liens du sang, établi entre un chef de famille arménien et un chef de famille kurde, qui devenaient alors kirve. Ce lien créait une sorte de parenté non inscrite dans la loi, autorisant une proximité, une familiarité qui n’auraient pas été permises autrement entre des musulmans et des non-musulmans. En même temps, interdisant tout mariage entre les membres des deux familles, le kirvelik constituait aussi une frontière, ou plutôt le renforcement d’une frontière existant déjà de manière tacite entre les deux communautés confessionnelles et se nouant autour du corps féminin6. Le respect de cette limite était considéré comme une condition de la coexistence des deux groupes. Les auteurs expliquent que le kirvelik fonctionnait comme un mécanisme d’atténuation des inégalités existant entre les deux communautés tout en reflétant ces inégalités : chaque famille arménienne avait un kirve kurde qui jouait un rôle de protecteur, auquel le kirve arménien devait, en contrepartie, service et loyauté. Les entretiens révèlent toutes les subtilités de ce système, et surtout le rôle qu’il a pu jouer au moment du génocide. Les situations narrées sont très diverses : parfois ce lien privilégié amena des Kurdes à cacher des Arméniens chez eux au risque de se faire eux-mêmes déporter, ou encore des Arméniens à confier leurs biens, voire leurs enfants, à leurs « protecteurs » kurdes. Mais dans d’autres cas, des Kurdes n’ouvrirent pas leur porte à leurs kirve arméniens sur le point de se faire massacrer, ou encore, un Kurde tua son kirve arménien pour mettre la main sur ses biens et sa femme.

• 7 Le système des « gardiens de village » (korucu), mis en place en 1985, consiste à se servir de vill (...)

9Au-delà même des élites, Namık Kemal Dinç et Adnan Çelik considèrent la responsabilité de la société dans son ensemble. Ils notent que si la mémoire collective a été davantage marquée par les massacres de femmes et d’enfants, cela peut s’expliquer par leur caractère plus choquant, injuste car encore moins justifiable par des impératifs militaires que celle des hommes. Mais c’est surtout parce que la destruction des hommes adultes était généralement à la charge de gendarmes ayant un statut quasi militaire, et qu’elle s’est déroulée en général à l’abri des regards de la population. Ceci explique que les assassinats d’hommes arméniens n’apparaissent pas dans les témoignages, contrairement aux tueries dont les femmes et les enfants furent victimes, et qui furent parfois laissés à la population, c’est-à-dire non pas à des gendarmes ni seulement aux membres de l’Organisation Spéciale. En particulier, les entretiens révèlent à ce niveau l’existence d’un acteur essentiel du génocide : les bejik. C’est ainsi qu’on appelait ces hommes marginaux, pauvres, plutôt âgés, qui s’engagèrent contre rémunération et petits profits à accomplir les tâches ingrates : conduire et surveiller les convois jusqu’aux lieux de massacres, tuer les déportés, rapporter le butin, etc. Bejik signifie en kurde une culture non irriguée, une graine plantée en terre aride, comme un homme sans foi ni conscience, sans âme, autrement dit un homme qui n’a plus rien d’humain. Les bejiks sont à distinguer des hamidiyye, ou « brigades tribales », ces régiments de cavalerie kurdes irréguliers qui combattaient aux côtés de l’armée du sultan Abdülhamid II : par rapport aux hamidiyye qui comptaient dans leurs rangs des officiers nommés par l’État et récompensés de titres militaires, les bejik étaient tout à fait irréguliers, moins ordonnés, n’étant pas organisés autour d’une autorité tribale, et contrairement aux hamidiyye, constituaient aussi une sorte d’organisation secrète de renseignement. En cela, les bejik présentent plus de similarités avec les « gardiens de village », les korucu des années 19907. D’ailleurs le rapprochement est fait à plusieurs reprises dans les entretiens, la mémoire collective assimilant les uns et les autres dans une sorte de généalogie de la « traîtrise kurde ».

• 8 Fetva : avis de conformité d’une décision à la sharia (loi coranique) rendu par un müfti, haut dign (...)

10Toujours à l’appui des entretiens, les chercheurs ont tenté de cerner la place de la religion dans le processus génocidaire. Hormis quelques histoires de cheikhs ou de mollahs « sauveurs » d’Arméniens, la mémoire collective n’a pas conservé le souvenir de noms en particulier, mais d’une catégorie générale et anonyme dont le rôle dans le génocide est très flou. Or, depuis le milieu du xix^e siècle, les maîtres de confrérie (cheikhs) et les dignitaires religieux avaient acquis une influence accrue sur la société, notamment sous l’influence du panislamisme qui caractérise la période hamidienne. Les chercheurs expliquent que si le rôle des cheikhs dans le génocide a été relativement effacé de la mémoire collective, à cause de leur participation active par la suite dans la lutte nationaliste kurde, leur responsabilité est néanmoins indéniable. Non seulement la proclamation du jihad à l’échelle de l’empire, mais les fetva8 promulguées partout au niveau local autorisaient et encourageaient à tuer des Arméniens, garantissant une impunité dans l’au-delà qui s’ajoutait à l’impunité légale de l’ici-bas. Tuer des Arméniens était rendu helal, « licite » : les fauves étaient libérés. La religion a donc eu une fonction « légitimatrice » du crime, même si l’argument religieux – la prétendue impossibilité de cohabiter avec des non-musulmans – apparaît plutôt comme une justification que comme une motivation, et souvent secondaire par rapport à la motivation économique : mettre la main sur les biens des Arméniens.

• 9 « Evet, kim daha çok öldürürse! Sanki insan degil de hayvan öldürmeye gidiyorlar » (p. 101).

11À côté du désir d’enrichissement, prédominant surtout chez les « décideurs » et les chefs locaux, les entretiens mettent au jour d’autres facteurs, d’ordre psychologique, comme la pression des autorités, l’interdiction de protéger des Arméniens, la menace d’être considéré soi-même comme gavur, c’est-à-dire « mécréant », et d’être puni du même sort. Les personnes interrogées mettent aussi en avant l’influence de la propagande qui nourrissait des peurs irrationnelles : on disait que les Arméniens se préparaient à massacrer les musulmans, que « si on ne les avait pas tués, ils nous auraient tués ». Enfin, les auteurs observent un phénomène de banalisation du meurtre, voire de course au meurtre : ainsi, dans un témoignage glaçant, un homme rapportant l’histoire d’Ezo et Newo, raconte que les jeunes garçons jouaient à qui tuerait le plus d’Arméniens : « Oui, à qui en tuera le plus ! Comme si ce n’était pas des humains mais des animaux qu’ils allaient tuer »9.

• 10 Voir l’article d’Adnan Çelik dans ce même numéro.

13En opposition à l’espace-temps du pouvoir qui tend toujours à l’homogénéisation, le lieu, par sa présence dans la vie quotidienne, est porteur d’une mémoire et de pratiques mémorielles contre-hégémoniques et hétérogènes, sur lesquelles le pouvoir n’a pas prise. Ainsi, malgré les changements officiels de la toponymie, la population persiste à conserver des noms de lieux évoquant l’ancienne présence des Arméniens ou encore leur destruction. La langue est le véhicule et le reflet de la mémoire et les deux chercheurs n’ont pas négligé l’importance de la langue originale du témoignage, ainsi que l’a soulignée Annette Wieviorka dans L’ère du témoin. Ils ont recensé les nombreuses expressions en dialectes kurmancî et zazakî qui ont été utilisées dans les entretiens pour désigner le sort subi par les Arméniens en 1915. Toutes ces expressions, avec leurs subtilités qui rendent très difficile leur traduction, sont édifiantes10. La diversité propre à la mémoire orale, amplifiée par la variété des langues et dialectes de cette région, contraste avec la pauvreté lexicale de l’histoire écrite standardisée qui s’acharne à employer depuis cent ans un seul et même mot: tehcir, la « déportation ».

• 11 Georges Méautis, Sophocle, Essai sur le héros tragique, Paris : Albin Michel, 1957.

15Les Arméniens qui ont survécu au génocide et ont été islamisés, les bavfileh comme on les appelle en kurde, incarnent cette naissance par la mort : pour eux, 1915 est la fin d’une « vie antérieure » et le début d’une toute nouvelle vie. Aussi, le livre d’Adnan Çelik et de Namık Kemal Dinç, loin de se focaliser sur la date de 1915, parle aussi de l’avant, et surtout de l’après. En s’appuyant toujours sur les entretiens, ils racontent cette sur-vie, tantôt du point de vue des survivants, tantôt de celui des « sauveurs » ou de leurs descendants. Ils attirent l’attention sur la complexité des dynamiques de « sauvetage », et rappellent que les héros n’existent que dans les histoires, pas dans la réalité, que souvent, les rescapés devaient leur survie à certaines particularités bien précises qu’ils avaient la chance de posséder (comme la beauté et la jeunesse pour les femmes), plus qu’à une simple intervention désintéressée d’un « sauveur ». D’ailleurs les sauveurs et les bourreaux étaient souvent les mêmes hommes. Enfin ils font remarquer que les vrais « héros » étaient peut-être les rescapés eux-mêmes, qu’ils se soient sauvés tous seuls ou qu’ils aient été sauvés par autrui. Et comme les héros tragiques dans le théâtre de Sophocle, le drame des bavfileh est le « drame de la solitude »11 : Discrets au point de garder leur secret jusqu’à leur dernier souffle ou à l’emporter dans leur tombe, toujours cibles de suspicion, de méfiance, discriminés, humiliés, jamais considérés comme tout à fait musulmans ni vraiment arméniens… Les auteurs comparent leur situation à un « purgatoire » : coincés entre la vie et la mort, coupables de ne pas être morts, et condamnés à survivre avec cette certitude de ne pouvoir compter que sur eux-mêmes.

• 12 « Peki siz nasil tekrar müslüman olacaksiniz? » (p. 147)
• 13 « Bir yük vagonunda açtım gözlerimi. Bizi bir kamyona doldurdular. Tüfekli iki erin nezaretinde. So (...)

19Dans l’un des entretiens menés par Adnan Çelik et Namık Kemal Dinç, une femme dénommée Sultan, rapporte le témoignage de sa belle-mère Heremsi qui était une Arménienne islamisée. Elle dit que les villageois avaient participé au massacre des Arméniens, quand son époux l’interrompt : « Il est vrai qu’ils ont participé, mais ils ont participé animés de la peur de mourir. » Sultan refuse cette explication, disant qu’ils avaient plutôt été dupés par l’État, avec lequel ils avaient conclu un pacte. Puis, comme si elle s’adressait directement aux villageois en question, elle dit : « Qu’en savez-vous, peut-être qu’en grandissant ces petits enfants allaient devenir musulmans. Mais vous, vous les avez massacrés. Vous avez tué des femmes enceintes. Hommes sans conscience. Hommes sans foi !… Mais alors, comment serez-vous de nouveau musulmans ? »12 Il y a dans cette dernière phrase, et en particulier dans « de nouveau » (tekrar), l’idée d’une pureté ontologique perdue à jamais, l’idée d’avoir franchi un point de non-retour, ce point au-delà duquel on entend les « chiens de la préhistoire aboyer »13. Ces mots du poète Cemal Süreyya évoquent de manière terrifiante un retour à un « état de nature », un état primitif, une « préhistoire » au sens de temps précédant la civilisation, où les hommes étaient des chiens, ou pour utiliser l’image de Thomas Hobbes, des loups pour les hommes.