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Études

Décrire et/est idéaliser

La visite à Jérusalem du voyageur marocain al-Zayānī (vers 1800)
To describe and/is to idealize: the visit of the Moroccan traveller al-Zayānī to Jerusalem (ca. 1800)
Chafik T. Benchekroun
p. 39-55

Résumés

Les relations de voyage maghrébines ne se distinguent pas par des tons littéraires marqués et restent souvent focalisées sur l’objectif de La Mecque et de son pèlerinage. La personnalité intellectuelle originale que fut al-Zayānī, qui consacra dix années de sa vie (1792-1802) à visiter l’Orient, lui permit de s’affranchir des codes traditionnels d’écriture pour exprimer son émotion devant les lieux visités. Parmi ces lieux, Jérusalem occupe une place de choix dans le récit de voyage d’al-Zayānī, décrite d’une manière qui n’est pas sans rappeler celle de ses contemporains européens empreinte de romantisme.

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Texte intégral

  • 1 Juge qui écrivit un récit du voyage qu’il fit en Orient (intitulé Bidāyat šawāhid al-ğilla wa-l-aʿy (...)
  • 2 Collectif, 2008, p. 141-154.
  • 3 Qu’on pourrait traduire littéralement par : Le chef-d’œuvre pour les spectateurs au sujet des contr (...)
  • 4 C. Sarnelli Cerqua, 1993, p. 219-228. A. Al-Tāzī, 1997, p. 26.

1Les récits de voyage constituent une composante reconnue de l’historiographie maghrébine. La littérature de voyage marocaine traditionnelle pourrait être étendue d’Abū Bakr b. al-ʿArabī al-Maʿāfirī (468/1075-543/1148) au 12e siècle1 à Muḥammad b. Yaḥyā al-Ṣiqillī en 19282. Durant ces huit siècles, des ouvrages de qualités diverses se sont succédé narrant des voyages entrepris aux quatre coins du monde connu. Des textes médiévaux fameux comme le Tuḥfat al-nuẓẓār fī ġarāʾib al-amṣār wa ʿağāʾib al-asfār3 du Tangérois Ibn Baṭṭūṭa surplombent certes les autres récits de voyage marocains en en étant souvent présentés comme l’apothéose, mais d’autres textes tout aussi épiques et passionnants à lire ont jalonné les siècles suivants. À l’image de Al-Badr al-sāfir fī iftikāk al-asārā min yad al-ʿaduww al-kāfir écrit par l’ambassadeur marocain du sultan Muḥammad b. ʿAbd-Allāh, Ibn ʿUṯmān al-Miknāsī, après son long voyage en Méditerranée qui le conduisit à Cadix, Malte, Naples et en Sicile vers 1782 pour y négocier la libération de prisonniers4.

  • 5 E. Said, 2003, p. 277.

2Ces textes sont souvent mis en exergue dans l’historiographie pour leurs perspectives originales offrant une plus grande liberté d’écriture et donc des informations et des descriptions précieuses. Mais, tous ces récits de voyage contiennent parfois une part de merveilleux, surgissant sans prévenir au milieu de descriptions toutes prosaïques. Ibn Baṭṭūṭa par exemple, après avoir donné une très belle description d’une mosquée visitée, prétend tout à coup qu’une fois monté en haut du minaret, les pierres du monument se seraient mises à trembler à la psalmodie d’une incantation religieuse. Ce genre de détail relevant du surnaturel a tendance à déstabiliser l’historien se délectant jusqu’alors d’intéressantes descriptions architecturales. L’historiographie maghrébine médiévale regorge effectivement de descriptions intéressantes et crédibles de monuments bien qu’entrecoupées de scènes relevant du surnaturel. Ce voisinage entre informations sérieuses et fantasques contribue fortement à désorienter le chercheur. Cette propension au surnaturel dans l’historiographie arabo-musulmane a souvent été relevée par les Orientalistes, comme l’a notamment fait remarquer Edward W. Said dans son fameux essai polémique, en citant par exemple Duncan Black Macdonald : « Il est évident que tout paraît possible à l’Oriental. Le surnaturel l’entoure tellement qu’il peut le toucher à tout moment. »5

  • 6 L’auteur rapporte le décès du calife abbasside al-Qādir en 423/1032 et affirme écrire sous son succ (...)
  • 7 Al-Raqīq, 1990.
  • 8 M. ʿĀbed al-Ğābrī, 1984.
  • 9 Un lien fort l’unissait à ce sultan. Une fois son prédécesseur mort, le sultan Yazīd, Abū l-Qāsim a (...)

3L’auteur kairouanais al-Raqīq (qui écrit vers le milieu du 11e siècle6) peut ainsi séduire l’historien, en rapportant la légende des pérégrinations du trésor du temple de Jérusalem tout en utilisant une perspective et force détails tenant du fabuleux7. Il faut reconnaître que dans ce dernier exemple, le sujet prête aisément le flanc au fabuleux. L’historiographie maghrébine postérieure, du 16e au 19e siècle, n’a rien perdu de cet attrait pour le merveilleux. Le penseur marocain Muḥammad ʿĀbed al-Ğābrī a déjà démontré cette évidente unité de l’historiographie arabo-musulmane d’époques médiévale et moderne, sans évolution formelle notable8. En atteste, au début du 19e siècle, le récit de l’ambassadeur marocain Abū l-Qāsim al-Zayānī (1147/1734-1249/1833) de son passage à Jérusalem, raconté dans son ouvrage intitulé « Al-Turğumāna l-kubrā fī aḫbār al-maʿmūr barran wa-baḥrā » (Le grand récit sur les civilisations par-delà les contrées et les mers) qu’il dédia en 1233/1817 au sultan alaouite Sulaymān (r. 1792-1822)9. La forme de l’ouvrage, que l’on devine dès la lecture du titre en prose rimée, n’a rien à envier aux récits de voyages médiévaux. Abū l-Qāsim al-Zayānī s’y attarde à la fois sur des descriptions très précises des deux principaux monuments musulmans de Jérusalem (masjid al-Aqṣā/mosquée al-Aqsa et Qubbat al-ṣaḫra/Dôme du Rocher) et sur des récits légendaires relevant du surnaturel, inspirés notamment de l’Ascension de Mahomet (al-Miʿrāğ) à travers les cieux depuis Jérusalem. L’intéressante description architecturale y côtoie le récit merveilleux de la même manière déconcertante que dans le récit précédemment cité d’Ibn Baṭṭūṭa, à six siècles de distance. Malgré la justesse et le sérieux de ses descriptions architecturales, truffées d’anecdotes érudites, presque dignes d’un historien de l’art, l’ambassadeur marocain ne semble pouvoir s’empêcher d’idéaliser son récit par des touches fabuleuses et enchanteresses. Quoique le but de l’auteur semble frôler l’égaiement du lecteur à travers des passages réanimant son attention à coups de merveilleux. La ténuité entre description et idéalisation devient assez subtile et, a fortiori, assez révélatrice du poids du fabuleux sur la perception objective, l’égaiement du lecteur allant en effet de pair avec son édification dans de pareilles tournures de récit.

  • 10 A. Al-Zayānī, 1991, p. 35.
  • 11 Q. Būzyānī, 1993, p. 238.
  • 12 M. Ibn ʿAbd l-ʿAzīz l-Dabbāġ, 1987, p. 262.
  • 13 Collectif, 1997.
  • 14 A. Constán Nava, 2013, p. 35.

4Le présent article traite donc de cette problématique articulant description et idéalisation. Problématique en apparence banale mais qui peut révéler tout un pan de l’histoire des mentalités. Ainsi, la visite de Jérusalem que décrit Abū l-Qāsim al-Zayānī s’inscrit dans un récit beaucoup plus vaste relatant un voyage d’une dizaine d’années10, une visite qui ne retient qu’une dizaine des six cents pages de la version éditée de ce même récit. Sa visite de Jérusalem intervient lors de son troisième et dernier voyage en Orient entrepris de  1792 à 1802 presque sur un coup de tête, après avoir décidé de fuir de violents troubles civils au Maroc. Alors que son premier voyage en Orient (décidé par son père qui voulait installer toute la famille en Arabie) datait de sa prime jeunesse, et que son second voyage avait été réalisé en 1786 en qualité d’émissaire du sultan du Maroc auprès du sultan ottoman ʿAbd al-Ḥamīd Ier (r. 1774-1789)11, son dernier voyage, qui nous intéresse ici, est le seul qui découle d’un choix personnel. Il se rend cette fois-ci en Orient, depuis la région de Tlemcen où il s’était exilé suite à ses déconvenues politiques au Maroc12, pour y vivre dix années (de 1792 à 1802) de voyage purement désintéressé. Solidement nanti, il visite des monuments historiques son carnet de notes à la main, achète de jolies et jeunes esclaves pour réchauffer sa couche d’aventurier, et rencontre de célèbres savants, plus pour le plaisir d’échanger avec eux de plaisantes anecdotes de voyage que pour se nourrir de leur science. Il ne s’agit évidemment pas d’un récit consacré essentiellement à un voyage en Terre sainte, comme l’Europe en connaît depuis le 8e siècle13, du Pèlerinage de Saint Willibald à l’Itinéraire de Paris à Jérusalem de Chateaubriand. Il s’agit d’un genre littéraire, remplacé dans la culture musulmane par les relations de voyage à La Mecque (riḥla ḥiğāziya)14, qui comprennent d’ailleurs souvent des passages consacrés en chemin à Jérusalem, comme c’est le cas ici dans l’ouvrage d’Abū l-Qāsim al-Zayānī.

Abū l-Qāsim al-Zayānī, une personnalité intellectuelle marocaine originale

  • 15 Bien qu’appartenant à une importante famille dont des représentants fréquentèrent la cour alaouite, (...)
  • 16 Évariste Lévi-Provençal parlait à propos de ce style d’Abū l-Qāsim al-Zayānī de la « franchise brut (...)
  • 17 Titres dont des traductions littérales donneraient : « Le chef-d’œuvre des esprits avertis au sujet (...)
  • 18 Al-Raqīq, 1990, p. 128.

5Avant d’entrer dans le vif du sujet, une courte présentation biographique d’Abū l-Qāsim al-Zayānī paraît s’imposer, la longue vie de l’auteur (qui mourut centenaire) lui ayant permis de servir quatre sultans marocains successifs : Muḥammad b. ʿAbd Allāh (r. 1757-1789), al-Yazīd (r. 1789-1792), Sulaymān (r. 1792-1823) et ʿAbd l-Raḥmān b. Hišām (r. 1823-1858). Abū l-Qāsim al-Zayānī est l’un des historiens marocains auquel on reconnaît le plus de mordant et d’originalité dans le style, étant d’ailleurs l’un des rares lettrés marocains de l’époque à revendiquer fièrement ses origines berbères15. Issu d’une famille aisée et cultivant les humanités, il acquiert une solide culture musulmane, quoique vraisemblablement assez traditionnelle. Homme de lettres autant qu’homme politique, il sera notamment le secrétaire particulier du sultan Muḥammad b. ʿAbd Allāh. Il n’hésite pas à persifler, flétrir ou avilir16 ses opposants dans ses écrits (principalement dans ses deux ouvrages polémiques : « Tuḥfat al-nubahāʾ fī l-tafrīq bayna l-fuqahāʾ wa l-sufahāʾ » et « Ḥadīqat l-ḥukkām l-ğufāt wa-man nḍāfa ilayhim min al-buġāt »17). Sa personnalité fougueuse et indocile transpire de ses écrits, conférant une incontestable originalité à son style par rapport à ses contemporains. Il s’attaquera par exemple avec la dernière virulence à al-Tīğānī (1737/8-1815) lorsque ce dernier commencera à avoir du succès à Fès en fondant sa propre confrérie18. Car, Abū l-Qāsim al-Zayānī ne semble pas faire de différence entre sa vie et ses écrits, ses insultes verbales décochées à ses ennemis à la cour se retrouvant verbatim dans ses textes.

  • 19 A. Al-Zayānī, 1991, p. 61-62.
  • 20 M. al-Mannūnī, M. Benabboud, 1990, p. 23.
  • 21 Roger Le Tourneau a déjà fait remarquer l’intérêt et les épanchements que montre al-Zayānī à chaque (...)

6Al-Zayānī a commencé à voyager aux côtés de son père à l’âge de 21 ans lorsque sa famille partit s’installer en Arabie. Il est difficile de comprendre les raisons d’un tel choix. Mais, ils durent revenir suite à un revers de fortune. Cette expérience marquera profondément le jeune Abū l-Qāsim, comme il en fait lui-même part dans ses écrits, sa mère devant même vendre ses derniers bijoux pour leur payer le voyage de retour. C’est justement à son retour au Maroc qu’il tenta de se lancer en politique, imitant ainsi certains de ses anciens amis de jeunesse qui avaient déjà accédé à des postes de hauts fonctionnaires. Cela prouve aussi qu’il était bien inséré dans les hautes sphères depuis sa jeunesse, ses amis étant naturellement appelés à renouveler les élites de leur époque. Il allait entamer une carrière certes brillante mais entachée de disgrâces et de trahisons. Il aimait d’ailleurs à rappeler des vers subversifs d’al-Yūsī, poète et écrivain marocain du 17e siècle qu’il semblait affectionner, au sujet de la relation épineuse de l’intellectuel au pouvoir19. Gouverneur de Larache en 1179/1765, gouverneur d’Oujda en 1206/1792, gouverneur de Sijilmassa en 1218/1803, il allait de plus être envoyé auprès des Ottomans pour représenter le sultan alaouite Muḥammad b. ʿAbd-Allāh (qui envoya tout au long de son règne au moins sept ambassades à Constantinople20), expériences qui l’ont marqué profondément comme on peut le voir dans ses écrits21.

  • 22 Sultan qui n’allait garder le pouvoir que deux ans environ, court règne entravé par une guerre cont (...)
  • 23 Ainsi, deux des plus importantes figures intellectuelles marocaines du 19e siècle, Akensūs et al-Nā (...)

7Effectivement, ce tableau de parcours politique exemplaire ne pouvait être tracé sans les cruelles mésaventures qu’il allait connaître en cours de route. Bâtonné et jeté en prison à la prise du pouvoir par son ennemi le sultan Yazīd22 (fils de son ancien protecteur le sultan Muḥammad b. ʿAbd-Allāh), manquant miraculeusement de se faire exécuter alors qu’il se tenait déjà sur l’échafaud, échappant de justesse à une embuscade tenue par des Arabes… Sa vie ne fut pas exempte de soubresauts ! Il se retira à la fin de sa vie dans une thébaïde (située pourtant en plein centre de la capitale grouillante qu’était Fès) pour se consacrer à la rédaction d’ouvrages historiques et littéraires en grande partie inspirés par son expérience et qui eurent une immense postérité auprès des écrivains marocains du 19e siècle23. C’est ainsi qu’il mourut centenaire, la plume à la main.

Un voyageur fin observateur

  • 24 É. Lévi-Provençal, 2001, p. 154.
  • 25 M. al-Mannūnī, M. Benabboud, 1990, p. 22-24.

8Abū l-Qāsim al-Zayānī est un voyageur qui retient et note tout ce qu’il voit, à la manière d’un touriste curieux désireux de raconter par la suite son voyage dans les moindres détails. Quelques années plus tôt déjà, lorsqu’il avait été envoyé par le sultan en ambassade à Constantinople, il prenait des notes çà et là pour ses futurs ouvrages24. C’est une caractéristique assez rare pour mériter d’être mise en relief, car la plupart des récits de voyage que comprend l’historiographie maghrébine font l’impasse sur ce genre de détails tout en rapportant des descriptions assez étoffées de monuments visités. Quelques années à peine avant Abū l-Qāsim al-Zayānī, un autre ambassadeur marocain du sultan Muḥammad b. ʿAbd-Allāh, Ibn ʿUṯmān al-Meknāsī (mort en 1799), s’était déjà rendu à Jérusalem (en voyage officiel cette fois-ci pour y remettre des cadeaux royaux, après avoir effectué une ambassade à Constantinople) avant d’en tirer un récit de voyage dont le style, le ton et les préoccupations s’avèrent clairement moins originaux25. Abū l-Qāsim al-Zayānī dépasse ses contemporains marocains et maghrébins par cette avidité à recueillir des informations durant son voyage. Le fait de s’arrêter devant une inscription ancienne, de la noter scrupuleusement puis de la rapporter est une particularité dont peut s’enorgueillir le diplomate marocain. Peu nombreux étaient les voyageurs-auteurs de son temps à partager cette curiosité avec lui. Ces derniers peuvent évoquer des inscriptions, mais il est rarissime qu’ils se donnent la peine de les noter puis de les restituer dans leurs récits. Dans le passage qu’Abū l-Qāsim al-Zayānī consacre à sa visite de Jérusalem (sa seconde visite dans cette ville), il rapporte une demi-douzaine de longues inscriptions sur pierre qu’il a lues en se promenant à travers les monuments de la ville, ou plus exactement à travers les monuments de l’Esplanade des mosquées (Ḥaram al-šarīf). La plupart de ces inscriptions font l’objet de paragraphes entiers et se révèlent exactes lorsqu’on les compare par exemple avec celles listées dans le Corpus inscriptionum arabicarum de Max Van Berchem. Abū l-Qāsim al-Zayānī s’arrête devant toutes les constructions élevées sur l’Esplanade : mosquée al-Aqṣā, Dôme du Rocher, Dôme de la Chaîne, Dôme de l’Ascension, Dôme du Prophète, etc. Sa description de Jérusalem se résume à une description des monuments de cette esplanade qu’il semble avoir parcourue de long en large pendant des heures et des heures. Il n’oublie pas de rapporter la moindre inscription qu’a croisée son regard, comme celle du Dôme de la Chaîne (Qubbat al-Silsila) par exemple, auquel il consacre tout un chapitre bien qu’il ne s’agisse que d’un kiosque dont on peut faire le tour en quelques pas.

  • 26 A. Al-Zayānī, 1991, p. 268. On peut notamment comparer l’inscription avec G. Migeon, 1928, p. 67.

9L’inscription que relève Abū l-Qāsim al-Zayānī au-dessus du miḥrāb de la mosquée al-Aqṣā est celle à laquelle il accorde le plus d’importance, beaucoup plus qu’à celle du miḥrāb de Zacharie. Il la fait précéder d’une longue description artistique et historique, presque similaire à une notice de musée. Il ne la restitue qu’après dans un paragraphe à part en cinq longues lignes. Il devait donc porter sur lui un carnet de voyage sur lequel il marquait et relevait ce genre de détails tout au long de ses visites de monuments remarquables. Il partage ce trait avec les voyageurs orientalistes européens dont il est le contemporain et auxquels sa personnalité littéraire le fait ressembler d’ailleurs. Il se plaît ainsi à donner le texte entier des inscriptions anciennes qu’il relève sans aucune inexactitude, à l’image ici de l’inscription attestant de la restauration par Saladin de la Mosquée al-Aqṣā en 583/118726 :

  • 27 Traduction de l’auteur.

Bismi llāh al-raḥmān al-raḥīm, amara bi-tağdīd hādā l-miḥrāb al-muqaddass wa ʿimārat al-masjid al-aqṣā Ṣalāḥ l-dunyā wa-l-dīn ʿindamā fataḥahu llāh ʿalā yadayh, fī šuhūr sanat ṯalāt wa ṯamānīn wa-ḫamsmiʾa, wa huwa yasʾal allāh šukr hādihi l-niʿma, wa-ağzal ḥaẓẓih min al-maġfira wa-l-raḥma.
Au nom de Dieu le Miséricordieux le tout Miséricordieux, la remise à neuf de ce saint miḥrāb et la restauration de la Mosquée al-Aqṣā a été ordonnée par Saladin [littéralement ici : La Rectitude du monde et de la religion] lorsque ce lieu a été délivré par Dieu par son intermédiaire durant l’année cinq cent quatre-vingt-trois [1187], en remerciant Dieu de ce bienfait et en lui demandant le pardon et la miséricorde.27

  • 28 A. Al-Zayānī, 1991, p. 273. Porte qui serait selon une tradition celle citée dans le Coran au verse (...)

10Il n’est pas question ici de restituer et de traduire toutes les inscriptions, mais cette dernière inscription se veut simplement être un témoignage du sérieux d’Abū l-Qāsim al-Zayānī dans ses descriptions architecturales. Cependant, si toutes les inscriptions qu’il mentionne sont exactes, les rares inexactitudes que l’on relève dans sa description de Jérusalem concernent d’autres détails plus évidents pourtant. Des détails qu’il n’a apparemment pas pris en note sur le moment mais dont il a peut-être simplement conservé des souvenirs durant ses déambulations à travers les ruelles de la vieille ville de Jérusalem ainsi qu’extra-muros. Par exemple, lorsqu’il énumère les portes de Jérusalem, exercice a priori facile, il se trompe sur l’orthographe de certaines portes et en confond d’autres. Il évoque bien les noms de sept portes existant à son époque à Jérusalem, mais il omet Bāb al-Raḥma (Porte Dorée), seule porte donnant vers l’extérieur depuis l’Esplanade des Mosquées, et la remplace par Bāb Ḥiṭṭa qui est en réalité une porte de la Mosquée al-Aqṣā donnant sur l’intérieur du Quartier musulman de la Vieille Ville de Jérusalem28. Toutefois, il note ensuite une liste des portes de ladite mosquée (complète et sans inexactitude) dans laquelle il fait à nouveau figurer Bāb Ḥiṭṭa.

  • 29 M. al-Mannūnī, M. Benabboud, 1990, p. 28.

11Abū l-Qāsim al-Zayānī se plaît véritablement à multiplier les descriptions architecturales sur Jérusalem. Cependant il faut noter que dans son récit, le passage consacré à cette ville la réduit à son Ḥaram al-šarīf (Esplanade des mosquées), à l’instar d’Ibn ʿUṯmān al-Meknāsī dans le récit de son passage à Jérusalem vers 178729. Aucune description ne sort de cette fameuse esplanade, sauf lorsqu’il explique comment la fontaine octogonale est approvisionnée depuis l’extérieur de la ville, ou lorsqu’il énumère les différentes portes de la ville juste avant d’énumérer celles de la mosquée al-Aqṣā.

  • 30 A. Al-Zayānī, 1991, p. 270.

12Fin observateur, Abū l-Qāsim al-Zayānī se plaît aussi bien à retenir les longues inscriptions sur pierre que les chiffres relevant des statistiques de constructions de monuments. Des chiffres bien entendu rendus en toutes lettres mais qui témoignent d’un pointilleux souci de réalisme dans son récit et ses descriptions. Ainsi, il rappelle des chiffres que lui a livrés un cheikh de Jérusalem sur les quantités de matériaux utilisés pour construire le Dôme du Rocher. Il se plaît à rappeler les quantités de bronze et de plomb employés dans la construction de l’impressionnant édifice, et même à convertir les unités de mesure orientales (al-dimašqī) en unités de mesure maghrébines (al-muʾminī)30. Abū l-Qāsim al-Zayānī retient et note vraisemblablement tout ce qu’on lui dit lors de sa visite de l’Esplanade des Mosquées. S’il cite ce dernier cheikh parmi ses sources orales sur place, il en cite aussi d’autres sans les nommer, notamment pour rapporter le nombre de colonnes de la mosquée al-Aqṣā. Car, Abū l-Qāsim al-Zayānī semble aimer les chiffres dans ses descriptions de monuments, imitant ainsi un autre auteur marocain très célèbre qu’il cite dans ses écrits et qui lui aussi appréciait beaucoup les descriptions minutieuses regorgeant de chiffres et de statistiques (Ibn Abī Zarʿ al-Fāsī).

Le recours au fabuleux entre égaiement du récit et édification du lecteur

  • 31 Ceci alors que les récits médiévaux orientaux sur Jérusalem (principalement antérieurs aux Croisade (...)

13Comme la plupart des lettrés arabo-musulmans de son temps, et selon une tradition multiséculaire, Abū l-Qāsim al-Zayānī cherche à égayer son lectorat par un style relevant quasiment de la pyrotechnie, mêlant prose rimée et pléthore de figures de style. Le récit de sa visite à Jérusalem, histoire prestigieuse, se prête donc d’autant plus facilement à cette exacerbation stylistique. Tout le lexique lié à l’idéalisation est alors invoqué. Idéalisation qui ne peut se faire dans l’esprit d’un lettré arabo-musulman de l’époque sans recourir à la période de la Sīra (vie de Mahomet)31.

  • 32 C. T. Benchekroun, 2011, p. 171-188 ; C. T. Benchekroun, 2014, p. 7-27.
  • 33 M. Benabboud, 1988.

14Toute l’historiographie arabo-musulmane est influencée par la Sīra. Volonté inconsciente qui pousse certains auteurs arabo-musulmans à déformer les faits qu’ils racontent pour les faire ressembler à des épisodes de la vie de Mahomet. À titre d’exemple, il a déjà été démontré comment, au Maroc, l’histoire des fondations de Fès et de la Qarawiyyīn (respectivement capitale spirituelle et centre religieux du pays) avait été réécrite au 16e siècle pour y inclure des éléments aux similarités frappantes avec des passages de la Sīra32. Dans son récit, Abū l-Qāsim al-Zayānī ne pouvait finalement s’empêcher d’inclure une histoire ou une anecdote reliant Jérusalem à un épisode de la Sīra. L’autre célèbre ambassadeur marocain de l’époque, Ibn ʿUṯmān al-Miknāsī, de passage à Jérusalem vers 1787, en fit de même dans son récit de voyage33.

  • 34 Coran, xvii-1. Les spécialistes s’accordent cependant à reconnaître dans ce verset l’allusion à Jér (...)

15Tout d’abord, il faudrait rappeler que dans la tradition musulmane, Jérusalem est principalement liée à l’histoire fabuleuse de l’Isrāʾ wa-l-Miʾrāğ. L’Isrāʾ renvoie au voyage nocturne accompli par Mahomet sur le dos d’une monture surnaturelle nommée al-Būrāq (dont chaque galop atteignait l’horizon) de La Mecque à Jérusalem, tandis que le Miʾrāğ correspond à son ascension de Jérusalem jusqu’aux cieux accompagné de l’archange Gabriel. Cet épisode de la Sīra est traditionnellement placé en l’an deux de l’Hégire (620 ap. J.-C.), bien que le Coran soit resté laconique sur le sujet ne mentionnant même pas Jérusalem explicitement34.

  • 35 Propos prêtés à Mahomet par des chaînes de transmission canoniques.

16Abū l-Qāsim al-Zayānī insère ainsi au milieu de son récit sur sa visite de Jérusalem une histoire s’inspirant du Miʾrāğ et mettant en scène le deuxième calife ʿUmar b. al-Ḫaṭṭāb. Il emprunte cette anecdote à un rapporteur de ḥādīṯ35 andalou du début du 9e siècle ʿAbd al-Malik b. Ḥabīb (174/790-238/852) connu (et décrié) pour ses ḥādīṯ originaux et relevant souvent du genre ġarīb (c’est-à-dire des sujets étonnants et difficilement crédibles). L’histoire raconte ainsi comment ʿUmar b. al-Ḫaṭṭāb fut emmené alors qu’il se trouvait dans la mosquée al-Aqṣā par deux anges jusqu’au plus haut des cieux puis au Paradis. Les deux anges l’auraient porté chacun par un bras dans ce voyage fabuleux pendant que le compagnon du calife était descendu dans un puits rechercher le seau qu’il y avait fait tomber. Une fois arrivé au Paradis, les deux anges auraient promené ʿUmar b. al-Ḫaṭṭāb à travers des lieux merveilleux. L’histoire est bien celle du Miʾrāğ mais expurgée de parties qui restent réservées exclusivement à Mahomet. Par exemple, si ce dernier est escorté par l’Archange Gabriel, ʿUmar b. al-Ḫaṭṭāb, lui, est escorté par deux anges anonymes. Si Mahomet rencontre au Paradis Adam, Abraham ou encore Moïse, ʿUmar b. al-Ḫaṭṭāb, lui, ne rencontre aucun prophète.

  • 36 À l’image, par exemple, du mudéjar (musulman demeuré en Espagne chrétienne après la Reconquista) Ib (...)
  • 37 A. Al-Zayānī, 1991, p. 269.

17Abū l-Qāsim al-Zayānī lui-même parle de cette histoire dans un paragraphe faisant office de court chapitre intitulé « ḥikāya ʿağība » (un récit merveilleux). Mais, si la volonté d’égayer le lecteur est affichée, la volonté corollaire de l’édifier reste indissociable, comme dans la plupart des récits de voyage arabo-musulmans sur Jérusalem d’ailleurs36. Car, l’histoire comprend aussi une partie où est invoqué le fameux Kaʿb al-Aḥbār, un Juif yéménite installé en Syrie et qui se serait converti à l’islam sous le califat de ʿUmar b. al-Ḫaṭṭāb. Ce Kaʿb al-Aḥbār est justement présenté par la tradition musulmane comme ayant accompagné ce calife lors de son expédition à Jérusalem. Dans l’anecdote d’Abū l-Qāsim al-Zayānī (bien qu’empruntée à ʿAbd al-Malik b. Ḥabīb), Kaʿb al-Aḥbār apparaît pour apposer son sceau de sagesse antique sur l’histoire du Miʾrāğ du deuxième calife. Dans un de ces dialogues typiques de l’historiographie arabo-musulmane, il confirme l’histoire fabuleuse sans ambages37 :

ʿUmar b. al-Ḫaṭṭāb : Ô Abū Isḥāq [surnom de Kaʿb al-Aḥbār], savais-tu qu’un homme de la communauté de Muḥammad ṣallā llāhu ʿalayhi wa-sallam [formule d’eulogie habituelle suivant le nom du prophète de l’islam] entrerait au Paradis et en ressortirait ?
Kaʿb al-Aḥbār : Oui, ô Prince des croyants.

18L’idée est d’idéaliser la passation symbolique de pouvoirs qui a lieu alors à Jérusalem : d’une Jérusalem judéo-chrétienne à une Jérusalem musulmane. Kaʿb al-Aḥbār est là pour montrer la soumission juive au nouveau pouvoir musulman à Jérusalem.

19Ce passage, enchâssé entre des relevés d’inscriptions de restauration de la mosquée al-Aqṣā datant de la fin du 12e siècle et une description intéressante de l’état de l’Esplanade des mosquées vers 1800, est très représentatif de cette coexistence au sein d’un récit d’éléments descriptifs neutres et de narration de sujets fabuleux. Dans l’esprit d’Abū l-Qāsim al-Zayānī, il semble normal de joindre des récits merveilleux à la description d’endroits merveilleux. Car, s’il qualifie cette dernière histoire de « ʿağība » (qu’on peut traduire ici par merveilleuse), il qualifie de la même manière (et à deux reprises), quelques lignes plus loin, le Dôme du Rocher. Il indique même que ce dernier édifice est « min aʿāğīb al-dahr » (l’une des plus grandes merveilles de tous les temps). Son ébahissement est plus que palpable entre les lignes de sa narration, et son émerveillement est davantage affiché lors de sa description architecturale assez minutieuse du Dôme du Rocher que lorsqu’il rapporte l’histoire merveilleuse du Miʾrāğ de ʿUmar b. al-Ḫaṭṭāb. L’impression que lui a laissé ce monument lui a fait tant d’effet qu’il en arrive même à qualifier le caractère merveilleux de l’édifice d’ « étrange » (ġarīb), alors que l’ascension à travers les cieux de ʿUmar b. al-Ḫaṭṭāb porté par deux anges ne lui avait pas causé vraisemblablement autant d’émoi.

  • 38 Car, dans son esprit, le Temple de Salomon et la Mosquée al-Aqṣā sont un seul et même édifice.
  • 39 A. Al-Zayānī, 1991, p. 275.
  • 40 O. Grabar, 1990, p. 63.

20Ce dernier récit merveilleux n’est pas le seul qu’il inclut dans le récit de sa visite de Jérusalem. Lors de sa visite de souterrains de la mosquée al-Aqṣā, Abū l-Qāsim al-Zayānī prétend, après des descriptions architecturales pourtant fort crédibles, que toutes les fondations sont l’œuvre d’esprits surnaturels obéissant à Salomon. Il insiste quelques lignes plus loin en parlant de l’histoire immémoriale de la construction de la mosquée al-Aqṣā. Consacrant une page à cette histoire, il y mêle aussi bien des informations crédibles et retenues jusqu’aujourd’hui que d’autres relevant d’une idéalisation religieuse du passé. Il commence le récit de cette construction par les origines, c’est-à-dire par Adam. Suivent alors des noms tantôt mythologiques tantôt historiques. Au récit de la construction du Temple38 par les esprits au service de Salomon, succède celui de sa destruction par Nabuchodonosor, ou « Baḫṯu Nuṣṣur » ainsi qu’il l’orthographie39. Puis, apparaissent des constructeurs ou destructeurs répondant respectivement aux noms d’Hélène, mère de Constantin, et de Titus. Mais, le but de toute cette histoire est bel et bien d’arriver à l’époque islamique et de montrer comment les Omeyyades de ʿAbd al-Malik (685-705) nettoyèrent le dépotoir d’immondices qu’était devenu le site du Mont du Temple pour y ériger les joyaux architecturaux que sont le Dôme du Rocher, « première œuvre d’art consciente de la civilisation islamique »40, et la mosquée al-Aqṣā.

Jérusalem, ville plus « prestigieuse » que La Mecque et Médine ?

  • 41 M. Kably, 1986, p. 138.
  • 42 F. de Polignac, 1987, p. 62.
  • 43 Ibn al-Qāḍī, s. d., p. 217.

21Jusqu’ici, le propos était de démontrer l’apparente facilité des transitions entre récits descriptifs et récits fabuleux dans la relation de voyage du diplomate marocain. Plus précisément, la comparaison entre le récit de sa visite à Jérusalem et le reste de sa relation de voyage, comprenant ses descriptions d’autres grandes villes orientales qu’il a également visitées, peut être des plus instructives sur la teneur de la centralité accordée traditionnellement à Jérusalem. Toutefois, la relativité de cette centralité doit être spécifiquement traitée lorsqu’elle est intégrée à la triade des trois villes saintes de l’Islam (Jérusalem : al-Quds al-šarīf, La Mecque : Makka al-mukarrama, Médine : al-Madīna al-munawwara). Al-Zayānī a déjà été plusieurs fois ambassadeur dans sa vie, et il sait très bien que les ambassades envoyées en Orient par les sultans marocains distinguaient souvent ces trois villes des autres en leur offrant des présents uniques, à l’image de l’ambassade envoyée par le sultan mérinide Abū l-Ḥasan (r. 1331-1348) offrant trois magnifiques exemplaires du Coran aux trois mosquées de La Mecque, Médine et Jérusalem41. Ces trois villes, ces trois métropoles religieuses, offriraient l’image de la cité parfaite dans l’imaginaire arabe42. Le célèbre mystique marocain du 15e siècle al-Ğazūlī passa quarante années à vivre successivement dans ces trois villes pour s’imprégner de leurs ambiances exceptionnelles43. Mais, dans les récits de voyage arabo-musulmans, La Mecque et Médine l’emportent en prestige sur Jérusalem. La distinction opérée est facilement conceptualisable, grâce aux spécificités de chacune des trois villes. Ainsi, la part du fabuleux dans le récit du diplomate marocain ne devrait pas être l’apanage de la seule ville sainte de Jérusalem, La Mecque et Médine devant elles aussi être auréolées d’épisodes merveilleux dans sa relation de voyage.

  • 44 A. Al-Zayānī, 1991, p. 101.
  • 45 V. Lagardère, 1981, p. 48.

22Or, ce traitement attendu n’est pas celui qui se dégage de la lecture du récit d’Abū l-Qāsim al-Zayānī. Contrairement à d’autres récits de voyage, il se trouve, chose surprenante, qu’Abū l-Qāsim al-Zayānī accorde nettement plus d’importance et de prestige à Jérusalem qu’à toute autre ville dans son récit. Que dire de Damas dont il parle immédiatement après en deux ou trois pages peu passionnantes. Il n’y a que Jérusalem qui semble vraiment avoir ébahi l’auteur, seule Constantinople pourrait l’égaler dans son récit. Le fait qu’il consacre une dizaine de pages à Jérusalem contre quelques pages tout au plus à chacune des autres grandes villes du monde arabo-musulman qu’il visite est déjà fort révélateur de la centralité qu’il veut accorder à Jérusalem. Aucune autre ville ne l’a poussé à relever autant d’inscriptions anciennes sur pierre, ou autant de statistiques de construction. Jérusalem est la seule ville qu’il semble vraiment avoir visitée en « touriste » passionné. Le récit de son passage à Jérusalem ressemble en effet à du « tourisme culturel », alors que le reste du texte correspond davantage au style habituel de ses écrits, c’est-à-dire des récits autobiographiques prétextant ici et là quelques descriptions des endroits visités. Même le merveilleux et le fabuleux ne sont pas souvent sollicités dans le reste de son récit, monopolisés par le passage consacré à Jérusalem. Car, si Jérusalem a sa « ḥikāya ʿağība » (un récit merveilleux), elle tient vraiment du merveilleux et du surnaturel, tandis que la « ḥikāya ʿağība » qu’il raconte lors de son passage au Caire relève plus de l’anecdote plaisante (anecdote de cour) entre un poète et un sultan44. Comme si Abū l-Qāsim al-Zayānī ne voulait associer le merveilleux qu’au seul endroit sur terre auquel sied le merveilleux : Jérusalem. D’où le recours à la fameuse histoire de l’Isrāʾ wa-l-Miʾrāğ mettant en scène le prophète de l’islam de manière si enchanteresse. D’ailleurs, la tradition elle-même n’a-t-elle pas préféré transporter Mahomet à Jérusalem pour le mettre ainsi merveilleusement en scène ? Comme si une telle scène fabuleuse serait plus dans son cadre à Jérusalem qu’à La Mecque ou Médine ? Cette association du merveilleux à Jérusalem est profondément ancrée dans la culture arabo-musulmane. À titre d’exemple, à l’époque médiévale, durant ses pérégrinations en Orient, un célèbre théologien maghrébin, Abū Bakr al-Ṭurṭūšī (451/1059-520/1126), qui passera des années à travers tout le Levant puis en Égypte, placera bien à Jérusalem l’unique événement surnaturel qu’il prétend avoir vécu45.

  • 46 A. Al-Zayānī, 1991, p. 266.
  • 47 Quoique Médine soit la seule de ces trois villes dont la sacralité ait été débattue, voire contesté (...)

23Dans le récit de son arrivée à Jérusalem, le diplomate marocain insiste bien sur la spécificité de la ville : « madīnat al-Quds al-šarīfa l-šahīra ʿan l-taʿrīf » (La ville noble de Jérusalem trop célèbre pour être présentée)46. Bien entendu, la même périphrase aurait été de rigueur en entrant à La Mecque ou Médine47, mais les récits qui suivent les entrées respectives dans chacune de ces trois villes démontrent la prééminence de Jérusalem dans la perspective d’Abū l-Qāsim al-Zayānī. Aucune description ne s’avère aussi minutieuse et méticuleuse que celle qu’il consacre à Jérusalem, à ses mosquées, ses portes, son ambiance, sa personnalité somme toute.

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Notes

1 Juge qui écrivit un récit du voyage qu’il fit en Orient (intitulé Bidāyat šawāhid al-ğilla wa-l-aʿyān fī mašāhid al-islām wa-l-buldān) pour obtenir du calife de Bagdad la reconnaissance de la légitimité de l’action de Yūsuf b. Tāšfīn en Andalus.

2 Collectif, 2008, p. 141-154.

3 Qu’on pourrait traduire littéralement par : Le chef-d’œuvre pour les spectateurs au sujet des contrées étranges et des voyages merveilleux.

4 C. Sarnelli Cerqua, 1993, p. 219-228. A. Al-Tāzī, 1997, p. 26.

5 E. Said, 2003, p. 277.

6 L’auteur rapporte le décès du calife abbasside al-Qādir en 423/1032 et affirme écrire sous son successeur al-Qāʾim (r. 423/1032-467/1075). Al-Raqīq, 2010, p. 514.

7 Al-Raqīq, 1990.

8 M. ʿĀbed al-Ğābrī, 1984.

9 Un lien fort l’unissait à ce sultan. Une fois son prédécesseur mort, le sultan Yazīd, Abū l-Qāsim al-Zayānī fut libéré aussitôt de prison par un élan populaire. Il allait alors « participer activement à la proclamation de Sulaymān au sultanat ». Voir M. Viladrich, 2006.

10 A. Al-Zayānī, 1991, p. 35.

11 Q. Būzyānī, 1993, p. 238.

12 M. Ibn ʿAbd l-ʿAzīz l-Dabbāġ, 1987, p. 262.

13 Collectif, 1997.

14 A. Constán Nava, 2013, p. 35.

15 Bien qu’appartenant à une importante famille dont des représentants fréquentèrent la cour alaouite, on ne peut l’attacher au « sharifisme citadin » tel que conceptualisé pour l’époque par Abdelahad Sebti. Voir : A. Sebti, 1986, p. 433-457.

16 Évariste Lévi-Provençal parlait à propos de ce style d’Abū l-Qāsim al-Zayānī de la « franchise brutale du Berbère fruste ». Voir É. Lévi-Provençal, 1922, p. 185.

17 Titres dont des traductions littérales donneraient : « Le chef-d’œuvre des esprits avertis au sujet de la distinction entre les savants et les idiots » et « Le jardin des gouvernants aigris et cruels ».

18 Al-Raqīq, 1990, p. 128.

19 A. Al-Zayānī, 1991, p. 61-62.

20 M. al-Mannūnī, M. Benabboud, 1990, p. 23.

21 Roger Le Tourneau a déjà fait remarquer l’intérêt et les épanchements que montre al-Zayānī à chaque fois qu’il est question des Ottomans sous sa plume. R. Le Tourneau, 1962, vol. 2, p. 637.

22 Sultan qui n’allait garder le pouvoir que deux ans environ, court règne entravé par une guerre contre l’Espagne et de violents troubles intérieurs.

23 Ainsi, deux des plus importantes figures intellectuelles marocaines du 19e siècle, Akensūs et al-Nāṣīrī, reprendront des pans entiers des ouvrages d’al-Zayānī dans leurs livres, tantôt le citant, tantôt omettant de le faire.

24 É. Lévi-Provençal, 2001, p. 154.

25 M. al-Mannūnī, M. Benabboud, 1990, p. 22-24.

26 A. Al-Zayānī, 1991, p. 268. On peut notamment comparer l’inscription avec G. Migeon, 1928, p. 67.

27 Traduction de l’auteur.

28 A. Al-Zayānī, 1991, p. 273. Porte qui serait selon une tradition celle citée dans le Coran au verset 58 du chapitre de la Vache.

29 M. al-Mannūnī, M. Benabboud, 1990, p. 28.

30 A. Al-Zayānī, 1991, p. 270.

31 Ceci alors que les récits médiévaux orientaux sur Jérusalem (principalement antérieurs aux Croisades) privilégiaient plus un paysage chrétien en recourant à des transpositions d’histoires et d’anecdotes vétérotestamentaires. G. Vajda, 1959, p. 193-195.

32 C. T. Benchekroun, 2011, p. 171-188 ; C. T. Benchekroun, 2014, p. 7-27.

33 M. Benabboud, 1988.

34 Coran, xvii-1. Les spécialistes s’accordent cependant à reconnaître dans ce verset l’allusion à Jérusalem et à son temple, le mot masjid en arabe pouvant signifier à l’époque aussi bien temple que mosquée.

35 Propos prêtés à Mahomet par des chaînes de transmission canoniques.

36 À l’image, par exemple, du mudéjar (musulman demeuré en Espagne chrétienne après la Reconquista) Ibn al-Ṣabbāḥ (début du 16e siècle) dans son récit de voyage à Jérusalem. A. Constán Nava, 2013, p. 40.

37 A. Al-Zayānī, 1991, p. 269.

38 Car, dans son esprit, le Temple de Salomon et la Mosquée al-Aqṣā sont un seul et même édifice.

39 A. Al-Zayānī, 1991, p. 275.

40 O. Grabar, 1990, p. 63.

41 M. Kably, 1986, p. 138.

42 F. de Polignac, 1987, p. 62.

43 Ibn al-Qāḍī, s. d., p. 217.

44 A. Al-Zayānī, 1991, p. 101.

45 V. Lagardère, 1981, p. 48.

46 A. Al-Zayānī, 1991, p. 266.

47 Quoique Médine soit la seule de ces trois villes dont la sacralité ait été débattue, voire contestée, aux premiers siècles de l’islam. Voir à ce sujet le récent essai de H. Munt, 2014.

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Pour citer cet article

Référence papier

Chafik T. Benchekroun, « Décrire et/est idéaliser », Études arméniennes contemporaines, 9 | 2017, 39-55.

Référence électronique

Chafik T. Benchekroun, « Décrire et/est idéaliser », Études arméniennes contemporaines [En ligne], 9 | 2017, mis en ligne le 30 octobre 2017, consulté le 11 décembre 2018. URL : http://journals.openedition.org/eac/1084 ; DOI : 10.4000/eac.1084

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Auteur

Chafik T. Benchekroun

Université de Toulouse

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Droits d’auteur

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