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Études

Arméniens en Turquie : entre déni ordinaire et pluralité des mémoires

Armenians in Turkey: Between Ordinary Denial and Plurality of Memories
Nazli Temir Beyleryan
p. 67-90

Résumés

À travers l’étude de récits de vie, cet article met en évidence les difficultés des Arméniens vivant à l’heure actuelle en Turquie à affirmer des appartenances identitaires qui dérogent au modèle national turc. Il montre comment les individus se heurtent au déni ordinaire du génocide et d’identités « autres ». Il laisse malgré tout entrevoir les possibilités d’affirmation de mémoires alternatives dans l’espace public turc depuis une douzaine d’années.

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Texte intégral

  • 1 Dans cet article nous utiliserons la terminologie, « la société de Turquie » (Türkiye toplumu) car (...)
  • 2 T. Suciyan, 2016, p. 15-16. Voir aussi, Id., 2018.

1La société de Turquie1 est traversée par plusieurs mémoires qui correspondent à ses différentes composantes, entre autres arménienne, kurde, alévie, etc. Toutes se trouvent confrontées à une mémoire nationale turque globalisante et tendant à effacer cette pluralité des mémoires. Ainsi, une véritable politique d’oubli règne sur toutes les institutions de l’État et se décline dans le système d’éducation, l’historiographie officielle, l’organisation sociale et la vie culturelle. L’historienne Talin Suciyan parle de l’instauration d’un habitus du déni (post-genocide denial habitus) dans la société d’après le génocide. Elle montre le rôle important de cet « habitus » dans les processus de socialisation et d’individualisation, y compris au sein de la communauté arménienne jusque dans les années 1950, alors que le déni officiel est institutionnalisé à partir de 1923 et de la fondation de la République de Turquie. Actuellement cependant, nous pouvons faire le constat de l’existence concomitante de cet « habitus du déni » et de mémoires offrant une forme de résistance au déni qui règne sur l’espace public2.

2Nous nous interrogeons ici sur les rapports des individus à l’identité nationale turque, dans un contexte où les Arméniens de Turquie sont encore fréquemment perçus ou caractérisés, à travers les médias ou les institutions publiques, comme des ennemis intérieurs du pays et de la nation turque. Instrument de la fabrique du national au même titre que d’autres, la mémoire dominante, inculquant une lecture officielle du passé national aux individus, engendre un déni de tous les jours que l’on pourrait qualifier de « déni ordinaire ». Alors que les politiques d’oubli mutilent les mémoires sous-jacentes, préviennent l’expression de leur pluralité, elles contraignent et orientent les pratiques et les conceptions de l’ensemble des citoyens du pays, y compris des Arméniens de Turquie. Pourtant, force est de constater que l’imposition d’une mémoire officielle n’a pas complètement atteint son but, à savoir la disparition des mémoires alternatives, puisque celles-ci résistent parfois à l’hégémonie d’un récit national à sens unique. Comment se jouent et se renégocient aujourd’hui les rapports des membres de la communauté arménienne à cette mémoire dominante d’une part et, d’autre part, à une altérité culturelle et/ou identitaire, en particulier à travers la mémoire du génocide ? L’enquête sociologique se fonde ici sur les récits de vie pour mettre en évidence la pesanteur d’un déni ordinaire dans le monde social. De tels témoignages sont une clef d’entrée précieuse pour notre étude, car c’est de la manière dont les sujets racontent leur vie, dont ils présentent leur parcours personnel comme une trajectoire en donnant un sens aux événements qui la ponctuent, que les problématiques liées à une identité arménienne rendue invisible en Turquie apparaissent avec le plus de clarté. Dans un contexte où les discours dénigrants à l’encontre de « l’autre », a fortiori des Arméniens, sont toujours prégnants dans l’espace public, comme le montre par exemple l’analyse des médias et des manuels scolaires utilisés en Turquie, l’enquête de terrain et la démarche ethnographiques sont les mieux à même de faire émerger un questionnement sociologique sur l’existence de contre-mémoires ou de mémoires cachées, dont l’expression dissonante est devenue plus forte depuis une dizaine d’années seulement.

Des identités contrariées : entre non-dits et narrations

Récit de vie de Monsieur Bedros, né près de Sivas en 19073

  • 3 Interviewé à Istanbul en 2011.
  • 4 Localité située à mi-chemin entre Sivas et Malatya.
  • 5 Adnan Menderes, premier ministre de 1950 à 1960.
  • 6 Localité située à environ une heure de route au sud de Sivas.
  • 7 Le terme Dacig (prononcer « dadjig ») est utilisé par les Arméniens pour désigner les Turcs. Il peu (...)

Je ne suis même pas passé par la porte de l’école. Il y a eu la déportation arménienne, quand j’étais petit, c’était la période où il fallait aller à l’école primaire. Quand on est revenus, j’avais dix ans, il n’y avait plus d’école, excepté l’école du village voisin qui était un peu loin du nôtre. Donc on fréquentait plutôt l’église qui était un peu plus proche que l’école. Autrefois il y avait cinq églises à Gürün4, et après la déportation il n’en est resté qu’une, sans prêtre et sans offices. Jusqu’en 1950, mes enfants n’ont jamais connu ni le prêtre, ni l’école arménienne. Ils n’ont pas appris un seul mot d’arménien. Pourtant quand Menderes5 est arrivé au pouvoir, tout a changé. On nous envoyait chaque année un prêtre grâce auquel nous avons fait des baptêmes à la maison, des mariages traditionnels, on a même fait des messes, toujours chez nous, parce que l’église était en ruine. Chaque année, j’accueillais moi-même le prêtre chez moi, grâce à lui, tous les Arméniens se réunissaient, on a pris conscience de ce que signifiait l’arménité. En dépit de tout cela, on ne parlait jamais l’arménien. […] On ne le parlait jamais, il fallait parler en turc. […] Bien sûr que [parler arménien] c'était interdit. Nous nous sommes tus pour rester là-bas, tu t’imagines qu’on pouvait parler l’arménien ?! Tu pouvais parler l’arménien chez toi si tu le voulais. Mais à l’extérieur tu ne pouvais pas ma fille, ce n’était pas possible… Les Arméniens parlaient l’arménien quand ils se retrouvaient entre eux, pour parler de choses secrètes. Tous les Arméniens de notre ville se sont convertis à l’islam, on ne pouvait pas parler l’arménien. […] Si nous parlions de la déportation, on disait « les Arméniens en ont trop fait, il fallait les déporter » ! Ensuite nous avons appris qu’une loi disait, pendant cette déportation, que celui qui se convertit à l’islam et devient turc pourra rester dans son foyer. Mais les autres doivent partir ! Et notre voisin nous a persuadés de nous convertir à l’islam. Ainsi nous n’avions pas d’autre choix pour survivre. Donc je suis devenu musulman, j’ai changé mon prénom, je m’appelais Abdullah. Ma maman s’appelait Maryam, elle est devenue Meryem, [qui était] plus convenable en turc. Cependant, nous ne sommes pas retournés chez nous parce que notre maison avait été prise par les Turcs. […] Certains n’avaient pas assez d’argent, eux ont émigré à Istanbul. Par contre, moi, j’étais le meilleur à Kangal6, dans mon métier [couturier] parmi tous les musulmans et les chrétiens. Les imams, les prêtres, les juges restaient chez moi quand ils passaient au village. Je viens de te le dire, j’étais un homme aussi respecté par les Arméniens que par les musulmans. Pourtant, on était obligé d’aller à Istanbul à cause de la peur… La vie est devenue difficile, de plus en plus, parce que j’avais des filles, je voulais qu’elles se marient avec les Arméniens et qu’il n’en restait presque plus [au village]… Mes enfants ne pouvaient pas vivre dans mon village natal, [près de] Sivas. J’ai vécu là-bas pendant longtemps mais les enfants de gâvur [« infidèle »] ne pouvaient pas y vivre. C’est pour ça que j’ai décidé de venir à Istanbul, sinon j’étais très content dans ma ville natale. Puisque les enfants de dacig7 n’ont pas grandi avec les Arméniens, ils ne s’entendent pas très bien. Par contre, à notre époque, nous avions grandi tous ensemble, j’avais donc quand même un peu de respect… Et comme toute ma famille était partie, mes oncles, mes tantes… On est restés seuls. Et on n’avait plus envie d’y rester puisque nous étions des gâvur. […] Quand je suis arrivé à Istanbul, j’ai décidé de changer de religion parce que toute notre famille s’était convertie à l’islam. J’ai tout de suite commencé la procédure judiciaire. À l’audience, le juge m’a posé la question suivante : « Qu’est-ce que la turcité [türklük] t’a fait de mal ? ». J’ai répondu : « La turcité ne m’a fait aucun mal, je porte un prénom turc que j’aime sincèrement. Moi je suis Arménien, mais à l’intérieur de moi-même, je me sens comme un dacig ». Alors qu’au moment où je me préparais à me marier, les Turcs n’étaient pas d’accord avec le fait que j’épouse une des leurs à cause de mon identité arménienne. De l’autre côté, les Arméniens n’acceptaient pas non plus mon désir de me marier avec une Arménienne parce que j’étais un converti. Enfin j’ai séduit l’une des Arméniennes [de mon village], et nous nous sommes mariés. Toutefois, aujourd’hui mes enfants sont dans la même situation. Les Arméniens refusent absolument que mes fils se marient avec leurs filles. Et là je suis redevenu arménien mais j’ai gardé mon prénom turc.

Récit de vie d’Armenuhi, née à Istanbul en 19888

  • 8 Interviewée à Istanbul en 2014.
  • 9 Anciennement Harput.
  • 10 Armenuhi utilisait le prénom Aylin avant de révéler son identité arménienne à ses amis turcs.
  • 11 Quartier d’Istanbul où habitent beaucoup de chrétiens et d’Arméniens.
  • 12 Quartiers moins favorisés d’Istanbul où la présence arménienne est rare.

Les membres de ma famille sont originaires d’Elazığ9. Ils se sont installés vers Istanbul dans les années 1950. […] Je vous explique pourquoi. Quand ma tante était à Elazığ, on disait qu’elle était très belle dans le village. Un homme kurde est tombé amoureux d’elle. Il regardait ma tante tous les jours devant sa fenêtre. Une fois mon grand-père l’a vu et il était si fâché contre cet homme… Je ne sais pas à vrai dire ce qui s’est passé après mais je sais que mon grand-père avait toujours peur de cette possibilité [pour sa fille] de se marier avec un Turc ou un Kurde. C’est vrai que la raison principale de cette émigration de la plupart des Arméniens c’était ce problème de religion. […]
Je ne suis pas une pratiquante assidue, mais je veux quand même me marier à l’église. C’est une cérémonie traditionnelle, peut-être que vous trouverez ça religieux, moi pas, je me fiche de toutes les choses religieuses. Je considère cette cérémonie comme quelque chose de culturel, qui porte les valeurs de l’arménité. Le jour venu, j’aimerais entrer à l’église au bras de mon père. Je trouve que c’est plus important que les réjouissances matrimoniales. […]
Pendant mes années universitaires, imaginez, pendant cinq ans, je n’ai rien dit à mon entourage à propos de mon arménité. Comme mon prénom [Aylin]10 est un peu turquifié, personne ne s’apercevait que j’étais arménienne. Pourtant cela me gênait tant ! Je ne disais pas la vérité parce que c’était difficile. J’avais peur. Je croyais qu’ils ne me parleraient plus. Tu ne peux pas toujours révéler ton arménité. C’est difficile car nous, les Arméniens, sommes inférieurs à leurs yeux. Bref quand tous les examens finaux ont été terminés [à l’université], j’ai invité tous mes amis proches chez nous. Nous étions une quinzaine autour de la table et je leur ai dit : « écoutez mes chers amis, je vais vous expliquer la chose suivante : je suis arménienne et chrétienne! ». [ …] Cela m’a procuré une satisfaction immense ! J’étais très heureuse de parler de mon identité. J’y réfléchis parfois. Quand j’ai fait ça j’étais plus jeune et je me dis que si c’était aujourd’hui je le dirais tout de suite. J’avais plus peur à l’époque que maintenant. Par exemple, ma maman nous disait à moi et à mon frère, ne m’appelez jamais mama [« maman » en arménien] à l’extérieur, dites plutôt anne [« mère » en turc]. Pourtant, aujourd’hui, j’ai grandi et je l’appelle mama dans les rues. Ou bien je mets ma croix autour du cou, je n’ai plus peur. Mais à y regarder de plus près, je fais tout ça dans le quartier de Kurtuluş11. Je ne sais pas par exemple si je vais à Karaköy ou à Bayrampaşa12, si je peux appeler maman en arménien ? Je ne crois pas. Je ne peux pas parler en arménien, si je le faisais, je sais que tout le monde me regarderait bizarrement. Je vois qu’on parle aujourd’hui beaucoup plus ouvertement qu’hier, mais est-ce que c’est suffisant ? Bref, je voulais vous dire que c’est mon pays, j’appartiens à mon pays, mais parfois je me dis que je ne me sens pas tranquille à 100 % ici, en tant que chrétienne.

*

  • 13 Ces deux prénoms sont fictifs, les personnes interrogées ayant souhaité préserver leur anonymat.
  • 14 Nous avons effectué 45 entretiens, la majorité à Istanbul dans les quartiers populaires de Kurtuluş (...)

3Au-delà des singularités personnelles propres à l’exercice du récit de vie et de l’écart de générations qui sépare Bedros et Armenuhi13, ces deux témoignages, sélectionnés parmi d’autres à simple titre d’exemples, rendent compte de manière tangible de faits sociaux qui concernent de nombreux Arméniens de Turquie. À bien des égards ils sont représentatifs des matériaux qu’il nous a été donné de mettre au jour lors d’une enquête sociologique de terrain au sein de la communauté arménienne, principalement à Istanbul14, entre 2009 et 2014. Ils sont aussi emblématiques des difficultés rencontrées par ces personnes dans la négociation d’une part d’identité « autre » dans le contexte social et politique turc actuel. En effet, les deux cas présentés ici font ressortir de manière patente les difficultés à se situer et à s’affirmer en tant qu’Arménien(ne) et les stratagèmes parfois mis en place par les acteurs pour contourner ces difficultés. Dans un contexte où seul le modèle national turc sert de référent valorisant, et où l’appartenance à la communauté arménienne est portée comme un stigmate, ces personnes sont maintenues dans une forme d’incertitude identitaire.

  • 15 T. Suciyan, 2016, p. 44-53.

4Les deux récits de vie cités, surtout celui de Bedros qui appartient à la génération la plus âgée des personnes que nous avons interrogées, rappellent la part importante prise dans ces parcours par la migration, depuis l’intérieur de l’Anatolie jusqu’à Istanbul. Les raisons pour lesquelles la famille d’Armenuhi a été contrainte de quitter Elazığ sont identiques : elles ont trait à l’isolement des Arméniens dans les localités de moindre importance et aux brimades endurées en tant qu’Arméniens, alors que dans le même temps les grandes villes, au premier rang desquelles Istanbul, ont pu apparaître comme des espaces sécurisants, grâce à l’anonymat des grandes métropoles, tout en permettant – c’est le cas essentiellement à Istanbul – une vie communautaire et culturelle arménienne. Ainsi, ces deux récits reflètent une des conséquences de la politique de turquification de l’Asie Mineure qui a été menée dès les premières années de la république kémaliste et au sujet de laquelle Talin Suciyan donne de nombreux détails, parlant à cet égard d’un « exode perpétuel » des Arméniens de Turquie des provinces orientales vers les grandes villes et Istanbul15. Cette politique de turquification, qu’on pourrait qualifier d’assimilationniste, impliquait l’interdiction d’ouvrir des écoles arméniennes et l’obligation, pour les enfants arméniens, de poursuivre leurs études dans des écoles étatiques. La méconnaissance de la langue arménienne dans de nombreuses familles, comme par exemple dans celle d’Armenuhi originaire d’Elazığ, en est une résultante. Le fait que nous ayons réalisé la majorité de nos entretiens, au cours de cette enquête, en langue turque bien qu’en milieu arménien, est révélateur de cette évolution. Seuls deux entretiens en tout et pour tout ont été réalisés en langue arménienne au cours de notre enquête, parmi les 45 personnes interviewées. Cette remarque, sans prétendre à une quelconque représentativité statistique, en dit tout de même long sur la réalité sociolinguistique actuelle des Arméniens de Turquie. Le récit de vie de Bedros est exprimé dans sa langue maternelle, l’arménien, mais il est à cet égard représentatif des générations les plus anciennes, et non de la tendance actuelle au sein de la communauté arménienne, y compris à Istanbul.

  • 16 Il faut préciser que le port d’un prénom turc officiel, sur l’état civil, doublé d’un prénom de bap (...)
  • 17 Par exemple l’appartenance religieuse et confessionnelle est mentionnée sur les documents d’identit (...)

5On observe que la question identitaire occupe une place centrale dans ces deux récits de vie. Plus frappant encore, Bedros et Armenuhi parlent tous les deux d’une double identité, arménienne et turque, qui semble se caractériser pour l’un et l’autre par une identité première, à usage privé, et une identité seconde dont ils se prévalent dans leur vie publique. Ainsi, l’un comme l’autre usent de prénoms turcs dans l’espace public : Bedros devient Abdullah, Armenuhi devient Aylin. Après avoir émigré à Istanbul et ouvertement réintégré la communauté arménienne, Bedros conserve malgré tout son prénom turc Abdullah16. Davantage encore qu’au constat banal d’identités nécessairement multiples, la dualité reflétée par les récits de vie de Bedros et d’Armenuhi nous renvoie aux stratagèmes évoqués plus haut. Il s’agit de pratiques dont les acteurs usent pour résoudre les contradictions inhérentes à l’appartenance ou l’identification à un groupe dont l’existence dans l’espace public est, au mieux, tolérée. Citoyens de seconde zone, les Arméniens de Turquie sont irrémédiablement ramenés à leur appartenance à une « communauté religieuse »17 que le discours officiel présente désormais comme une « minorité » – notions éminemment problématiques pour un peuple que le génocide a dépossédé de ses terres et de son patrimoine, et qui ne s’auto-identifie d’ailleurs pas uniquement par des critères religieux. Dans ce contexte la plupart des personnes interrogées sont amenées, par moments ou parfois de manière quasi permanente, à dissimuler leur appartenance à ce groupement, leur « arménité ». Nécessaire ou vécue comme telle selon les cas, cette attitude de dissimulation semble elle aussi parfois tenir de l’habitus, tant la volonté de faire profil bas, ou de faire preuve de discrétion dans une société où ils sont considérés comme des « autres », est fréquente chez les Arméniens rencontrés.

6Bedros, parce qu’il était considéré comme « gâvur » – expression éminemment péjorative – dans son lieu de naissance, a pris le parti d’y rester en tant que musulman, sous-entendu d’afficher son identité turque, de porter un prénom turc, de ne rien montrer qui puisse contrevenir aux normes nationales établies par la majorité. Ce choix lui a assuré une relative tranquillité lorsqu’il résidait à Kangal, où il dit avoir été un artisan apprécié, mais à l’inverse il lui a causé du tort lorsqu’il s’est avisé d’épouser une Arménienne. Pour les Arméniens de la génération de Bedros et celle de leurs enfants, l’alternative s’est réduite à la conversion à l’islam d’un côté, accompagnée de l’effacement de tout trait culturel arménien de manière à se fondre dans la masse, et de l’autre côté à l’abandon pur et simple des terres natales pour un ailleurs plus urbain, plus cosmopolite, où porter des « masques » ne serait pas la condition d’une vie ordinaire. Pourtant, bien qu’Istanbul ait permis une certaine flexibilité, offrant plus de place aux identités plurielles, les pratiques de dissimulation et les doubles jeux identitaires continuent à s’imposer dans bien des cas. Il n’est pas anodin qu’Armenuhi ait éprouvé le besoin de cacher son identité arménienne à ses camarades d’université à Istanbul, c’est-à-dire dans un milieu que l’on pourrait pourtant supposer plus enclin à l’accepter comme telle. Lorsqu’une fois à Istanbul Bedros demande à quitter l’islam pour retrouver son ancienne religion, il se sent obligé de se justifier face au juge en l’assurant que, bien qu’étant arménien, il est au fond de lui-même complètement turc, « plus dacig qu’un Turc ».

7En effet, mis à part les « Arméniens islamisés » qui ne constituent pas l’objet de cet article, la plupart des Arméniens vivent aujourd’hui à Istanbul, où les institutions communautaires existantes (Patriarcat, églises, écoles, associations, journaux, etc.) continuent à représenter un véritable capital social et permettent la survie d’une arménité. Malgré tout, les Arméniens d’Istanbul vivent eux aussi dans un environnement où le déni du génocide est omniprésent et où la dissimulation d’identités « autres » demeure souvent une nécessité. Les masques qu’ils utilisent dans l’espace public, à travers par exemple l’usage préférentiel de la langue turque, la manière dont ils construisent et déconstruisent leurs identités, sont le produit de ce déni ordinaire. Dans ce contexte, les récits de vie énoncés au cours des entretiens menés dans le cadre de cette enquête transforment à leur tour la manière dont les acteurs repensent et reconsidèrent leurs identités. Le moment où notre travail de terrain a été effectué a correspondu à une période de relative ouverture de la société à l’expression de mémoires alternatives, notamment sur la question du génocide arménien. Ceci n’a pas manqué d’influer sur les récits que nous avons pu recueillir, dans lesquels les interviewés n’hésitaient plus à s’exprimer sur des parts de leur identité qui auraient autrefois été dissimulées. De plus, ils pouvaient le faire dans une certaine relation de confiance puisque les entretiens se déroulaient à l’intérieur même du groupe, en langue turque et/ou arménienne selon les cas, l’enquêtrice étant elle-même issue de la communauté arménienne d’Istanbul.

8La notion d’identité narrative développée par Ricœur nous semble ici parfaitement opérante. Grâce à ces entretiens, par le biais de l’énonciation de leur propre récit de vie, les enquêtés sont amenés à repenser leur passé, à le reconstruire à la lumière du moment présent, en l’occurrence en plaçant leur identité sous le signe d’une arménité jadis inavouable. Par le truchement de ces narrations nouvelles, des expériences vécues sortent du silence et du non-dit, parfois pour la première fois, comme au cours d’une introspection suscitée par les attentes de l’enquête. Au cours de nos entretiens, nous avons eu parfois l’impression que nos interlocuteurs cherchaient à donner une réponse qu’ils pensaient « être attendue », ou au contraire qu’ils cachaient, inconsciemment ou consciemment, un certain nombre de choses. Nous avons également observé des moments de censure de la mémoire pendant la narration de ces récits de vie. Au cours des épisodes qui ont un lien avec le génocide des Arméniens et l’assassinat de Hrant Dink, nous avons constaté que le récit de l’enquêté, jusque-là, très clair et précis, s’arrêtait brusquement, laissant place au silence. Nous avons également noté que certains noms propres et événements importants sont parfois cités avec hésitation. Ce discours, qui s’élabore en fait dans le cadre d’un dialogue avec l’enquêteur, tient pour partie d’une forme de mise en scène de soi, comme si l’enquêté était placé en situation de représentation. Celui qui raconte son expérience, sa vie, ne fait pas que transmettre. Entre ce qui est réellement vécu et ce qui est narré, il y a un processus de reconstruction, dont nous recueillons le produit. Ainsi on voit très bien dans ces narrations comment les enquêtés passent incessamment du « je » au « moi », c’est-à-dire comment le récit de vie leur procure l’occasion de redéfinir leur identité. Celle-ci, bien évidemment, ne saurait être appréhendée comme une donnée figée. Elle se trouve reconstruite au cœur même des entretiens. Les récits de vie mis au jour au cours de cette recherche témoignent ainsi des dynamiques mémorielles et identitaires propres au contexte actuel. La manière dont les sujets appréhendent leur propre histoire reflète donc les changements actuels de la société dans laquelle ils vivent et l’évolution de la parole publique et des regards sur l’arménité. Dans le même temps, la toile de fond des récits de vie reste bien celle d’une société où le déni est omniprésent, et où l’affirmation de soi en tant que citoyen modèle répondant à toutes les normes de la turcité demeure nécessaire.

Habitus national et identification à la turcité

  • 18  M. Billig, 1995, p. 39.
  • 19  É. Copeaux et C. Mauss-Copeaux, 1998, p. 271.

9Le concept de post genocide denial habitus mentionné plus haut et forgé par Talin Suciyan peut être utilement confronté à l’analyse de l’effet du nationalisme sur la vie quotidienne et les rituels faite par le psychologue social Michael Billig, à partir du cas étatsunien. Billig distingue deux états de l’emblème de la nation, tel qu’il apparaît dans l’espace public : waved flags et unwaved flags. Il utilise ces deux notions afin de montrer comment le nationalisme est produit à partir de symboles nationaux qui pénètrent la vie quotidienne des acteurs sociaux, produisant finalement un nationalisme ordinaire18. Selon Étienne Copeaux et Claire Mauss-Copeaux, qui reprennent ce concept pour analyser l’usage social du drapeau turc dans la presse en Turquie, le waved flag correspond au « drapeau objet ». Symbole devant être respecté et flottant au vent, comme à l’entrée des écoles et des édifices publics, il représente la nation et doit être salué. Quant à l’unwaved flag, ou « drapeau image », il peut être représenté dans la presse, sur la monnaie nationale ou encore dans les manuels scolaires, sous forme par exemple de vignette sur les automobiles, de slogans dans les journaux, etc. Dans ce cas-là, le drapeau ne requiert pas le même respect que précédemment, on peut même jeter ou déchirer une page de journal sur laquelle il est représenté sans que cela ait de signification politique19.

10Par le biais de la représentation de cet unwaved flag, le « drapeau-image » présent dans la presse et dans les manuels scolaires turcs, les références constamment faites à la nation deviennent familières et s’imposent dans l’univers quotidien des acteurs sociaux. Ce nationalisme ordinaire, banalisé à force d’être omniprésent dans l’espace public à travers les symboles nationaux, renvoie au concept bourdieusien de l’habitus, c’est-à-dire aux pratiques routinières du monde social. Il crée une mémoire nationale qui produit en même temps un discours discriminatoire du « nous » et de l’« autre » en construisant des lieux, des espaces nationaux. Tout est là pour rappeler la nation et le patriotisme dans la vie quotidienne. La construction d’une identité nationale dans le cadre de l’État-nation s’exerce par le biais des médias, des manuels scolaires, de la langue, ainsi que des lieux de mémoire. Il s’agit donc d’un phénomène observé dans bien des pays, à ceci près que le contexte de la Turquie républicaine, notamment dans la période actuelle, lui donne une dimension spécifique. Dans ce contexte, la représentation omniprésente du national favorise son intériorisation par les citoyens.

  • 20  M. Billig, 1995, p. 50.

11Michael Billig donne l’exemple de la cérémonie des écoliers qui se tiennent chaque matin à l’école devant leur drapeau aux États-Unis depuis les années 1880. C’est un rituel de l’unité nationale. Les écoliers ont conscience, en répétant l’hymne national du pays, que tous les autres écoliers de leur patrie réalisent en même temps qu’eux cette cérémonie. Cela s’imprime dans leur mémoire par cette routine du rituel de l’identité nationale20. Un exemple très comparable est celui du texte que les écoliers en Turquie apprennent par cœur à l’école primaire et répètent lors d’une cérémonie au drapeau, chaque semaine, en ces termes :

  • 21 « Heureux celui qui se dit Turc ! » (Ne mutlu Türküm diyene !). Slogan lancé par Mustafa Kemal le 1 (...)

Je suis turc, honnête et travailleur. Je suis turc, je suis juste, je suis dur au travail. Je me dois de protéger les moins âgés et de respecter mes aînés. Je me dois d’aimer mon pays et ma nation plus que moi-même. Je me dois d’aller de l’avant. Ô Atatürk suprême ! Créateur de notre réalité d’aujourd’hui, je jure que je marcherai sans m’arrêter sur le chemin que vous m’avez tracé, dans la direction que vous m’avez indiquée, avec l’idéal que vous m’avez enseigné. Mon existence est un cadeau à la vie turque. Heureux celui qui se dit Turc.21

  • 22 B. Anderson, 2002.
  • 23  É. Copeaux et C. Mauss-Copeaux, 1998, p. 274.

12La récitation de ce texte dans toutes les écoles du pays, y compris dans les écoles arméniennes, devient une cérémonie emblématique de l’endoctrinement rituel des citoyens dans l’idéologie nationale de la république de Turquie. Ces deux exemples américain et turc illustrent la manière dont les États-nations inculquent leur idéologie nationale. Au-delà de la représentation imaginaire théorisée par Benedict Anderson22, le nationalisme en Turquie se présente plutôt comme un cadre de vie, un habitus, un « toujours-là ». Le drapeau y apparaît comme un « objet phatique » reliant en permanence la nation et le citoyen, dans tous les moments de la vie sociale23. L’habitus national est ainsi entretenu par un ensemble de rituels exerçant cette fonction « phatique », c’est-à-dire visant par la récitation ou les cérémonies, à travers l’école ou encore les médias, à maintenir le lien nécessairement indéfectible entre le national et les individus. Le nationalisme devient ainsi tellement ordinaire qu’il est quasi invisible parce qu’il s’agit d’un système de valeur servant à encadrer la vie quotidienne au moyen de toutes ses institutions officielles. Dans ce contexte où l’État-nation imprime continuellement le discours d’un « nous » national dans la vie quotidienne des citoyens, comment la pluralité des mémoires et des appartenances identitaires peut-elle s’exprimer ?

13Nous avons constaté, à partir des entretiens réalisés, que la mémoire façonnée par le nationalisme ordinaire, est intériorisée par la plupart des citoyens en Turquie, y compris de la part de certaines personnes arméniennes que nous avons interrogées, comme nous avons pu le percevoir de temps à autre dans les récits de vie de Bedros et Armenuhi présentés plus haut. Cela nous montre la forte influence du discours étatique sur l’ensemble des habitants du pays, quelle que soit la communauté (ethnique, religieuse, etc.) à laquelle ils s’identifient. Il n’est donc pas erroné de dire que ce nationalisme ordinaire fonctionne très bien : après trois générations, certains Arméniens montrent leur attachement à l’hymne national turc et à l’identité nationale du pays. La présence de ce discours national identitaire chez les Arméniens nous invite à nous pencher sur ses causes. Il y a là en effet un certain paradoxe : d’une part, dans le cadre de l’enquête que nous entreprenons, les personnes de notre échantillon veulent se remémorer leur passé par une histoire qui leur est propre et qui les singularise en tant qu’Arméniens ; d’autre part, ces mêmes personnes se réclament d’une appartenance à l’identité « turque » qui ne permet pas cette dualité. Il s’agit ainsi d’une intériorisation du nationalisme ordinaire.

14L’entretien avec Suzan, 25 ans, nous paraît révélateur :

J’ai la chair de poule quand j’entends l’hymne du centième anniversaire de la République. Je suis vraiment très affectée quand j’écoute une telle chanson en ce qui concerne la turcité. Mais pourquoi pas ? Quel est le problème ? D’accord, nous sommes arméniens, mais ça n’a rien à voir. Ne me demandez pas pourquoi, je ne sais pas, mais je sais que ça ne me pose aucun problème.

  • 24  Pour l’utilisation du terme « dacig », voir supra la note 7.

15Ces paroles nous rappellent celles de Bedros affirmant au juge qu’il était « plus “dadjig” [dacig]24 à l’intérieur qu’un vrai Turc. » Monsieur Nigoğos, 64 ans, éprouve lui aussi le besoin de souligner son appartenance à l’identité turque et à son pays : « Nous sommes nés en Turquie, nous sommes à la fois turcs et arméniens ». Madame Nıvart, 78 ans, originaire d’Istanbul depuis plusieurs générations, nous assure de sa « bonne citoyenneté turque » en tant que « Turque » et « Arménienne » à la fois :

Comme citadins stambouliotes, nous avons fait notre devoir de citoyen, en payant par exemple nos impôts. Mon père et ma mère les payaient régulièrement. Mon frère a abandonné ses études à l’étranger pour faire son service militaire. Ainsi, nous avons fait tout qu’il faut en tant que citoyens turcs et aussi en tant qu’Arméniens.

16L’insistance de Madame Nıvart au sujet du paiement de l’impôt et de l’accomplissement des obligations militaires renvoie à un discours très présent en Turquie qui tend à accuser les Arméniens de profiter du pays sans lui témoigner la reconnaissance qu’il mérite. La phrase « tu manges ton pain ici », qui leur est adressée, sert souvent à leur rappeler qu’ils ne devraient pas se montrer ingrats envers la Turquie. Ces exemples nous montrent comment le langage des enquêtés eux-mêmes incorpore le discours officiel et le reproduit. L’appartenance au « nous » national turc est souvent privilégiée par les personnes que nous interrogeons, soucieuses de se conformer au modèle prôné par l’État dans tous les domaines de la vie sociale. Pour tout un chacun, il s’agit de posséder et de mettre en avant la qualité d’« un bon citoyen turc ».

17Le passage à la république après 1923 et au modèle de l’État-nation s’est traduit par des efforts d’homogénéisation de la structure sociale hétérogène héritée de l’Empire ottoman. Le modèle d’uniformisation visant à effacer les différences ethniques, religieuses et linguistiques a produit un prototype de citoyenneté exclusive, créateur d’altérité pour ceux qui ne pouvaient pas s’y conformer et qui étaient tenus en lisière de la communauté nationale dominante. En ce sens l’insistance des discours publics sur le maintien d’une altérité arménienne a pour fonction de montrer ce que le « citoyen modèle turc » ne devrait pas être. Dans ce dispositif, l’identité arménienne agit comme une sorte de repoussoir. De fait, le discours officiel de l’État est parvenu à modeler la société, imposant au passage des attitudes de loyauté à ceux-là mêmes qui ne sont pas considérés comme authentiquement « turcs », mais comme appartenant à des « minorités ».

Expressions et réceptions du déni ordinaire

18Ce discours de la « bonne » turcité s’exprime aux moyens de nombreux canaux, aux premiers rangs desquels viennent la presse quotidienne et les manuels scolaires.

  • 25  A. Yumul et U. Özkırımlı, 2000, p. 21.
  • 26  Le journal Hürriyet est un quotidien national populaire turc fondé en 1948, Il appartient au group (...)
  • 27  A. Yumul et U. Özkırımlı, 2000, p. 22.

19La sociologue Arus Yumul et le politologue Umut Özkırımlı ont analysé le discours des médias turcs à partir d’un échantillon de trente-huit journaux quotidiens en Turquie25. La plupart de ces journaux utilisent les emblèmes, le drapeau ou la carte du pays en première page. Leurs slogans renvoient souvent à la « patrie » et à l’identité nationale. Par exemple, le slogan du journal quotidien Hürriyet26, « la Turquie appartient aux Turcs », surmonté du drapeau, apparaît comme un élément typique du nationalisme ordinaire dont nous parlons ici27. L’utilisation de ces symboles et l’expression de ce type de discours dans les médias participent de la domination d’une mémoire officielle sur d’autres mémoires, telles que celle du génocide de 1915, qui sont réduites au silence dans l’espace public. L’influence des médias ne se réduit pas à la diffusion d’un discours officiel de négation du génocide, mais alimente également un « déni ordinaire », soit une forme de nationalisme et de déni présents en permanence dans la vie sociale, jusqu’à être parfaitement intégrée par les individus. Une fois que tout est banalement nationalisé, le déni est si présent qu’il devient invisible.

20Dans les journaux, dans les médias ou dans les manuels scolaires, les Arméniens sont traités comme des « ennemis », des gâvurs, ou bien en tant qu’« autres », c’est-à-dire comme des personnes étrangères à la communauté nationale. Les adjectifs péjoratifs, méprisants, (« Arménien assassin », « Arménien traître » ou encore « ennemi des Turcs ») employés, parfois inconsciemment mais le plus souvent à dessein, contribuent à faire prospérer ce déni ordinaire au sein de la société. Les discours de haine dans les médias à l’encontre des minorités sont monnaie courante28. La semaine du 24 avril, qui marque la commémoration annuelle du génocide des Arméniens, voit chaque année fleurir les articles de presse affirmant que ce sont les Turcs qui ont été massacrés par les Arméniens, et non pas l’inverse, et assimilent couramment les Arméniens au terrorisme, les présentant comme « forces arrières des groupes hostiles »29.

21La plupart de nos enquêtés relèvent également cette image négative des Arméniens dans les discours des médias, et le fait que, à l’inverse, l’identité turque y est toujours glorifiée. Beaucoup expriment leur gêne, se disent blessés par cette situation, estiment que ce discours suscite l’inquiétude dans la communauté et la marginalise en l’excluant de la société. De nombreux enquêtés nous déclarent ainsi qu’ils veulent quitter le pays.

22Monsieur Burak, 56 ans, éditeur :

  • 30 Abdullah Öcalan, parfois familièrement appelé Apo, est le leader kurde et fondateur chef du PKK, or (...)

Par exemple, si tu lis dans tel journal qu’« Apo est Arménien »30, tu crois que tu vas subir les conséquences de ce discours. Tu te sens concerné quand on prononce le mot “arménien”. Surtout si cela a un sens péjoratif ! Je vous donne un exemple : si un Arménien ou bien un Juif commet un délit, on nous montre ça en disant “un Juif a commis un délit” mais on ne dit jamais par exemple un Turc a fait ceci, cela. Le journaliste écrit son article en formulant inconsciemment un discours discriminatoire : sans doute ne s’en rend-il même pas compte. Cette circonstance est bien entendu liée aux médias qui sont soumis à l’idéologie dominante en Turquie. Même les manuels scolaires, la presse écrite sont pareils. […] Vous vous sentez mal à l’aise, bien sûr, et l’intensité de ce sentiment est parfois élevée, parfois pas trop, ça dépend de la période dans laquelle vous êtes. Par exemple, parfois je suis démoralisé et je me dis : « On ne peut pas vivre dans ce pays ».

23Un autre exemple de cette même génération : Levon, 44 ans, dentiste.

  • 31  Il s’agit des attentats de l’ASALA qui visèrent en priorité des diplomates, c’est-à-dire des perso (...)

À l’époque où beaucoup de diplomates étaient tués à l’étranger par les Arméniens31, le lendemain vous alliez à l’université et vous vous sentiez coupable. J’avais heureusement de bons amis qui ne lisaient pas les journaux à côté de moi ces jours-là, parce qu’ils écrivaient à la une « traîtres d’Arméniens », etc. Mais il y avait des gens qui lisaient les journaux en me regardant, et là je sentais une pression forte sur moi.

24L’image de l’Arménien, qui fait office d’« autre » ou d’« ennemi » en temps ordinaire, devient insultante lorsqu’elle est couplée à « l’organisation terroriste ». La conséquence, chez de nombreux Arméniens, est le repli sur soi et le regain de peur. Pour ces personnes, l’envie de quitter un pays « où il n’y a rien de bon pour les Arméniens » comme le dit l’une de mes interviewées est toujours présente.

25La formule du « soi-disant génocide arménien », utilisée dans les discours officiels ainsi que dans presque tous les médias pour appuyer la politique négationniste de l’État, est une des illustrations les plus symptomatiques du caractère ordinaire et parfaitement intériorisé du déni, jusque dans le langage le plus courant. De ce fait, les mots du déni imprègnent les médias, la parole des institutions et tout ce qui contribue à former les cadres sociaux de la mémoire dont parle Halbwachs. En Turquie, les cadres sociaux que sont les institutions, les instruments, les symboles du « nous » national tels que les monuments, les commémorations, les emblèmes, les fêtes, etc., ne permettent pas l’expression de la pluralité des mémoires. Exprimé par ces institutions, relayé quotidiennement par les médias, le déni s’est ancré dans la langue collective, sans égard pour le ressenti d’une partie des citoyens confrontés à la négation de leur passé.

26Şant, 23 ans, étudiant :

Je crois que les médias, les journaux ont un rôle décisif quant à la question arménienne. Parce que les gens qui ne connaissent même pas les Arméniens croient par le biais des médias qu’ils sont mauvais. Il y a une hostilité dans les médias à l’égard des Arméniens, c’est ça qui est gênant. On dit souvent par exemple le « soi-disant génocide ». Mais pourquoi ? Parce qu’on nie la vérité dans ce pays et nous, les Arméniens sommes les synonymes du mot « ennemi ».

27De ce point de vue, le ressenti des interviewés est assez général et ne laisse pas apparaître de différence notable en fonction de la génération à laquelle ils appartiennent. Par exemple, Hagop, un commerçant de 49 ans déclare :

Quoi qu’il en soit, être Arménien en Turquie, avec son prénom, sa religion, sa langue, ce n’est pas facile. Il ne suffit pas que les lois soient modifiées positivement, il faut aussi que les mentalités changent. Ce qui est important, c’est de changer la mentalité qui a lavé les cerveaux en inculquant de fausses histoires. Par exemple, on entend souvent cette notion de « soi-disant génocide », j’ai du mal à comprendre ce que cela veut dire… Il faut changer cette expression au moins pour nos enfants, pour la génération suivante.

28De même, Natali, 45 ans, sans activité professionnelle, affirme :

Je pense parfois à moi-même et je crois qu’il y a des moments où j’en ai marre d’être arménienne. En particulier, les moments où l’arménité est stigmatisée dans les médias en tant qu’objet d’insulte : par exemple « Arménien assassin » ou « soi-disant génocide ». Ce sont des politiques identitaires, des manœuvres politiques. Et quand j’entends tout cela, je me dis : « Si seulement je pouvais être chinoise, française, japonaise, grecque ou arabe »… Je ne sais pas comment agir.

29Ces témoignages montrent comment le déni et le dénigrement qui imprègnent les médias et le langage courant orientent et affectent les perceptions individuelles et collectives. Il n’est d’ailleurs pas aisé de savoir si la diffusion de ce type de discours et d’expressions stigmatisantes dans les médias est le fait de politiques éditoriales déterminées ou plus simplement d’habitudes bien ancrées dans la profession et du registre discursif prêt à l’emploi dans lequel elle puise. Les effets de l’emploi d’une terminologie caractéristique de la dénégation pour qualifier le génocide des Arméniens en Turquie, en faisant précéder systématiquement sa mention des mots « soi-disant » et « allégations », ne se limitent pas aux discours eux-mêmes mais impactent la vie sociale et les relations entre les acteurs. Elle supprime tout dialogue possible entre les individus, empêchant les uns et les autres de nouer de véritables relations fondées sur la pleine reconnaissance d’autrui. Pareille observation peut être dressée s’agissant des discours diffusés à l’école et de leurs effets sur les élèves.

  • 32  É. Copeaux, 2000, p. 15 et Id., 1997.

30Des recherches précédentes nous montrent déjà bien que la rédaction des manuels scolaires d’histoire, apanage en Turquie du ministère de l’Éducation nationale et non des éditeurs ou des enseignants eux-mêmes, privilégie toujours l’aspect « ethnique » de l’histoire des Turcs, qu’elle l’ethnicise32. Dans ces manuels scolaires, l’enseignement de l’histoire repose sur l’idée d’une « antériorité absolue de la civilisation turque par rapport à celle de tous les autres peuples », très bien exprimée par exemple à travers l’usage qui est fait de la cartographie historique, et que les élèves intériorisent.

  • 33 K. Çayır, 2010, p. 29.
  • 34  Ibid., p. 29.
  • 35  Ibid., p. 30.

31Une recherche analogue, effectuée autour du sociologue Kenan Çayır, analyse la transmission par l’école de discours discriminatoires à l’égard des citoyens « non turcs » et d’une définition ethnicisée et discriminatoire de l’identité turque : en apprenant l’histoire, « les élèves turcs vont découvrir des hommes qui font des merveilles », c’est-à-dire les héros nationaux, auxquels ils vont pouvoir s’identifier : « ils comprendront qu’ils appartiennent au même sang »33. La manière dont l’identité turque est inculquée aux élèves n’est en rien inclusive. Les groupes minoritaires n’y sont mentionnés que comme des menaces contre l’identité turque34. Celle-ci est construite comme une appartenance singulière et fermée, enracinée ethniquement dans la turcité et religieusement dans l’islam sunnite : les non-musulmans et les Kurdes n’en font pas partie35. Bien évidemment, ces cadres « nationalisés » de l’enseignement de l’histoire ne favorisent pas, chez les élèves non plus, l’expression de mémoires ou d’identités plurielles.

32Püzant, étudiant et jeune commerçant de 24 ans :

Pour me préparer aux examens universitaires, je fréquentais les cours privés pendant les week-ends comme tous les autres tandis que je m’étais inscrit à l’école arménienne la semaine. Pendant les week-ends, dans ces cours privés, l’étudiant assis derrière moi me harcelait en me disant « gâvur, gâvur » [infidèle]. C’était une violence pour moi. Pour lui, j’étais un « autre » […]. Et pendant la semaine, celui qui était assis derrière moi, n’était pas un autre mais quelqu’un qui appartenait au « nous ». Je veux dire que cette notion de gâvur est inculquée aux étudiants. Il ne me connaît même pas mais m’appelle gâvur parce qu’il l’a appris comme ça.

33Un autre jeune homme qui a fréquenté l’école nationale turque à Ankara nous explique qu’il a caché son identité arménienne à l’école. Ses motifs sont compréhensibles : il ne croit pas que ses condisciples turcs étaient capables d’accepter l’expression d’une différence identitaire de sa part, comme s’il y avait une impossibilité à faire coexister plusieurs appartenances culturelles.

34Ari, étudiant de 25 ans, vivant à Ankara :

Quand je dois passer au service de la scolarité, je montre en cachette ma carte d’identité sur laquelle ma religion, chrétienne, est mentionnée […]. Parce que je sais bien qu’ils ne connaissent pas ma culture et qu’ils vont me poser plein de questions par rapport à mon identité. Néanmoins, je ne suis pas fâché, parce que ce n’est pas de leur faute, ils n’ont jamais appris une autre histoire.

35Un autre étudiant, Şant, 23 ans, insiste sur l’importance de la fréquentation d’une école arménienne pour préserver son identité arménienne, sachant que cela est impossible dans les écoles nationales turques où, selon lui, l’histoire enseignée n’est qu’un tissu de mensonges :

Je crois que tu peux découvrir ton identité arménienne, soit dans ta famille, soit à l’école arménienne. Si tu vas à l’école nationale turque, tu vas assimiler l’identité turque que nous acquérons d’ailleurs toujours par la télé, dans la rue, partout et partout. En plus, c’est toujours inutile, je crois, d’aller à l’école nationale dans laquelle l’histoire est enseignée de manière partiale. Je n’ai pas envie d’écouter des mensonges. Tu sais très bien, même dans nos écoles [arméniennes], l’enseignement de l’histoire est toujours le même. Tu sais comment sont les livres d’histoire que nous avons entre les mains à l’école. C’est exclusif. Il n’y a rien par rapport à notre histoire [celle des Arméniens].

  • 36 Il existe actuellement à Istanbul, 19 écoles maternelles, 20 écoles primaires, 9 écoles secondaires (...)

36Il faut souligner ici que, dans les écoles arméniennes de Turquie36, l’enseignement de l’histoire est systématiquement confié à des professeurs turcs désignés par le ministère de l’Éducation. On sait également qu’il y est impossible d’enseigner l’histoire arménienne, à plus forte raison celle du génocide. L’école et les manuels scolaires enseignent donc l’histoire nationale de la même manière que les grands médias, renforçant de ce fait l’intériorisation du déni par tous les citoyens, y compris ceux d’origine arménienne. Dans ce contexte de déni ordinaire, il est d’autant plus remarquable que la période récente ait vu, malgré tout, l’expression forte de mémoires alternatives de groupes longtemps réduits au silence, dérogeant aux canons de la mémoire nationale et, pour ce qui est des Arméniens, du négationnisme officiel.

Épilogue : des mémoires alternatives malgré tout

37Comment l’ouverture de nouveaux espaces à des discours alternatifs sur le passé et sur la société, la résurgence de mémoires plurielles dans la période récente, ont-elles modifié la manière dont les acteurs se saisissent de leurs identités ? Le négationnisme officiel en Turquie interdisait jusqu’il y a peu la prononciation du mot génocide sous peine de sanction pénale. L’écriture de l’histoire turque s’est donc longuement appuyée sur l’oubli des événements de 1915. Les avancées de l’historiographie du génocide des Arméniens rencontrées en Europe et aux États-Unis entre les années 1980 et 2000 n’ont que tardivement commencé à devenir accessibles au lectorat turc. Pourtant, depuis ces quinze dernières années, nous assistons à la multiplication des publications de sources turques et d’ouvrages sur le génocide des Arméniens. Cette évolution est le résultat de la libéralisation politique et économique du régime turc, notamment dans les premières années du gouvernement de l’AKP, au pouvoir depuis 2002, qui a permis une plus grande liberté d’expression et l’accès à l’espace public de récits et de mémoires alternatifs. Pour un pays qui prétendait intégrer l’Union européenne, et qui devait de ce fait se mettre, du moins sur le papier, en conformité avec ses valeurs, il est devenu possible, et même opportun, de mettre en avant un discours de type « multiculturaliste » qui mettrait en avant les identités culturelles des minorités. C’est dans ce contexte que les non-musulmans et autres groupes marginalisés ont fini par trouver une place dans les livres d’histoire turcs.

  • 37 Par exemple Ayhan Aktar (sur les politiques de turquification à l’encontre des minorités non musulm (...)

38Des historiens et intellectuels « critiques » ont commencé à pouvoir plus ouvertement pointer les impensés de l’historiographie turque, en déconstruire les discours et, ce faisant, contribuer à briser le tabou du génocide, non sans s’exposer à des mesures de rétorsion, notamment judiciaires, à des campagnes de lynchage médiatique ou à des intimidations et des menaces physiques, parfois sur leur vie. Le procès intenté à l’écrivain Orhan Pamuk pour ses déclarations à l’étranger concernant le génocide des Arméniens, en 2006, en application de l’article 301 du code pénal turc, les procédures lancées contre le journaliste Hrant Dink, assassiné le 19 janvier 2007 dans des conditions qui restent à éclaircir, en sont les exemples le plus souvent cités, parmi beaucoup d’autres. Les années 2000, qui ont vu dans un premier temps une relative libération de la parole, ont coïncidé avec une crise du dogme identitaire national, encore largement intériorisé par la grande majorité des citoyens du pays, mais toutefois de plus en plus ouvertement remis en cause par des intellectuels et des acteurs du monde politique, associatif ou artistique. L’idéologie nationale, en partie construite sur l’oubli des crimes du passé, a pour la première fois été contredite au grand jour par l’expression de mémoires particulières, celles des fractions du corps national cantonnées au statut d’« autres ». Le discours porté par l’AKP a dans un premier temps accordé une place inédite à l’expression de ces différences, modifiant de ce fait le rapport au passé de la société de Turquie, avant que le tournant autoritaire de 2015 ne conduise le régime actuel au musellement des oppositions politiques. Des espaces de mémoires ont alors pu émerger en Turquie en dehors du sacro-saint dogme national. Le travail de maisons d’éditions alternatives comme Belge, İletişim, ou encore Peri ; la visibilité réelle de la petite maison d’édition Aras ou du journal bilingue (turc, arménien) Agos sont les meilleures illustrations des nouveaux espaces offerts à ces mémoires alternatives. De nombreux chercheurs y développent une pensée critique en contradiction des discours officiels37. Il est devenu possible de valoriser, dans certaines limites, des appartenances identitaires jusqu’alors stigmatisées ou dissimulées. Ce n’est pas un hasard si des travaux de terrain comme ceux de Talin Suciyan et les nôtres ont été initiés précisément dans cette période. Nos questionnements ont bien sûr été orientés par ces évolutions politiques et sociétales. Il va sans dire qu’il aurait été beaucoup plus ardu de multiplier les entretiens et de recueillir ces récits de vie avant les années 2000.

  • 38 H. L. Kieser, 2005, p. 25.
  • 39 Nous nous référons, par l’emploi de cette expression, aux travaux de l’anthropologue Adnan Çelik, n (...)

39Néanmoins, si nous pouvons parler d’une période relativement ouverte à une relecture critique du passé national, dans les années 2002-2015, qui a suscité un réel optimisme dans la frange progressiste de la société et chez certaines fractions minorisées du corps national, comme les Arméniens, il est clair qu’aujourd’hui l’AKP n’a plus les mêmes intentions, bien au contraire. Du point de vue de la non-mémoire du génocide arménien, on voit même le négationnisme former une sorte de dénominateur commun entre l’AKP et le kémalisme dont il disait vouloir défaire l’héritage, comme si finalement les dirigeants actuels avaient du mal à s’affranchir d’un projet nationaliste déjà établi dans ses fondations au début du 20e siècle par le comité Union et Progrès38. Les manifestations du mouvement « Gezi », brutalement réprimées en 2013, sont un symptôme à la fois de ce désenchantement et de la présence de contre-mémoires39 autrefois contraintes à l’invisibilité, mais qui s’expriment désormais au grand jour.

  • 40 Le parc Gezi recouvre en effet l’un des anciens cimetières arméniens de Constantinople, de fait le (...)
  • 41 Voir T. Ter Minassian, 2015, p. 4-5.

40Le parc Gezi, loin d’être un simple jardin public se situant aux abords de la place Taksim à Istanbul, est un véritable lieu de mémoire. Le projet gouvernemental de détruire ce parc, pour en faire un grand centre commercial dans une réplique de caserne ottomane du 19e siècle, a provoqué une mobilisation inédite. Les manifestants ont reconfiguré l’espace en lui donnant le caractère d’un véritable champ organisé de la protestation, traversé de multiples « allées » liées à tel ou tel groupement identitaire. Les jeunes Arméniens par exemple ont baptisé une « allée Hrant Dink ». Les mêmes ont édifié, dans une autre allée, une tombe improvisée portant l’inscription « cimetière arménien Saint-Jacques, 1551-1939 : vous nous avez dépossédés de notre cimetière, vous ne nous prendrez pas notre parc »40. La destruction programmée du parc Gezi entraînait donc celle d’un patrimoine culturel, mais elle favorisait également la résurgence de fantômes du passé arménien ottoman41. En ce sens le combat militant de Gezi ne se résume pas à de banales manifestations et violences urbaines. Il s’agit de l’expression au grand jour d’une pluralité des mémoires et des identités qui auraient pris au mot les premières orientations politiques de Recep Tayyip Erdoğan et de l’AKP, avant la dérive autoritaire actuelle. Paradoxalement, le discours égalitariste et multiculturaliste de la première décennie de l’AKP au pouvoir, qui ne semble pas avoir reposé sur de réelles convictions politiques, a bel et bien accompagné une frange de la société dans la remise en cause du monolithisme national et culturel. Encourageant du même coup d’autres Bedros et d’autres Armenuhi à reprendre possession de leurs prénoms cachés.

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Bibliographie

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Çelik Adnan, « Mémoires du génocide des Arméniens à Diyarbakır : une présence par l’absence », Études arméniennes contemporaines, no 7, 2016, p. 7-37.

Copeaux Étienne, Espaces et temps de la nation turque. Analyse d'une historiographie nationaliste, Paris : CNRS Éditions 1997.

Copeaux Étienne et Mauss-Copeaux Claire, « Le drapeau turc, emblème de la nation ou signe politique ? », Cahiers d’études sur la Méditerranée orientale et le monde turco-iranien, no 26, 1998, p. 271-291.

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Halbwachs Maurice, Les cadres sociaux de la mémoire, Paris : Presses universitaires de France, 1952 [1re éd. 1925].

Kieser Hans-Lukas, Iskalanmıs Barış : Doğu ‘vilayet’leri’nde Misyonerlik, Etnik Kimlik ve Devlet 1839-1938, Istanbul : İletişim, 2005.

Suciyan Talin, The Armenians in Modern Turkey, Post-Genocide Society, Politics and History, Londres : I.B. Tauris, 2016.

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Ter Minassian Taline, « Le patrimoine arménien en Turquie : de la négation à l’inversion patrimoniale », European Journal of Turkish Studies [En ligne], 20 | 2015, URL : http://ejts.revues.org/4948

Yumul Arus et Özkirimli Umut, « Reproducing the Nation: “Banal Nationalism” in the Turkish Press », Media, Culture and Society, Centre for Middle Eastern Studies, 2000, p. 788-804.

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Note de fin

1 Dans cet article nous utiliserons la terminologie, « la société de Turquie » (Türkiye toplumu) car elle reflète la pluralité ethnique et culturelle du pays alors que les termes « la société turque » nous renvoient davantage à la « turcité » (türklük) d’une des composantes de cette société.

2 T. Suciyan, 2016, p. 15-16. Voir aussi, Id., 2018.

3 Interviewé à Istanbul en 2011.

4 Localité située à mi-chemin entre Sivas et Malatya.

5 Adnan Menderes, premier ministre de 1950 à 1960.

6 Localité située à environ une heure de route au sud de Sivas.

7 Le terme Dacig (prononcer « dadjig ») est utilisé par les Arméniens pour désigner les Turcs. Il peut parfois avoir un sens péjoratif, mais prend aussi un sens ordinaire dans la langue arménienne courante. Voir par exemple le dictionnaire Malkhassian (Librairie Omar Khayyam, Beyrouth, 1956).

8 Interviewée à Istanbul en 2014.

9 Anciennement Harput.

10 Armenuhi utilisait le prénom Aylin avant de révéler son identité arménienne à ses amis turcs.

11 Quartier d’Istanbul où habitent beaucoup de chrétiens et d’Arméniens.

12 Quartiers moins favorisés d’Istanbul où la présence arménienne est rare.

13 Ces deux prénoms sont fictifs, les personnes interrogées ayant souhaité préserver leur anonymat.

14 Nous avons effectué 45 entretiens, la majorité à Istanbul dans les quartiers populaires de Kurtuluş, Osmanbey, Bomonti, Şişli, Beyoğlu, Bakırköy et Kınalı Ada, qui rassemblent la majorité des Arméniens de cette ville, membres pour la plupart d’entre eux des classes sociales intermédiaires. Nous nous sommes efforcées d’inclure dans notre échantillon des personnes des deux sexes répondant à la plus large diversité de profils, à savoir, de différents niveaux d’instruction, originaires de diverses régions, arménophones ou non, issues de mariages « mixtes » ou entre Arméniens, croyantes ou non, politiquement engagées ou pas, et surtout de générations différentes.

15 T. Suciyan, 2016, p. 44-53.

16 Il faut préciser que le port d’un prénom turc officiel, sur l’état civil, doublé d’un prénom de baptême arménien est très courant chez les Arméniens de Turquie. De même, peut-être encore davantage dans les jeunes générations, il est fréquent de porter un prénom « passe-partout » dont les versions turque et arménienne sont proches ou coïncident, comme par exemple Aras, Arda, Selin ou Aylin.

17 Par exemple l’appartenance religieuse et confessionnelle est mentionnée sur les documents d’identité. D’autre part, les Arméniens d’Istanbul, s’ils souhaitent scolariser leurs enfants dans un établissement arménien, doivent prouver qu’ils sont baptisés.

18  M. Billig, 1995, p. 39.

19  É. Copeaux et C. Mauss-Copeaux, 1998, p. 271.

20  M. Billig, 1995, p. 50.

21 « Heureux celui qui se dit Turc ! » (Ne mutlu Türküm diyene !). Slogan lancé par Mustafa Kemal le 19 octobre 1933 pour le dixième anniversaire de la République. En 1972, il fut introduit dans le « serment de l’élève » récité tous les lundi après l’hymne national et tous les vendredis pour clore la semaine. Des générations d’écoliers le répétèrent jusqu’à sa suppression par le gouvernement d’Erdoğan en octobre 2013.

22 B. Anderson, 2002.

23  É. Copeaux et C. Mauss-Copeaux, 1998, p. 274.

24  Pour l’utilisation du terme « dacig », voir supra la note 7.

25  A. Yumul et U. Özkırımlı, 2000, p. 21.

26  Le journal Hürriyet est un quotidien national populaire turc fondé en 1948, Il appartient au groupe Doğan Yayıncılık SARL, qui possède également les quotidiens Milliyet (« la nation ») et Radikal. Son tirage est de 360 000 exemplaires.

27  A. Yumul et U. Özkırımlı, 2000, p. 22.

28  Voir les rapports de la fondation Hrant Dink sur ce sujet : « Turkiye’de Nefret Soylemi », Uluslararasi Hrant Dink Vakfı, Istanbul, 2012 et 2017. http://www.nefretsoylemi.org/rapor/rapor_Ocak-Nisan_2012.PDF

29 https://hrantdink.org/attachments/article/1090/Media-Watch-on-Hate-Speech-Report-May-August-2017.pdf, p. 7.

30 Abdullah Öcalan, parfois familièrement appelé Apo, est le leader kurde et fondateur chef du PKK, organisation considérée comme « terroriste » par la Turquie, les États-Unis et l’Union européenne entre autres.

31  Il s’agit des attentats de l’ASALA qui visèrent en priorité des diplomates, c’est-à-dire des personnes représentant l’État turc, tenu pour responsable du génocide et de sa négation.

32  É. Copeaux, 2000, p. 15 et Id., 1997.

33 K. Çayır, 2010, p. 29.

34  Ibid., p. 29.

35  Ibid., p. 30.

36 Il existe actuellement à Istanbul, 19 écoles maternelles, 20 écoles primaires, 9 écoles secondaires et 5 lycées appartenant à la communauté arménienne de Turquie.

37 Par exemple Ayhan Aktar (sur les politiques de turquification à l’encontre des minorités non musulmanes), Ayşe Hür (sur la question arménienne et l’enjeu de l’adhésion turque à l’Union européenne), Füsün Üstel, Leyla Neyzi, Tanıl Bora, ainsi que les historiens Halil Berktay, Selim Deringil, Taner Akçam, Fuat Dündar, Uğur Ümit Üngör, etc.

38 H. L. Kieser, 2005, p. 25.

39 Nous nous référons, par l’emploi de cette expression, aux travaux de l’anthropologue Adnan Çelik, notamment A. Çelik, 2016.

40 Le parc Gezi recouvre en effet l’un des anciens cimetières arméniens de Constantinople, de fait le plus grand cimetière non musulman de la ville, qui se trouvait face à l’hôpital arménien catholique Surp Hagop (Saint-Jacques).

41 Voir T. Ter Minassian, 2015, p. 4-5.

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Pour citer cet article

Référence papier

Nazli Temir Beyleryan, « Arméniens en Turquie : entre déni ordinaire et pluralité des mémoires », Études arméniennes contemporaines, 12 | 2019, 67-90.

Référence électronique

Nazli Temir Beyleryan, « Arméniens en Turquie : entre déni ordinaire et pluralité des mémoires », Études arméniennes contemporaines [En ligne], 12 | 2019, mis en ligne le 28 février 2019, consulté le 03 juin 2020. URL : http://journals.openedition.org/eac/2085 ; DOI : https://doi.org/10.4000/eac.2085

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Auteur

Nazli Temir Beyleryan

Docteure en sciences sociales (EHESS), chargée de cours à l’INALCO

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Droits d’auteur

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