Avant-propos
Texte intégral
- 1 Chahan Chahnour, La retraite sans fanfare. Histoire illustrée des Arméniens, traduit de l’arménien (...)
1Dans La retraite sans fanfare de l’écrivain Chahan Chahnour, Bedros, un Arménien d’Istanbul exilé à Paris au début des années 1920, tente d’expliquer à sa maîtresse, une Française nommée Nénette, à quoi ressemble le pays d’où il vient. Recourant aux mots turcs missir bouyda (« maïs grillé ») pour s’adresser affectueusement à elle, il explique : « Tu es ma Nénette ardente, gaie, tu es la chaleur de mon cœur… oui tu es charmante, tu es bien rissolée, tu es du Missir bouyday ; non, je ne traduis pas… je ne peux pas traduire […] chez nous, c’est-à-dire à Bolis [Istanbul], les longues nuits d’hiver, lorsqu’on se rassemble, on fait cuire le maïs sur le brasero, surtout pour amuser les enfants, et on le mange très chaud. »1 Ainsi, ce ne sont ni des mots arméniens ni des mots français qui lui viennent à l’esprit pour évoquer son pays, mais ces mots empruntés à une langue tierce, à la fois étrangère et familière. Pour finir, Bedros échoue à faire comprendre à quoi ressemblait son pays et clôt la conversation avec Nénette. Il y a donc une part d’intraduisible dans la relation entretenue par le protagoniste avec ce lieu auquel il s’identifie.
- 2 Khachig Tölölyan, « Diaspora Studies : Past, Present and Promise », Oxford Diaspora Program, Intern (...)
2Les contributions rassemblées dans ce volume, qui se fondent pour une partie d’entre elles sur des travaux de terrain, déclinent des perspectives et des méthodologies issues de l’histoire, l’anthropologie et l’analyse littéraire. Elles tentent d’expliquer et d’historiciser la manière dont les lieux d’attache, les territoires auxquels on s’identifie dans la Turquie d’hier et d’aujourd’hui, sont remémorés ou commémorés, saisis, transmis, mais aussi fantasmés, idéalisés et, en définitive, reconstruits ou imaginés. Elles montrent que les représentations de ces espaces de prédilection résultent d’un mélange d’émotions et de souvenirs, proviennent à la fois d’expériences personnelles, de récits transmis dans un cadre familial, et de reconstructions qui se jouent à l’échelle communautaire, sur place ou dans les diverses diasporas issues de ces territoires dans la période contemporaine. Ce faisant, les auteurs de ces études soulignent la tension existante entre home et homeland, qui découle de la double existence d’un foyer en exil – dans une société d’accueil – et d’une patrie lointaine ou définitivement perdue2.
3Les notions de home et homeland sont souvent employées de manière entrelacée, voire indistincte. Fortement évocatrices, elles n’en sont pas moins difficiles à définir. La graphie non conventionnelle, home(land), que nous adoptons ici, vise à rendre compte de cette indéfinition. Dans l’ensemble, les articles qui suivent montrent l’entremêlement des liens entretenus avec un terroir particulier (un village, une ville) et avec un home(land) élargi, et comment ces géographies de nostalgie et d’appartenance sont reconstruits ou imaginés.
4Le choix de la Turquie moderne comme cadre de cette réflexion n’est pas anodin. Son territoire a abrité, et dans une certaine mesure abrite encore, un grand nombre de groupes nationaux ou infra-nationaux qui en ont donné des définitions et des dénominations diverses et concurrentes. Anatolie, Arménie, Asie Mineure, Pontos ou Kurdistan, sont autant de noms pour désigner de mêmes espaces, d’expressions géographiques mal définies dont les usages et les acceptions restent fluides, se recoupent et sont souvent antagoniques. Enfin, l’histoire de la Turquie moderne a été scandée par de nombreux épisodes de violences et d’exils forcés, dont les résonances contemporaines contribuent, elles aussi, à modeler un imaginaire du home(land).
5Le home(land) se réfère à des lieux objectivement identifiables comme Istanbul, Diyarbakır ou Bitlis. Cependant, il recouvre également une multiplicité de représentations et de significations, de par les liens affectifs tissés dans un temps long par des individus et des communautés avec leurs terres d’origine. Il est moins défini par une frontière que par un sentiment de nostalgie et d’appartenance : un territoire ne devient home(land) que lorsque l’affect entre en jeu. Plus qu’un simple lieu, il constitue une expérience émotionnelle mêlée de nostalgie, de désir ou de douleur. Il génère à la fois des sentiments de communauté, d’appartenance et d’intimité, mais aussi d’aliénation, d’oppression et d’angoisses exprimées ou refoulées. Le home(land) apparaît ainsi comme l’objet d’une relation fondée sur des liens ancestraux et des souvenirs de famille, ou encore sur les traces et indices d’un passé retrouvé.
6Le présent volume illustre la façon dont ces liens affectifs sont tissés au fil du temps par les individus et les communautés avec leur terre d’origine, souvent à la suite d’une rupture historique brutale. Plusieurs articles traitent d’une génération ancienne déracinée et de générations nouvelles qui souhaitent effectuer un retour au home(land) de leurs ancêtres, rechercher des preuves physiques de son existence, renouer avec des racines. Revenir en tant que touriste ne suffit pas. Le « retour » ne se résume pas à une simple visite. Il exige un engagement actif avec le lieu. Il se joue dans des interactions avec d’autres personnes qui partagent ces mêmes liens, voire avec ses habitants actuels. Il devient ainsi un pèlerinage, une expérience spirituelle, une sorte de purification ou un rituel permettant de surmonter cette rupture et la mémoire des violences qui l’ont provoquée. Ce que montrent les contributions qui suivent, aussi, est que ces retours et ces tentatives de reconstruire le passé des ancêtres, de retrouver le home(land), restent par définition inachevés et imparfaits. En retournant, les descendants sont confrontés à la destruction de ce home(land) d’antan, que révèlent l’absence de traces ou bien les traces à demi-effacées de leurs ancêtres, des pierres tombales pulvérisées, des restes d’églises profanées, des inscriptions inintelligibles ou des maisons en ruine, ou encore tout simplement l’absence de traces. Paradoxalement, c’est parfois dans cette absence ou dans le caractère dégradé des vestiges d’une vie passée que s’incarne l’attachement émotionnel à un territoire et que se joue la reconstruction du home(land).
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7Dans l’article d’ouverture du volume, Duygu Taşalp historicise la définition de l’Anatolie en tant que home(land) par excellence d’une nation turque, du début du 20e siècle à nos jours. Elle examine pour ce faire les mémoires des dirigeants du Comité Union et Progrès (CUP), rédigés entre 1919 et 1923, à une époque où se négociaient les traités de paix internationaux qui redessinèrent la carte du Moyen-Orient. Les écrits de Talât Pacha et de Cemal Pacha, par exemple, présentent déjà toute une mythologie autour de l’Anatolie – un terme géographique vague et désignant un espace en constante mutation – à une époque où les frontières de l’État-nation turc restent à définir. Taşalp montre comment les auteurs de ces mémoires représentent l’Anatolie comme un lieu de refuge pour les Turcs dont les frontières doivent être sécurisées à tout prix. Ce sanctuaire national exclut toutes les minorités ethno-religieuses non sunnites et non turques. Plus spécifiquement, l’idée même d’Anatolie est définie par l’absence des Arméniens, et sa construction est étroitement liée au génocide.
8Ces mémoires ne font toutefois pas que refléter la vision de la Turquie par les chefs du CUP au moment où ils ont été rédigés. Réimprimés régulièrement depuis 1921, ils expriment aussi, selon Taşalp, un rappel public de la grandeur historique de la Turquie (particulièrement dans les périodes de crise) et une volonté de renforcer le récit historique nationaliste. Leur réédition permanente vise à raffermir le consensus national selon lequel l’Anatolie correspond à la Turquie et celle-ci appartient aux Turcs. Ces rééditions, ajoute Taşalp, interviennent souvent au moment où des questions liées à la violence de masse pendant la Première Guerre mondiale sont portées à l’attention du public, ou lorsque le génocide arménien est discuté ou commémoré à l’échelle internationale ; chaque fois, donc, que l’identité turque dans son ensemble est remise en question ou considérée comme menacée.
9Trois études ethnographiques suivent cette entrée en matière historique. Dans la première, Ayşenur Korkmaz relate ses voyages en 2018 et 2019 avec deux groupes de touristes à la recherche de leurs racines (roots tourists) arméniens dans l’est de la Turquie. Elle explique comment ces roots tourists tentent de donner un sens à leur histoire familiale et de tisser des liens émotionnels avec leurs home(land)s ancestraux au cours de ces voyages, faisant de la sorte le travail de mémoire que leurs grands-parents n’ont jamais pu faire. Ce lien avec le home(land) est en grande partie imaginaire, mais il n’est pas complètement artificiel puisqu’il s’appuie sur des lieux réels. Les roots tourists, ajoute Korkmaz, peuvent également être en possession de témoignages matériels (une photographie) et immatériels (un souvenir) du passé. Ils cherchent cependant d’autres traces ou preuves de ce lien au passé dans le paysage, un surcroît de sens dans une église en ruine, un cimetière abandonné ou une parcelle de terrain vide.
10Les roots tourists arméniens guettent toute sensation émanant du home(land) perdu qui permettra de renforcer les liens ténus qu’ils entretiennent avec lui. Ils recherchent des traces d’authenticité tout en se positionnant en tant qu’originaires du lieu, à travers des pratiques discursives et rituelles. Nombre d’entre eux, des citadins venus d’Erevan, en Arménie, sont emmenés par leurs guides dans un village (turc ou kurde) afin de faire l’expérience de la vie rurale de leurs grands-parents et d’avoir un aperçu de la façon dont leurs ancêtres vivaient, cuisinaient ou s’habillaient. En d’autres termes, visiter la Turquie orientale, c’est pour certains de ces roots tourists se rendre physiquement dans un lieu aujourd’hui disparu afin de découvrir ce qu’y était la vie il y a plus de cent ans, en séjournant avec les villageois qui peuplent aujourd’hui cette terre. Au bout du compte, observe Korkmaz, c’est cette rencontre entre urbains et ruraux qui permet aux roots tourists de combler le fossé temporel qui les sépare du home(land) perdu de leurs ancêtres.
11C’est également dans une série de voyages que nous emmène l’article de Leigh Stuckey, avec les petits-enfants de l’échange gréco-turc de populations de 1923, qui se rendent sur la terre de leurs ancêtres en Turquie ou en Grèce. La plupart des personnes participant à de telles visites se montrent au départ réticentes, voire effrayées, à l’idée de retourner dans un lieu que leurs ancêtres avaient été contraints d’abandonner. Aujourd’hui, cependant, les petits-enfants des « échangés » traversent, plus ou moins facilement, la frontière gréco-turque, dans le but d’en savoir plus sur leur passé. Ces deuxième ou troisième générations ont pris suffisamment de distance émotionnelle avec ce passé pour se lancer dans de telles visites de lieux dont elles avaient seulement entendu parler dans leur famille, mais qu’elles n’avaient jamais vus ou connus physiquement.
12Stuckey, qui ancre son ethnographie dans des lieux précis en Turquie et en Grèce, définit le (home)land non pas tant comme un lieu physique, mais plutôt comme une expérience personnelle. Il réside selon elle dans la somme des interactions entre hôtes et invités, ainsi que la reprise par leurs petits-enfants d’échanges de voisinage semblables à ceux que leurs grands-parents ont pu connaître il y a plus de cent ans. Le (home)land, ajoute-t-elle, s’incarne également dans ce qui subsiste après le retour de ces roots tourists grecs et turcs, qui parviennent à garder le contact avec leurs hôtes. Mêlé à un fort sentiment de nostalgie, c’est ce lien affectif produit par les interactions entre personnes, ainsi que leurs pratiques en matière de don et d’hospitalité, qui donnent un sens à ces voyages dans leur pays d’origine.
13La contribution d’Erol Sağlam examine les usages du parler romeyka (ou rumca en turc) dans la vallée de l’Of, située dans la région de la mer Noire, à l’est de la Turquie. La préservation discrète de cette forme archaïque de la langue grecque constitue selon lui « une marque à la fois d’intimité et d’aliénation, de familiarité et de distance, de sentiment de chez soi et d’unheimlichkeit, de souvenir et d’oubli ». Les sujets de l’étude de Sağlam ne se considèrent pas eux-mêmes comme grecs, mais plutôt comme des musulmans turcs conservateurs et nationalistes. Ils affirment que leurs ancêtres viennent d’Asie centrale, tout en relatant des histoires familiales de grands-parents grecs contraints de se convertir à l’islam. Leur utilisation du romeyka leur permet de cartographier la vallée, de maintenir vivante l’expérience du terroir et de conforter leur auto-identification à des Turcs par leur ancrage dans un territoire précis du pays. Ils conservent leurs distinctions socioculturelles, ajoute Sağlam, en gardant, bien que discrètement ou même secrètement, l’usage de cette langue presque éteinte, à la fois étrangère et familière. En fin de compte, loin de miner un nationalisme local, c’est l’utilisation et la préservation du romeyka qui configure le paysage local en home(land).
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14Les trois derniers articles de ce numéro thématique empruntent les chemins de la littérature pour explorer les réalités diverses du home(land). Arakel Minassian analyse d’abord un récit d’Anna Davtyan, poète, traductrice et photographe d’Erevan, qui a toujours conçu l’Arménie (post-soviétique) comme son pays d’origine et n’a jamais ressenti de lien émotionnel fort avec les territoires de l’actuelle Turquie de l’est. Elle décide néanmoins, avec une amie arménienne, de se rendre à Diyarbakır, la plus grande ville kurde de Turquie aujourd’hui, qui abritait autrefois une population arménienne florissante. Dans son article, Minassian s’appuie sur le voyage de ces deux femmes pour illustrer la complexité du « retour » des Arméniens dans leur home(land). Les deux femmes, écrit-il, font l’expérience d’un lien rompu avec la ville. D’une part, Anna a le sentiment que Diyarbakır est arménienne lorsqu’elle visite, par exemple, l’antique forteresse locale. D’autre part, elle se sent « éloignée, distante, brisée, en deux moitiés » et n’est pas capable de se lier à son passé comme elle l’avait prévu.
15Anna et son amie établissent cependant une relation forte avec la ville par l’intermédiaire d’une famille kurde qui les invite et les accueille. L’antagonisme que les deux Arméniennes s’attendent à trouver à Diyarbakır – l’animosité entre les victimes et les bourreaux du passé – ne correspond pas à ce à quoi elles sont confrontées une fois arrivées dans la ville. En lieu et place de barrières ethniques ou religieuses, elles se heurtent à des divisions de genre et de classe. L’empathie avec les problèmes de cette famille kurde qui les héberge et la solidarité fondée sur le genre semblent se substituer à des déterminations ethniques censées être héritées du passé. En pointant les nuances dans les relations entre les descendants de populations arméniennes, turques et kurdes souvent décrites selon l’antagonisme bourreaux/victimes, l’article souligne à quel point les relations (arméniennes dans ce cas) avec le home(land) sont fragmentées, diverses, et montre les multiples facettes d’un « retour » au pays.
16Dans sa relecture de La retraite sans fanfare de Chahan Chahnour (1929), Maral Aktokmakyan montre que l’écrivain, comme d’autres auteurs arméniens de sa génération exilés à Paris après le génocide, prend ses distances avec la fausse promesse patriotique d’un retour au pays, et qu’il se concentre plutôt dans ses écrits sur les réalités de la vie menée dans la dispersion arménienne. La retraite sans fanfare, son premier roman, ne néglige pas le traumatisme induit par le génocide, mais parvient à le mettre à distance en s’interrogeant davantage sur la possibilité (ou l’impossibilité) pour les exilés de se créer un nouveau foyer. Le roman raconte l’histoire de Bedros qui quitte Istanbul au début des années 1920 pour s’installer à Paris, reflétant ainsi la propre vie de Chahnour, capturant non seulement cette expérience de retraite, mais aussi la perte de son identité au profit d’un sentiment d’altérité. Chahan Chahnour, comme l’explique Aktokmakyan, révèle une autre partie de lui-même dans le roman, mettant en avant son étrange coexistence entre deux pays et deux langues.
17Traduit en turc sous le titre Sessiz Ricat (« Retraite silencieuse »), La retraite sans fanfare est paradoxalement remplie de chants, de sons et de musique (comme ce violon récurrent jouant une vieille mélodie). Chaque élément de cette carte acoustique cachée, explique Aktokmakyan, renvoie à une ambiance spécifique, tandis que d’autres sons jouent un rôle clé dans la façon dont Bedros reconstruit une image de lui-même et de son home(land) dans le roman. Par exemple, La retraite sans fanfare est parsemée d’expressions, d’interjections et de termes d’affection turcs, non traduits dans le texte. Aktokmakyan s’attarde sur ces nombreux « intraduisibles » car, selon elle, ce sont eux qui rendent le mieux compte de l’expérience de déterritorialisation du protagoniste. Elle écrit que « le nouveau sujet itinérant de la dispersion ne peut s’assurer d’un sentiment d’appartenance, et donc d’un soi, que par le paradoxe de l’introduction de ces “intraduisibles” dans le récit ». Ici, le turc joue un rôle ambivalent. En tant que langue de l’auteur du crime, il rappelle le passé de l’exilé et indique la perte du home(land), tout en transmettant simultanément ce sentiment intraduisible d’être chez soi pour la victime. C’est cette « présence obsédante » du turc, ce mélange de mots familiers et pourtant étrangers, qui, en définitive, selon Aktokmakyan, décrit le mieux l’itinérance comme le seul foyer possible pour Bedros.
18Le dernier article de ce volume, par Aram Ghoogasian, s’appuie sur l’étude des œuvres de l’écrivain William Saroyan (1908-1981), né à Fresno, en Californie, fils d’immigrants arméniens originaires de Bitlis, dans l’est de la Turquie actuelle. Il propose une lecture différente d’une œuvre trop souvent réduite à une représentation unidimensionnelle de la vie en diaspora ou à la célébration de l’inébranlable esprit arménien. Ghoogasian explique en effet que Saroyan a aussi réfléchi au potentiel et aux limites d’une existence en diaspora. Ses personnages, ni arméniens ni américains, mais les deux à la fois, ne peuvent jamais revenir à un mode de vie passé. Ils vivent disloqués et désorientés dans un espace liminal, essayant de s’intégrer mais se languissant continuellement en même temps. Ils ne peuvent ni reconquérir leur ancien foyer ni intégrer pleinement leur nouveau foyer, comme par exemple dans Le grenadier, une histoire écrite par Saroyan sur deux agriculteurs arméniens qui cultivent avec succès des grenadiers en Californie, mais dont les fruits sont finalement rejetés par les consommateurs qui les considèrent comme trop exotiques.
19Pour William Saroyan, devenir américain est impossible et rester arménien est extrêmement difficile. Né en Californie, Saroyan se rend pour la première fois sur la terre de ses parents, la ville de Bitlis, en 1964 et écrit peu après la pièce Bitlis, basée sur ce retour. Tout comme les roots tourists observés par Korkmaz, son personnage principal (Bill, diminutif de William), qui n’est ni un résident ni un touriste, cherche à rétablir une sorte de connexion émotionnelle avec un lieu rendu inintelligible au fil des ans. Il cherche à retrouver le mode de vie de ses ancêtres, tout en sachant pertinemment qu’il ne pourra jamais vivre comme eux. Bill se rend compte qu’un retour au pays ne sera jamais possible et qu’il ne pourra jamais non plus se sentir chez lui, où que ce soit dans le monde, en tant que membre de la diaspora.
20Enfin, le volume est complété par un entretien avec Vahé Tachjian, historien et directeur du projet Houshamadyan (www.houshamadyan.org), qui vise à reconstruire et préserver la mémoire de la vie des Arméniens dans l’Empire ottoman grâce à différentes initiatives de recherche. Vahé Tachjian explique le rôle joué, à l’origine de ce projet et de son lancement, par ses souvenirs d’enfance à Beyrouth sur les traces d’un home(land) perdu qui subsistaient dans les générations précédentes et dans son entourage personnel. À travers sa propre expérience et ses travaux d’historien, il attire l’attention sur l’un des thèmes majeurs de ce volume, à savoir la tension entre le lieu de départ et la nouvelle nation qui se reconstruit loin du home(land). Soit la contradiction entre la volonté de créer une communauté culturellement homogène dans un nouveau chez-soi et la forte hétérogénéité culturelle d’exilés arméniens venus de lieux disparates en Turquie. Tachjian analyse aussi au cours de cet entretien les effets sociaux et culturels d’un projet comme Houshamadyan. Celui-ci repose sur la préservation et la présentation numériques des textes, des images et des enregistrements qui « dépeignent toute la diversité de la vie quotidienne locale ». Ce faisant, il contribue à un nouvel imaginaire du home(land) par le biais d’images où les lecteurs remettent en question ou réactualisent leurs connaissances et leur relation à ce lieu. Enfin, Tachjian souligne la difficulté de maintenir une posture académique dans ce type de recherches tout en préservant leur forte dimension émotionnelle, profondément ancrée chez de nombreux descendants d’Arméniens ottomans et consubstantielle à leur intérêt pour le home(land) de leurs aïeux.
Notes
1 Chahan Chahnour, La retraite sans fanfare. Histoire illustrée des Arméniens, traduit de l’arménien sous la direction de Krikor Beledian, Chambéry, L’Actmem, 2009, p. 45.
2 Khachig Tölölyan, « Diaspora Studies : Past, Present and Promise », Oxford Diaspora Program, International Migration Institute Working Papers Series, no 55, 2012.
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Référence papier
Yaşar Tolga Cora et Laurent Dissard, « Avant-propos », Études arméniennes contemporaines, 13 | 2021, 5-13.
Référence électronique
Yaşar Tolga Cora et Laurent Dissard, « Avant-propos », Études arméniennes contemporaines [En ligne], 13 | 2021, mis en ligne le 01 septembre 2021, consulté le 18 juin 2025. URL : http://journals.openedition.org/eac/2375 ; DOI : https://doi.org/10.4000/eac.2375
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