• 1 Le sigle officiel du parti est « AK Parti », mais étant connu comme « AKP » dans la presse internat (...)

1Depuis quelques années, il est question d’un modèle turc pour les pays arabes et/ou musulmans. En Turquie en effet, l’islam semble avoir trouvé un parti de gouvernement, le Parti de la justice et du développement (Adalet ve Kalkınma Partisi, AK Parti)1, qui est loin du discours islamiste incompatible avec les valeurs de l’establishment kémaliste. Notre thèse tente d’expliquer cette expérience originale et d’en apprécier l’évolution future. La question doit être contextualisée et mise en rapport avec un long processus de modernisation de la société et de l’État turcs, et par là de sécularisation, entamé vers la fin du xviii^e siècle sous les sultans ottomans, pour aboutir à la laïcisation de l’État sous Mustafa Kemal (Atatürk).

• 2 Aujourd’hui, il n’existe plus de véritable polarisation droite-gauche dans le paysage politique tur (...)

3Quatre périodes de la République turque fondée en 1923 ont été distinguées dans cette thèse. Il s’agit d’une première période sous le « règne » de Mustafa Kemal (1923-1938) pendant laquelle la fondation et la modernisation de l’État turc, ainsi que deux tentatives inefficaces de démocratisation, en 1924 et en 1930, ont eu lieu. La seconde période commence en 1946 avec le passage définitif du système du parti unique, le Parti Républicain du peuple (Cumhuriyet Halk Partisi, CHP), au multipartisme à l’instigation du successeur d’Atatürk, İsmet İnönü (1884-1973). Divers acteurs et formations politiques défiant le kémalisme par leurs différentes interprétations des principes de celui-ci, notamment de la laïcité, ont pu ainsi entrer dans le champ politique. C’est une ère où la religion, confinée dans la sphère privée sous contrôle étatique strict, a pu se libérer d’abord « malgré » les forces kémalistes, et ensuite, « grâce » à elles. Les conservateurs n’ayant aucun projet étatique fondé sur la loi islamique, la Charia, mais manifestant en revanche une certaine sensibilité religieuse, ont gouverné seuls ou en coalition pendant longtemps sous le contrôle des forces kémalistes. Il s’agit des dirigeants des partis de droite le Parti démocrate (Demokrat Parti, DP) d’Adnan Menderes (1899-1961) et le Parti de la justice (Adalet Partisi, AP) de Süleyman Demirel (né en 1924) qui proposaient une interprétation moins stricte de la laïcité, élargissant ainsi le champ d’application de la liberté religieuse sans pour autant viser la destruction du régime républicain laïque kémaliste (Chapitre 2) 2. Selon la typologie binaire distinguant laïcisme et laïcité, ces partis se faisaient les défenseurs de la laïcité, ou selon celle distinguant laïcité et secularism, ils se faisaient les défenseurs du secularism.

• 3 Expression employée par la sociologue Nilüfer Göle dans Musulmanes et modernes : Voile et civilisat (...)
• 4 Cf. Pierre Bourdieu, La domination masculine, Paris : Seuil, 2002 et Lahouari Addi, Sociologie et a (...)
• 5 Cf. Shmuel N. Eisenstadt, « La modernité multiple comme défi à la sociologie », Revue du MAUSS, n^o  (...)

4Dans la deuxième période républicaine, le rôle incarné par l’islam est différent. Il est un instrument manié par l’armée pour lutter contre le communisme, alors qu’elle avait réalisé le coup d’État de 1980 pour rétablir les bases du kémalisme – et mettre un terme aux conflits sanglants entre droitistes et gauchistes (Sağcı-Solcu). Ainsi, le projet des forces kémalistes dirigées par le général Kenan Evren, à savoir la « synthèse turco-islamique (Türk-İslam Sentezi) » qui visait principalement la gauche, a contribué à l’émergence de nouveaux acteurs islamiques, parallèlement au « renouveau religieux » dans les domaines économique, politique et culturel (Chapitre 3). Les nouveaux acteurs islamiques qui constituent la contre-élite musulmane face à l’élite traditionnelle modernisatrice, sont les ingénieurs musulmans, les nouveaux intellectuels musulmans et les femmes musulmanes et modernes (Modern mahrem)3. Ces trois nouveaux acteurs viennent tous du même milieu modeste et traditionnel, ils ont une connaissance riche du monde occidental grâce à la fréquentation des institutions modernes d’enseignement supérieur, et parallèlement, une grande connaissance en matière religieuse défiant ainsi une lecture plus traditionnelle mais moins informée de la religion. Ce sont notamment les « femmes musulmanes et modernes » qui affichent un caractère contestataire des coutumes religieuses et de la structure patriarcale confinant la femme au foyer. Elles s’opposent alors à la « domination masculine »4. De même, une suggestion directe et/ou indirecte de modernités alternatives à la modernité « occidentale » se manifeste à travers les pensées des nouveaux acteurs islamiques. Ils défendent alors ce qui est qualifié comme « modernités multiples (Multiples Modernities) » par le sociologue Shmuel N. Eisenstadt et « modernités non occidentales (Batı Dışı Modernlikler) » par les sociologues Olivier Carré et Nilüfer Göle (Chapitre 3)5.

• 6 L’islamisme est « […] l’utilisation politique de l’islam par les acteurs d’une protestation antimod (...)

5Dans la troisième période de la République turque, l’islam est mis au service du politique grâce à la légitimité obtenue dans la période précédente. Dans ce contexte, deux différentes tendances sont apparues (Chapitre 4). Une première qui nous est familière grâce au DP et à l’AP : c’est la présence de l’islam par la sensibilité religieuse des dirigeants d’un parti politique, à savoir le Parti de la mère-patrie (Anavatan Partisi, ANAP) dirigé par Turgut Özal (1927-1993). La seconde tendance, quant à elle, est celle où l’islam est présenté comme l’élément fondateur d’un projet étatique établi par les dirigeants des partis politiques successifs du Mouvement de la Vision nationale (Milli Görüş Hareketi) créé par Necmettin Erbakan (1926-2011). C’est l’évolution au sein du mouvement islamique, dont les formations politiques incarnent l’islamisme6 en Turquie, qui nous a particulièrement intéressée, puisque les principaux dirigeants de l’AKP en sont issus. Ces formations sont respectivement le Parti de l’ordre national (Milli Nizam Partisi, MNP, 1970-1971), le Parti du salut national (Milli Selamet Partisi, MSP, 1972-1980), le Parti de la prospérité (Refah Partisi, RP, 1983-1998), le Parti de la vertu (Fazilet Partisi, FP, 1998-2001), et aujourd’hui, le Parti du bonheur (Saadet Partisi, SP, 2001). Tous ces partis politiques, excepté le MSP, ont été dissous par la Cour constitutionnelle au motif qu’ils visaient la création d’un État islamique. Le MSP, lui, a été banni comme toutes les formations politiques de son époque dans le cadre du coup d’État du 12 septembre 1980.

• 7 Cf. Gilles Kepel, Jihad, Expansion et déclin de l’islamisme, Paris : Gallimard, 2000 et Olivier Roy(...)

6Nous avons alors voulu savoir si l’islamisme turc a connu les trois phases de l’islamisme distinguées par les islamologues Gilles Kepel et Olivier Roy, et si oui, à quelles années elles correspondent7.

• 8 Olivier Roy, « Islamisme et nationalisme », Pouvoirs, n^o 104, 2003, p. 45.

10Concernant le modèle théorique du remplacement de l’islamisme par le nationalisme, à la fin des années 1990, soit le « curieux effet de miroir entre islamisme et nationalisme », O. Roy affirme que dans le monde non arabe, « […] l’islamisme s’est construit en décalage par rapport à une identité ethnique et dans le sens d’une reconstruction politique du lien national par l’islam et non par la référence ethnico-linguistique »8. Ainsi, l’islamisme turc, notamment du temps du MSP et du Refah, s’est construit contre un nationalisme turc à forte connotation ethnico-linguistique, comme un moyen de réintégrer dans le jeu politique les Kurdes exclus par l’hégémonie de la langue et de l’identité turques. D’ailleurs, ce sont notamment les Kurdes qui ont fait la force des partis de N. Erbakan. Pour autant, les islamistes turcs ne sont pas devenus nationalistes à la fin des années 1990, mais dès les années 1970 du MSP, voire celles du MNP. Les hommes politiques du Milli Görüş, qui visaient la « recréation de la grande Turquie » (en cultivant la nostalgie de l’Empire ottoman) ou la création de l’Union islamique sous le leadership turc, étaient d’ores et déjà nationalistes. Par ailleurs, nationalisme et islamisme d’avant et d’après la proclamation de la République, apparaissent comme deux choses indissociables, car la turcicité est considérée comme l’équivalent de l’islamité (Chapitre introductif).

• 9 François Burgat, L’islamisme en face, Paris : La Découverte /Poche, 1996, p. 89.
• 10 Les « collectivités islamiques » sont les communautés (cemaat) et les confréries (tarikat). En prin (...)

11Le tableau de l’islamisme brossé par O. Roy et G. Kepel ne semble donc pas parfaitement convenir à l’islamisme turc, parce qu’il a tenté de se développer dans un État strictement laïque et s’est donc heurté aux murs de ce dernier. Et bien que les islamistes aient joué le jeu de la démocratie et aient été les élus du peuple, les expériences ont montré que l’obtention du pouvoir par la voie démocratique ne garantit pas le maintien de celui-ci. Serait-il alors excessif de dire que la « réislamisation par le haut » par les islamistes au pouvoir, a toujours été une réislamisation contrôlée par l’establishment et pas seulement pour une première ou deuxième phase, mais pour chacune des trois phases ? De plus, la  « réislamisation par le bas » et la « réislamisation par le haut » ont été vécues simultanément en Turquie. De ce fait, c’est l’hypothèse de l’islamologue François Burgat, celle « de la concomitance à peu près constante des modes d’actions révolutionnaire et sociale »9, qui explique le mieux l’évolution de l’islamisme turc. Car toutes les « collectivités islamiques »10 ont des liens plus ou moins proches avec la politique, soit en tant qu’électeurs soit en tant qu’hommes politiques. En d’autres termes, les dirigeants notamment des partis de droite, et donc pas nécessairement islamistes, ont été ou sont toujours adeptes de collectivités religieuses.

• 11 Le 28 février 1997, le Conseil de sécurité nationale (Milli Günvenlik Kurulu, MGK) a adressé au gou (...)
• 12 Cf. Vural Savaş, İrtica ve Bölücülüğe karşı Militan Demokrasi, Ankara, Istanbul : Bilgi, 2003 et Yu (...)

12Après le choc du processus du 28 février 1997 (28 Şubat süreci)11, l’islamisme turc a touché le fond – « déclin », « échec » ou « chute », avec la désintégration du Milli Görüş suite à une scission en son sein, avec d’un côté les novateurs, et de l’autre, les traditionnalistes, au début des années 2000. Cette chute ne s’est pas produite en raison de l’incapacité des islamistes turcs à diriger l’État, puisque notamment dans leur âge d’or, ils ont été combattus par l’establishment et ont très vite été expulsés de la scène politique au nom de la « démocratie militante »12. Il s’agit peut-être d’un « échec forcé » ayant entraîné une grande partie des islamistes (les novateurs) vers la « social-démocratie », et clos l’ère islamiste turque ainsi que la troisième période républicaine. Vers la fin de l’année 2001, une nouvelle période s’est donc ouverte à la fois pour la République turque et pour les islamistes turcs. Cette période que nous avons qualifiée de « quatrième période républicaine » et de « post-islamiste » forme le cœur de la thèse (Partie 2).

• 13 Le kufr (küfür en turc) signifie nier les croyances qui sont les principes fondamentaux de l’islam (...)
• 14 İhsan Dağı, « The Justice and Development Party: Identity, Politics, Discourse of Human Rights in t (...)

14Au manque de soutien des éminents dirigeants du Milli Görüş envers R. T. Erdoğan et la critique de ses méthodes, se sont ajoutés le procès qui lui a été intenté le 12 décembre 1997 par la Cour de sûreté de l’État – pour « clairement inciter le peuple à la haine et l’animosité sur la base de la discrimination religieuse et raciale » (art. 132 du Code pénal turc) – à cause d’un poème lu à Siirt, mais aussi la scission au sein du mouvement, ainsi que la dissolution du FP. Après quatre mois de prison, R. T. Erdoğan a fait son retour avec l’encouragement de ses collègues novateurs et des hommes d’affaires anatoliens constituant la « Bourgeoisie anatolienne », qui voulaient voir naître un parti qui veillerait à leurs demandes politiques, économiques et culturelles en tenant parallèlement compte des sensibilités de l’establishment. Il a fait appel à de nombreuses personnes démocrates et libérales pour sortir le pays de la crise économique et politique. Ainsi, à l’instar de l’ANAP des années 1980 de T. Özal, l’AKP a été fondé le 14 août 2001 par l’unification de quatre tendances politiques : la droite, l’extrême droite nationaliste, le centre et la gauche. Et ce en ne se fondant pas sur la religion, mais sur l’homme, et en ne se faisant plus le défenseur d’une idéologie quelconque, mais de principes pour créer une identité politique nommée « conservatisme démocratique ». C’est une identité politique dont la source d’inspiration est non seulement le conservatisme turc, mais aussi le conservatisme occidental (Chapitre 5). Ce qui peut nous confirmer l’existence de « modernités multiples » ou de « modernités non occidentales » où coexistent les valeurs universelles et nationales. Parallèlement, le conservatisme démocratique est présenté comme étant ouvert au changement « évolutionniste » et en phase avec les valeurs de la démocratie, des libertés et des droits de l’homme. Selon cette identité politique, les valeurs universelles ne sont plus destinées à une partie de la société (centre), mais à la population entière (centre et périphérie), et l’islam se concilie avec les valeurs de l’establishment kémaliste, avec en tête la laïcité. Cette conciliation a, semble-t-il, été une conciliation forcée pour certains de ces ex-islamistes afin de s’assurer une longue vie dans la sphère politique, et pour d’autres, les fondateurs de l’AKP, une conciliation volontaire en raison de la découverte des bienfaits de la laïcité comme ceux de la démocratie. Dorénavant, la démocratie n’est ni un moyen ni un système de kufr13, mais une voie à prendre pour accéder au pouvoir dans le but essentiel de rendre service à Dieu en répondant aux besoins dans la vie d’ici-bas du peuple14. Le slogan lancé par les dirigeants de l’AKP, comme autrefois par ceux de l’ANAP, à savoir que « le service rendu au peuple est le service rendu à Dieu (Halka hizmet hakk’a hizmettir) », est à ce titre très révélateur.

• 15 Asef Bayat, « The Coming of a Post-Islamist Society », Critique, automne 1996, pp. 43-53.
• 16 Le terme « post-islamisme » a été forgé par Olivier Carré dans L’Utopie islamique dans l’Orient ara (...)
• 17 Olivier Roy, « Le post-islamisme », Revue du monde musulman et de la Méditerranée, n^o 85-86, 1999, (...)
• 18 Asef Bayat, Making Islam Democratic: Social Movements and the Post-islamist Turn, Stanford, Cal. : (...)

15Puisque nous classons l’AKP dans l’ère « post-islamiste », il nous faut définir le terme « post-islamisme » employé par O. Roy, repris ensuite par le sociologue Asef Bayat15, par G. Kepel, et bien d’autres auteurs16. Selon O. Roy, le post-islamisme est une forme d’islamisation qui ne correspond pas au déclin de la religion, mais à une forme de laïcisation de l’espace dans lequel les pratiques religieuses se développent17. Selon A. Bayat, le post-islamisme représente l’effort pour fusionner la religiosité et les droits, la foi et la liberté. C’est la modification des principes fondamentaux de l’islamisme en mettant l’accent sur les droits au lieu des devoirs, la pluralité au lieu de la voix d’une autorité singulière, à l’historicité plutôt qu’à un texte figé, au futur plutôt qu’au passé. « Il s’efforce de marier l’islam avec le choix individuel et la liberté, avec la démocratie et la modernité […] pour atteindre ce que certains chercheurs ont qualifié de “modernité alternative” »18 dit-il.

• 19 Jean Marcou, « Islamisme et post-islamisme » en Turquie, Revue Internationale de Politique Comparée(...)

16La description de la transition de l’islamisme vers le post-islamisme – notons qu’il n’emploie pas ces termes – faite par Mehmet Metiner, ex-islamiste d’origine kurde, député élu de l’AKP en 2011, mérite une attention particulière. Ce qui est défini comme islamisme dans la thèse, c’est l’islamisme « jacobin » (islamisme ancien) pour lui – à l’instar des jacobins laïques –, valable pour la période de la Guerre froide. Le post-islamisme est le nouvel islamisme qui accepte la démocratie comme fondement et qui est en paix avec la « laïcité démocratique », à savoir le conservatisme démocratique incarné par l’AKP. Enfin, le recentrage des discours de l’AKP autour de thématiques essentiellement libérales et conservatrices, est ce que qualifie le politologue Jean Marcou de « post-islamisme » 19.

• 20 Dans la même veine, la presse étrangère, notamment occidentale, tenant compte du passé islamiste de (...)

20Le choix comme identité politique de la démocratie conservatrice au lieu de la démocratie islamique par les fondateurs de l’AKP, à l’exemple de la démocratie chrétienne, peut avoir deux explications : d’abord, l’idéologie conservatrice trouve ses origines dans la période ottomane et est bien ancrée dans la société turque. Elle dispose donc d’un large spectre d’interlocuteurs. Ensuite, il y avait sûrement le souhait de ne pas attirer d’entrée les foudres kémalistes et de s’adresser à un public plus large, de façon à inclure tous les Turcs grâce à son caractère conservateur pour certains, et démocratique pour d’autres. Il faut aussi tenir compte du fait que la Loi sur les partis politiques, et donc la Constitution, interdisent l’usage d’une appellation telle que celle de « musulman démocrate »20.

• 21 Les résultats obtenus par l’AKP aux élections sont les suivants : 2002 : 34,29 % (élections nationa (...)

21En outre, les succès de l’AKP aux élections de tous ordres qui se sont tenues depuis son apparition ne peuvent pas s’expliquer d’une manière unique. Il semble néanmoins s’agir d’un facteur commun, le leadership de R. T. Erdoğan, qui est très déterminant dans le choix d’une grande partie des électeurs. Également, en tant que parti fondé principalement par des personnalités issues de la périphérie, l’AKP est parvenu à intégrer au centre la majorité de la société qui était repoussée vers les zones périphériques, grâce à ses victoires répétées depuis 200221. C’est ainsi qu’une partie beaucoup plus importante de la population, par rapport aux périodes anciennes, a pu jouir des acquis kémalistes en matière de démocratie électorale, en constatant qu’en réalité, ces derniers ne sont pas hostiles à l’islam. Il ne peut alors pas être question d’une volonté de se défaire d’un kémalisme dont les ex-islamistes sont eux-mêmes les produits. Nous rejoignons sur ce point le sociologue Şerif Mardin qui avance que « le fait que l’AKP soit au pouvoir est le succès du kémalisme ». Après analyse des politiques intérieures et extérieures de l’AKP (Chapitres 6 et 7), nous estimons que dans la perception de la Turquie comme modèle, les politiques économiques et étrangères menées par l’AKP, ainsi que les interventions sur diverses plates-formes internationales du Premier ministre Erdoğan au nom des libertés, des droits de l’homme et de la démocratie ont une force majeure. Nous pensons que le charisme de R. T. Erdoğan est ici aussi un facteur déterminant. Parallèlement, nous ne pouvons sous-estimer l’apport des séries télévisées turques, qui ont connu un franc succès cette dernière décennie dans les Balkans, en Asie centrale, au Caucase du Sud, au Proche et Moyen-Orient, dans la perception de la Turquie comme modèle.

• 22 Lorsqu’il était président de l’organisation stambouliote et membre du Comité central exécutif du Re (...)

25Quant aux partis politiques de droite qui ont marqué le système politique, ils ont été respectivement, le DP, l’AP, l’ANAP et les trois avatars du Milli Görüş, le MSP, le Refah, et le FP. Après l’analyse de ces trois formations politiques et de leurs périodes de gouvernance, nous avons constaté que l’AKP est comparable aux trois premières et non pas à celles issues du mouvement islamique. Plusieurs points communs ont été relevés entre l’AKP et les trois formations politiques en question : à titre d’exemples, la conception similaire de la souveraineté populaire et de la laïcité (une conception laïque et non pas laïciste), la préconisation du changement « évolutionniste » au lieu du changement « révolutionnaire » (par exemple, le DP distinguait réformes « adoptées » et « rejetées » par le peuple), l’emploi de la rhétorique du peuple et des « exclus » de la République, la défense de l’économie de marché et la privatisation – l’ANAP et l’AKP sont certainement en accord dans ce domaine – ou encore la politique étrangère baptisée « Tous ensemble en paix (Barış İçinde Bir arada) par l’AP, « Union politique régionale (Bölgesel Siyasi Birlik) » par l’ANAP et « Bon voisinage » ou « Zéro problème avec les voisins (Komşularla Sıfır Sorun) » par l’AKP. La ressemblance entre l’AKP et l’ANAP est patente. C’est pourquoi, nous prétendons que si T. Özal n’était pas mort prématurément, certaines des politiques appliquées dans les années 2000 par l’AKP auraient pu être appliquées dans les années 1990 par l’ANAP. Il convient de signaler que la rhétorique du peuple et des « exclus », évoquée plus haut, est employée par la droite entière dont les partis du Milli Görüş. En outre, la politique envisagée à l’égard des Kurdes par le Refah a trouvé une place chez l’AKP, d’abord comme « ouverture kurde », puis comme « processus d’ouverture démocratique »22. Cette politique était aussi défendue par l’ANAP de T. Özal.

• 23 Cf. Ali Bulaç, Göçün ve Kentin İktidarı Milli Görüş’ten Muhafazakar Demokrasi’ye AK Parti, Istanbul (...)
• 24 Le Parti de la voix du peuple (Halkın Sesi Partisi, HAS Parti) dirigé par Numan Kurtulmuş – ancien (...)

26Les propos de l’intellectuel islamiste A. Bulaç nous donnent une idée sur ce qui oppose l’AKP aux partis du Milli Görüş. D’après lui, en optant pour l’étiquette « conservateur démocratique », l’AKP a causé la transformation de ses sympathisants en véritables conservateurs démocrates, par le rejet presque catégorique des recommandations et des critiques de l’islam quant à l’ordre politique, économique et celui des relations internationales. En voulant s’opposer à l’islamisme, qui devient petit à petit un sujet seulement social et politique, l’AKP a établi une base pour la laïcisation de type occidental de l’islam dans les esprits, ajoute-t-il. De ce fait, les gens qui ont entamé le chemin comme des islamistes ont quitté l’islam, ou sont consciemment ou inconsciemment sur le point d’abandonner l’islam pour plus de richesses, un poste bureaucratique, un siège, la visibilité dans les médias, etc., selon lui23. D’ailleurs, les dirigeants du SP et du HAS Parti24, partis issus du mouvement islamique, critiquent la politique économique de l’AKP, ayant enrichi les « capitalistes en état d’ablution (Abdestli Kapitalistler) ».