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Le shintō sécularisé de la restauration de Meiji

明治維新の世俗化された神道
The Secularized Shintō of the Meiji Restoration
Aurélien Allard
p. 325-358

Résumés

La requalification et la réorganisation des lieux de culte opérées lors des premières de la restauration (1868-1871) par le gouvernement peuvent être comprises selon le concept de sécularisation. Si nombre de spécialistes du shintō moderne et contemporain perçoivent en la politique du kokutai le fondement avéré d’une religion d’État, le processus engagé sur les temples et les sanctuaires locaux nous semble relever de la sécularisation. L’enjeu de cet article sera double : d’une part démontrer la nature sécularisatrice et areligieuse de la politique religieuse initiée par l’État, et d’autre part relativiser sa portée, en tenant compte à l’échelle locale de la pratique religieuse avérée des anciens villages et hameaux.

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Texte intégral

Introduction

  • 1 Jean Baubérot (2015) décrit quatre catégories qui fondent la laïcité : la liberté de conscience et (...)
  • 2 Une forme de laïcité constitutionnelle séparait les célébrations de la Cour et des sanctuaires d’Ét (...)
  • 3 En cela, nous nous inscrivons dans le projet du GSRL (Groupe Sociétés, Religions, Laïcités), labora (...)

1Si la France opéra la transformation du religieux par une césure libéralisatrice, la laïcité1, le Japon procéda au remodelage de sa sphère religieuse par un processus de sécularisation des sanctuaires, qui s’inscrit dans un modèle original de laïcisation telle que promue par l’article 28 de la Constitution de l’Empire du Grand Japon, entrée en vigueur le 29 novembre 18902. Selon nous, l’étude et la caractérisation du shintō moderne et contemporain nécessitent la mobilisation des concepts de laïcisation et de sécularisation3. Kiyonobu Date (2024) souligne les « interactions, malentendus et appropriations réciproques » des modèles de laïcité français et japonais dans une publication récente. L’auteur conclut :

Dans tous les cas, le Japon a mis en place un nouveau régime politico-religieux en 1900 […]. Il s’agit d’un système qui peut se prêter à deux interprétations diamétralement opposées : la première serait la fondation d’une religion d’État, plus tard appelée shintō d’État ; la deuxième porterait au contraire sur un régime de laïcité, du moins de demi-laïcité, dans la mesure où la liberté de religion est prescrite, même si c’est de façon purement nominale (Date 2023 : 255).

2Si nous partageons la conception d’une laïcité japonaise qui s’articule autour de la tenue de « rites étatiques » (kokka no saishi 国家の祭祀) relevant du devoir public de chaque sujet et d’une liberté de religion d’ordre purement privé, notre présente étude se limitera aux années de restauration (1868-1871) au cours desquelles les concepts occidentaux de religion et de laïcité étaient encore inopérants. La construction même de l’État en était à ses balbutiements. En revanche, la requalification et la réorganisation des lieux de culte opérées sur cette même période par le gouvernement peuvent être comprises selon le concept de sécularisation tel que théorisé par Olivier Tschannen (1992). Ce processus socio-culturel serait fondé sur un noyau de trois éléments principaux : la différenciation (autonomisation, privatisation, généralisation et déclin de la pratique), la rationalisation (la scientisation, la sociologisation [l’ordre social n’est plus dicté par le hasard ou la tradition] et l’effondrement d’une certaine vision du monde) et la mondanisation (processus par lequel une société, un groupe ou une organisation détournent leur attention du monde surnaturel pour s’intéresser aux affaires de ce monde).

  • 4 Le kokutai ou l’essence nationale est le concept d’une politique nationaliste fruit de la combinais (...)
  • 5 C’est pourquoi, dans le cadre de cet article, nous qualifions le shintō restauré de culte étatique, (...)

3Si nombre de spécialistes du shintō moderne et contemporain perçoivent dans la politique du kokutai 国体4 le fondement avéré d’une religion d’État (Murakami 1970 ; Hirano 1995 ; Shimazono 2010) ou d’une sacralité de nature théocratique (Inenaga 2015), le processus engagé sur les temples et les sanctuaires locaux nous semble relever de la sécularisation. Sans dénier le caractère étatique et impérialiste, rationnel et coercitif, sacré et transcendantal de ce culte moderne, nous questionnons ici sa caractérisation en tant que religion5.

  • 6 Voir Murakami, ibidem, schéma p. 17.

4Pour Murakami Shigeyoshi, le shintō d’État ne serait que l’avatar moderne du shintō des sanctuaires (jinja shintō 神社神道) selon une évolution linéaire et verticale qui se voudrait d’abord historique et civilisationnelle (Murakami 1970)6. La religion primitive (genshi shūkyō 原始宗教) animiste des temps préhistoriques aurait évolué en shintō primitif (genshi shintō 原始神道) au contact de la pensée chinoise (bouddhisme, confucianisme et taoïsme), duquel aurait émergés le shintō de la cour (kōshitsu shintō 皇室神道) d’une part, et le shintō des sanctuaires d’autre part. Selon lui, le shintō appartiendrait au groupe des religions ethniques (minzoku shūkyō 民族宗教) qu’il distingue de celui des religions révélées (sōshō shūkyō 創唱宗教). Le shintō d’État en investissant les sanctuaires serait un « retour fictionnel à la religion ethnique primitive, qui se voulait être en réalité, un puissant instrument par lequel put s’établir une conscience nationale moderne » (Murakami 1970 : 10). À une religion ethnique se serait substituée une religion nationale ayant pour cadre l’ensemble des lieux de culte dédiés aux kami.

5Certes, la construction du culte étatique initiée dès les premières années de restauration (1868-1871) s’inscrit dans un espace institutionnellement et symboliquement réinventé, à savoir l’effacement du territoire communautaire hérité des siècles passés « comme matrice culturelle et lieu de la fabrique identitaire » (Brédif 2021), celui des anciens villages et hameaux (sonraku 村落), au profit d’un nouveau « territoire comme aire de souveraineté et d’exercice d’une autorité politique » (Brédif 2021), autrement-dit le territoire westphalien aux frontières nationales, dans le cadre de la construction d’un État-nation (kokka 国家) alors en germe. À l’intérieur des frontières locales héritées de la fin de l’époque d’Edo (1603-1868), les lieux de culte, leurs divinités et leurs fêtes agrégeaient la mémoire collective, l’attachement et le sentiment d’appartenance. Mais dans les faits, la suppression du territoire communautaire au profit du territoire national n’eut une efficience que toute relative sur la pratique religieuse locale, en dépit des forces engagées. La poursuite des cultes coutumiers dans les terres des anciennes communautés s’observe non seulement jusque dans la première moitié du xxe siècle, mais aussi dans les premières décennies d’après-guerre. Les travaux de nature historique et ethnographique attestant de la poursuite de la pratique coutumière et par-delà le maintien de l’identité des anciens villages et hameaux en dehors de tout cadre administratif légal abondent (Yoneji 1977, Morioka 1987, Sakurai 1992, Kitamura 1999). Si les exemples de résistance locale face à la coercition étatique se firent relativement rares, ce n’était pas par renoncement à la coutume. Tout au contraire, les épisodes les plus oppressifs (séparation du shintō et du bouddhisme, vagues de fusion et suppression des sanctuaires locaux) se traduisirent par la poursuite et l’évolution de pratiques communautaires et locales même dépourvues de tout encadrement.

6Autrement dit, la pratique religieuse d’un culte des dieux pluriel, syncrétique et coutumier ne fut jamais annihilée, mais coexista avec le culte étatique. L’État dût s’en tenir à l’investissement d’un nombre limité de lieux de culte. Si certaines de ces enceintes furent dédiées à l’expression du culte étatique selon la liturgie nationale du shintō, au cours de rites et de célébrations qualifiables de « religieux », ce dernier ne relève pas pour autant d’une « religion » établie. L’objet de ce culte était l’exaltation du kokutai et par-delà l’adhésion à la nation autour de la figure impériale, et non la revivification des liens communautaires par la pratique locale envers les dieux locaux. Cela s’explique en partie par la nature même du culte des dieux polythéiste et hétérogène, qui loin de s’inscrire dans une simple évolution historique et linéaire, relève au contraire d’un développement horizontal et buissonnant, avec un fort ancrage communautaire et territorial.

  • 7 Nous souscrivons à la conception durkheimienne de la religion en tant que fait social total, à savo (...)

7L’enjeu de cet article sera double. Nous chercherons d’abord à démontrer la nature sécularisatrice et areligieuse de la politique religieuse initiée par le gouvernement au cours des années de restauration (1868-1871) (areligieuse, c’est-à-dire ne relevant pas d’une religion établie et sans être à même d’entretenir et de raffermir les liens des communautés [Durkheim 1912])7, s’agissant notamment de la requalification et de la réorganisation des sanctuaires shintō (jinja 神社). C’est-à-dire le triple processus de différentiation, de rationalisation et de mondanisation, par lequel la religion coutumière des villages et des hameaux, par nature hétérogène, syncrétique et coutumière, ne devait pas être promue religion d’État, mais être supplantée par un culte étatique de nature politique, métaphysique et morale. Les croyances et les pratiques d’un cadre religieux pluriséculaire furent d’abord stigmatisées avant d’être finalement prohibées par décret au profit du nouveau culte étatique areligieux, caractérisé par l’enseignement du kokutai en tant que morale supérieure exaltant le culte devant être rendu au tennō 天皇 (l’empereur). L’unification de la liturgie shintō destinait les desservants à se muer en fonctionnaires promoteurs de l’essence nationale. C’est en ce sens que nous recourrons d’une part à l’expression de « sanctuaires sécularisés » en tant qu’objets ayant été repensés comme vidés de leur nature intrinsèquement religieuse, et d’autre part à celle de « sécularisation par les sanctuaires » en tant qu’agent annihilateur du territoire communautaire dont les cultes coutumiers étaient consubstantiels.

8Cette étude nous permettra également de relativiser la portée de cette réforme, qui par définition ne pouvait s’observer qu’à l’échelle locale des communautés des anciens villages et hameaux, véritable angle mort des tenants du shintō religion d’État. Cet aspect reste sans doute le plus difficile à appréhender, tant la nature religieuse des lieux de culte diverge. Certains hauts lieux de cultes qualifiés de rangs nationaux se veulent dédiés au culte étatique (sécularisation totale), tandis que ceux de rangs provinciaux de nature plus ambigüe relèvent autant du culte étatique que de la coutume (sécularisation partielle). De ce point de vue, le shintō des sanctuaires semble bien se superposer au shintō promu par l’État, mais adopter cette position serait faire fi de la majorité des lieux de culte locaux, qui au-delà d’aspects purement formels et matériels échappèrent pour l’essentiel aux politiques de sécularisation et de suppressions essentiellement observables lors des années de restauration (1868-1872) et à la fin de l’ère Meiji (1908-1912), périodes pendant lesquelles survinrent les vagues de fusion et de démantèlement des sanctuaires.

9Pour ce faire, nous nous attarderons au préalable sur le précédent du fief de Tsuwano, qui procéda selon la rationalisation radicale du shintō élaboré par le savant Ōkuni Takamasa, à la veille de la restauration (1867). Puis nous nous arrêterons sur la politique gouvernementale et administrative menée par ces mêmes acteurs de Tsuwano à la tête du ministère des Affaires des Dieux (Jingikan 神祇官). Restera alors à appréhender la mise en place et à questionner l’efficience de cette forme de sécularisation par la requalification et réorganisation des sanctuaires shintō dans un contexte politique et social mouvant.

I. L’enjeu idéologique du shintō sécularisé du fief de Tsuwano

1. Le shintō comme abstraction métaphysique chez Ōkuni Takamasa

  • 8 Nous traduisons kokugaku 国学 par « études japonaises » et non « études nationales » par opposition a (...)
  • 9 Le shintō unique (yui.itsu shintō 唯一神道) ou le shintō des Yoshida (Yoshida shintō 吉田神道) est fondé pa (...)

10Ōkuni Takamasa 大国隆正 (1792-1871) était un éminent savant des études japonaises (kokugakusha 国学者) de la fin du shogunat8. Il distinguait deux courants d’études japonaises : celui classique versé dans la philologie, et celui plus sophistiqué qui englobait le savoir occidental (essentiellement la cosmologie). Il reléguait à la marge le « courant des traditions familiales » (kaden-ryū 家伝流) caractéristique des époques anciennes (de Heian à Edo), celui du shintō syncrétique (shinbutsu shūgō 神仏習合) et du shintō unique des Yoshida (yui.itsu shintō)9. En outre, il opposait le courant des études japonaises (kokugaku 国学) de Motoori Norinaga 本居宣長 (1830-1801) à celui de Hirata Atsutane 平田篤胤 (1776-1843). Ōkuni Takamasa était très critique de l’intérêt que ce dernier portait au shintō populaire (zoku shintō 俗神道), qu’il qualifiait de « courant infondé » (okusetsu-ryū 臆説流). Il associait à ce shintō populaire certains nouveaux cultes, notamment celui de Kurozumi (Kurozumi-kyō 黒住教) dont le fondateur, Kurozumi Munekata 黒住宗忠 (1780-1850), assimilait Amaterasu à l’astre solaire (Hardacre 1986). Pourtant, ce courant influença considérablement Ōkuni qui fit de la déesse la source existentielle de l’ensemble du règne vivant aux côtés des trois autres dieux cosmiques Ame no minaka nushi (Ame no minaka nushi no kami 天御中主神), Kami musubi (Kami musubi no kami 神産巣日神) et Takami musubi (Takami musubi no kami 高御産霊神). Par rejet de tout ce qui relevait du peuple, il écarta tout aspect populaire du culte solaire, et systématisa une métaphysique d’une grande abstraction intellectuelle, savamment ordonnée, qui devait pourvoir à l’éducation et l’élévation morale du peuple. L’assimilation d’Amaterasu au Soleil devait faciliter l’adhésion du peuple à sa pensée. Ōkuni distinguait une voie majeure et une voie mineure, qu’il qualifiait respectivement de pratique sainte (shōgyō shintō 聖行神道) et de pratique ordinaire (igyō shintō 易行神道). Cette pensée ontologique englobait l’ensemble de l’univers, embrassait la cosmologie occidentale et chinoise. Le Japon était placé au centre du monde et du savoir. Selon lui, la place du Soleil dans le système solaire était la preuve de la centralité cosmologique d’Amaterasu (Josephson 2013). Amaterasu par sa qualité d’ancêtre divin donna à l’empereur la prérogative de gouverner le Japon, lui conférant à la fois la légitimité et la capacité à le faire. La voie des dieux devenait une abstraction métaphysique, une pratique assidue et quotidienne de principes moraux et politiques (Ueno 2006). Se dessine une idéologie empreinte à la fois de confucianisme et de nationalisme.

2. Une pensée hostile à la religion

  • 10 Dans le cadre d’une étude sur le shintō d’avant-guerre, nous préférons à l’appellation anachronique (...)

11À l’instar des autres savants des études japonaises, les arguments d’Ōkuni prenaient source dans la lecture des mythes et de la cosmogonie narrés dans les textes anciens, à commencer par celle du Kojiki 古事記 (Chronique des faits anciens) remis à la Cour en 712. Toutefois, Ōkuni ne partageait guère les conceptions théologiques de Hirata Atsutane sur la nature des dieux, qui fondaient une pratique religieuse du shintō restauré (fukko shintō 復古神道)10. Quels qu’aient été leur hostilité à l’égard du bouddhisme et le dessein qu’il vouaient au shintō, Hirata Atsutane et nombre de ses disciples, parmi lesquels un grand nombre de desservants, faisaient davantage montre d’un sentiment « religieux », d’un attachement pour les dieux locaux et les coutumes populaires, les rapprochant des populations des villes et des villages. Leur projet était de promouvoir un shintō expurgé de ses attributs bouddhiques en religion d’État.

12À rebours de ces ambitions, Ōkuni Takamasa ne témoignait aucune sorte d’attachement aux divinités locales et aux coutumes anciennes, quand bien même elles seraient exemptes de toute coloration bouddhique. Il ne manifestait que peu d’intérêt pour les théories des études japonaises sur les divinités du sol (ubusunagami 産土神), et moins encore pour le shintō « populaire » (zoku shintō 俗神道) auquel Hirata Atsutane s’intéressait. Pour Ōkuni, le monde terrestre (yo no naka 世の中) et l’au-delà (yūmei 幽冥) ne partageaient pas la moindre connexion. Le shintō d’Ōkuni, abstraction intellectuelle, relevait d’une religiosité diffuse nourrie par l’immanence d’Amaterasu, dont le culte relevait de la pitié et d’une morale de chaque instant en ce monde (processus de mondanisation). Il avait une vocation étatique, qui vouait les sanctuaires à s’arroger les missions séculaires dévolues jusque-là aux temples, à savoir la tenue de l’état civil, les funérailles et les célébrations officielles. Les sanctuaires auraient à recenser le plus grand nombre de fidèles (ujiko 氏子), à l’échelle de nouvelles collectivités publiques, effaçant les frontières des anciennes communautés. Ainsi redéfinis, ils ne seraient pas les lieux de culte d’une religion d’État, mais les structures de l’enseignement et de la pratique du nouveau culte étatique, voué à l’éducation morale et l’élévation spirituelle du peuple. Le shintō d’Ōkuni comportait en germe les principes de différenciation (du culte étatique des cultes locaux désavoués), de rationalisation (par ses visées politiques, scientistes et morales) et de mondanisation (prépondérance du Japon et du règne de l’empereur Meiji, fonctions administratives et politiques dévolues aux sanctuaires) constitutifs du processus de sécularisation bientôt à l’œuvre.

3. Le shintō de Tsuwano comme instrument de réforme politique

  • 11 Fukuba Bisei était un guerrier du fief de Tsuwano versé dans les études japonaises. Il fut le disci (...)

13Dès 1849, le seigneur du fief de Tsuwano, Kamei Koremi 亀井茲監 (1825-1885), réforma l’enseignement de l’école de son fief, la Yorōkan 養老館, devenant l’un des principaux centres d’études des sciences japonaises et du confucianisme de la fin de l’époque d’Edo. En juin 1867, aidé de son bras droit le guerrier Fukuba Bisei 福羽美静 (1831-1907)11, il exhorta à la réforme des temples et des sanctuaires de Tsuwano dans l’Avis sur la réforme des sanctuaires et des temples (Shaji gokaisei goshuisho 社寺御改正御趣意書). Le 13 juillet, nonobstant leur histoire et leur rôle primordial pour les communautés, Kamei Koremi ordonna la fusion ou/et la destruction de la majeure partie des temples. Les hommes de Tsuwano n’étaient animés ni par un violent sentiment antibouddhique, ni par une quelconque velléité vengeresse contre le clergé bouddhique (Haga 1994). Cette politique religieuse s’inscrivait à la suite de l’initiative du seigneur de Mito, Tokugawa Mitsukuni 徳川光圀 (1628-1701), l’un des pionniers des mesures de séparation des édifices shintō et bouddhiques (Kouamé 2005). Autrement dit, Kamei Koremi entendait moderniser, rationaliser l’administration des lieux de culte en ses terres et mettre bon ordre à une pratique religieuse confuse.

14Il critiquait le nombre excessif de lieux de culte qui contraignait les populations à s’acquitter de lourdes charges pour en assurer l’entretien et la tenue des fêtes, ce qui le pousse à ne reconnaître que les édifices d’avant 1617 comme des lieux de culte légitimes pouvant être maintenus, excluant de fait quasiment l’ensemble de ceux établis au cours de l’époque d’Edo. En outre, il usa en premier de sanctuaires comme de relais d’une instruction morale (kyōka 教化). Ce culte shintō de nature domaniale se caractérisait par son pragmatisme et son rationalisme. L’administration s’ingérait dans la conduite des temples et des sanctuaires jusqu’alors autonomes dans leur fonctionnement, et autour desquels s’organisaient les communautés. Kamei Koremi associait le shintō restauré au culte national de l’empereur (kōkoku-nai shūmon fukko shintō 皇国内宗門復古神道). Les termes employés par Kamei Koremi étaient par essence confucéens (Inoue 2006). Il importait pour lui de distinguer la voie mineure (shōdō 小道) des cultes locaux de la voie majeure (daidō 大道) des cultes étatiques rendus par et pour l’empereur. Ces deux dimensions étaient indissociables et se superposaient. Elles permettaient de hiérarchiser les dieux à vénérer : d’abord les dieux célestes et terrestres (les dieux nationaux) et les empereurs, ensuite les grandes divinités provinciales et les vassaux divinisés, enfin les innombrables divinités du sol (ubusunagami).

15Le succès apparent de la réforme résidait essentiellement dans la suppression effective des temples, sanctuaires et autres chapelles (hokora 祠), et non dans les interdictions peu suivies de rites et de célébrations locales. Quelles qu’en fussent les limites, il semble indéniable que la réorganisation des lieux de culte de Tsuwano, modèle de la politique religieuse de la restauration, prenait place dans une conception métaphysique du monde centrée sur l’empereur et la nation japonaise.

II. Gouvernance nationale des Affaires des dieux par les acteurs de Tsuwano

1. Une logique révolutionnaire

  • 12 Nous faisons référence au mouvement sonnō-joi undō 尊王攘夷運動, mouvement politique de la fin de l’époqu (...)

16Après les événements de 1867 et de 1868, les acteurs de la restauration se firent les architectes d’un État-nation résolument centralisé. Pour ce faire, ils supprimèrent toutes les institutions et le système politique du shogunat, escamotés en quelques années seulement. En 1871, l’ensemble des domaines étaient remplacés par des départements, tandis que les anciennes villes et villages laissaient place aux arrondissements d’état civil (koseki-ku 戸籍区). La Loi sur l’état civil (kosekihō 戸籍法) supprimait les anciens statuts de guerriers, de paysans, d’artisans et de marchands (shinōkōshō 士農工商) et instituait une nouvelle noblesse. En 1873, l’ancien calendrier chinois lunisolaire était abandonné au profit du calendrier occidental. Toutefois, dépourvu d’un parlement refusé par l’oligarchie des fiefs de Satsuma et de Chōshū, le régime conservait un fonctionnement autocratique. Ses représentants ayant accusé le shogunat de faiblesse et de compromission avec l’Occident, ils ne pouvaient prendre les régimes des grandes puissances pour seul modèle12. L’adoption des techniques et pensées européennes et américaines ne se fit que progressivement, au cours de plusieurs décennies d’une occidentalisation diffuse qui se poursuivit après la guerre.

  • 13 Nakayama Tadayasu 中山忠能 (1809-1888) était un noble de Cour et le grand-père maternel de l’Empereur M (...)
  • 14 Iwakura Tomomi 岩倉具視 (1825-1883) était un noble de Cour, chambellan de l’empereur Kōmei à partir de (...)
  • 15 Le prince Arisugawa no miya Taruhito 有栖川宮 熾仁 (1835-1895) était le neuvième chef de la maison princi (...)
  • 16 Le prêche du shintō restauré et de la morale confucéenne, qualifié de grand enseignement (taikyō), (...)

17Encouragé par les confucéens de l’école de Mito et les savants des études japonaises de l’école de Tsuwano (Ōkuni Takamasa), notamment à la Cour (Nakayama Tadayasu13, Iwakura Tomomi14, Arisugawa no miya Taruhito15), le gouvernement eut recours à des pratiques qui faisaient écho à celles en vigueur jadis à la Cour du Yamato pendant l’époque de Heian (794-1185) et marquées notamment par l’exaltation de la famille impériale et des dieux indigènes (kami 神), célébrés dans les tout premiers sanctuaires administrés dans l’ensemble du pays et des provinces. Il s’agissait moins d’imiter un système archaïque forcément inopérant au xixe siècle, que d’avoir recours à une politique de fondation ou refondation de l’État marquée par l›écriture d’un roman national. Le contexte, les acteurs et les enjeux de 1868 n’avaient évidemment que peu en commun avec ceux des époques antérieures. Sur le plan de la pensée, c’est la modernité esquissée à l’époque d’Edo, relevant des trois enseignements (bouddhisme, confucianisme et shintō), qui, confrontée à la pensée occidentale, permit l’émergence du concept d’essence nationale (kokutai 国体) à la fois comme doctrine et structure. L’union des rites et du gouvernement par l’enseignement (saiseikyō itchi 祭政教一致) permit son application politique, alors que le shintō restauré en fut l’incarnation cultuelle au sein des sanctuaires (puis des temples), enceintes des célébrations étatiques (kokka no sōshi 国家の宗祀). Son contenu d’abord politique et moral est celui du grand enseignement (taikyō 大教) et de la grande voie (daidō 大道)16. Les hommes de Satsuma le systématisèrent par la politique de l’Office de gauche (Sa.in 左院) et du ministère de l’Instruction (Kyōbushō 教部省), avec le concours zélé des desservants les plus prosélytes. L’apparat antiquisant apaisait les angoisses suscitées par les guerres, les révoltes et le devenir d’une révolution sociétale sans précédent (Macé 2002).

  • 17 Voir infra sur l’instauration des départements et des arrondissements.

18Au retour de la mission Iwakura en 1873, une partie de la classe dirigeante prit conscience de la nécessité d’abandonner de toute urgence les structures les plus incompatibles avec la quête de « civilisation » et à accélérer les réformes. Seuls les aspects sciemment archaïsants et solennels, utiles à l’exaltation de l’essence nationale furent préservés, mais toujours envisagés selon le prisme moderne de l’État-nation. L’originalité philosophique de la politique du kokutai était de redécouper et de requalifier les territoires locaux comme de simples unités administratives dont les habitants devaient adhérer exclusivement à la nation, par l’abandon de leurs cultes religieux locaux et coutumiers (processus de sécularisation)17.

2. Un ministère des Affaires des dieux au service de la modernisation

  • 18 Au cours de l’époque d’Edo, les clans Shirakawa et Yoshida étaient les deux maisons élevées à la di (...)
  • 19 Yano Harumichi 矢野玄道 (1823-1887), disciple de Hirata Atsutane, était l’un des plus éminents savants (...)
  • 20 C’est surtout Ōkuni qui fit la promotion du règne de Jinmu, permettant d’appuyer sa pensée centrée (...)

19Le rattachement des sanctuaires aux seules institutions étatiques – fussent-elles drapées d’étoffes antiques – enceintes auparavant liées aux prêtrises des Yoshida et des Shirakawa18, au clergé bouddhique et aux anciennes familles de desservants, était au tournant de Meiji une véritable gageure. Les manifestes des savants des études japonaises Ōkuni Takamasa du courant de Tsuwano et de Yano Harumichi 矢野玄道 (1823-1887)19 en faveur du rétablissement du ministère des Affaires des dieux (Jingikan) étaient lus par des membres de la Cour, mais guère au-delà (Haga 1994). Leur projet cherchait à asseoir la légitimité de la restauration par des références au gouvernement du légendaire empereur Jinmu, et plus concrètement à celui de l’État régi par les Codes (Ritsuryō kokka 律令国家) dont la politique reposait entièrement sur le ministère des Affaires suprêmes (le Dajōkan 太政官)20. Le ministère des Affaires des dieux moderne n’eut jamais pour fonction ni de régir l’ensemble des cultes, des dieux et des coutumes des peuples soumis à son autorité, ni de faire du culte des dieux une religion exclusive qui l’aurait opposé au culte bouddhique (Haga 1994). L’ancien Jingikan employait des clans de ritualistes afin d’exécuter les rites au sein du Palais. Au-delà des célébrations de la Cour, il pourvoyait en rangs et en offrandes un certain nombre de sanctuaires en province, essentiellement dans la région du Kinki. Or, la politique religieuse préconisée par l’école de Tsuwano était autrement plus ambitieuse et s’inscrivait dans son époque. Quelles qu’aient été les revendications et les slogans brandis par les promoteurs de la restauration et l’apparence archaïsante des structures et des rites du shintō restauré, la Cour de Heian n’aurait jamais pu servir d’exemple à celle de Meiji.

  • 21 Les bōkan étaient des moines fonctionnaires non soumis aux interdits religieux, qui servaient les n (...)
  • 22 Voir Nakayama Tadayasu rireki shiryō (Le Curriculum documenté de Nakayama Tadayasu), tome 9, p. 108 (...)

20Inspirés par les récits sur l’Occident des lettrés et des savants, nombre de guerriers de basse extraction et de roturiers espéraient une ouverture du régime. La question religieuse, celle des sanctuaires et de leurs fidèles, ne pouvait qu’être reléguée au second plan. Le rétablissement du ministère des Affaires des dieux n’était pas une priorité pour la classe guerrière. Ce furent les nobles de Cour de haut rang (Iwakura Tomomi, Sanjō Sanetomi, le prince Taruhito et Nakayama Tadayasu) qui s’en firent les principaux initiateurs. Si le rôle du chambellan Iwakura Tomomi est bien connu, celui de Nakayama Tadayasu, pourtant précepteur et grand-père maternel du jeune empereur Meiji, demeure étonnamment ignoré. Il initia précocement de nouvelles mesures en faveur du shintō restauré tel que prôné par les études japonaises, au cours des années qui précédèrent la restauration. En 1864, il ordonna le retour à l’état laïc (genzoku 還俗) des princes impériaux entrés dans les ordres bouddhiques (hō-shinnō 法親王) et l’abrogation des moines fonctionnaires (bōkan 坊間)21. Il envoya un messager de la Cour porter des offrandes au grand sanctuaire d’Ise et au supposé tertre funéraire du légendaire empereur Jinmu, et organisa la cérémonie de majorité de l’empereur Meiji22. Au moment où se jouait le devenir des institutions du futur régime, Nakayama Tadayasu plaida pour la création d’une administration d’État dédiée à la conduite des dieux et des sanctuaires (Haga 1984).

21Pressé de l’intérieur par la Cour et menacé à l’extérieur par les puissances occidentales, le gouvernement de restauration comprit rapidement l’opportunité de procéder à une telle réforme. L’emploi de la religion comme outil centralisateur et modernisateur devait transcender toutes les pensées, croyances et superstitions (processus de rationalisation). Elle ébranlait les fondements idéologiques des décennies et siècles passés. Le culte par et pour l’empereur devait préserver l’archipel de l’altérité, moins religieuse que structurelle, d’un christianisme par essence transcendantal et donc subversif (Hirano 1995).

22C’est dans ce contexte que le gouvernement orchestra la déclaration du Serment en cinq articles (Gokajō no goseimon 五箇条の御誓文), d’une portée politique très générale et adressé par l’empereur lui-même aux dieux le 6 avril 1868 au cours d’une célébration. Cet apparat antiquisant préludait à la restauration du ministère des Affaires des dieux (Jingikan). Son rétablissement venait couronner la politique religieuse entreprise par le département et le bureau des Affaires des dieux : la séparation du shintō et du bouddhisme, l’interdiction – du moins officielle – des prêtrises des clans Shirakawa et Yoshida et des prérogatives des nobles de cour sur les sanctuaires (processus de différentiation). À compter de son rétablissement le 11 juin 1868, l’administration n’eut de cesse de chercher à se saisir du sentiment religieux du peuple par le prêche du shintō métaphysique d’Ōkuni Takamasa qualifié de grand enseignement.

3. Premières mesures contre la coutume religieuse

23Le premier des objectifs de la nouvelle politique religieuse était de mettre fin aux croyances hérétiques, à savoir celles non reconnues par l’État. La qualification d’hérésie recouvrait un vaste champ sémantique introduit par le lexème ja 邪, qui désignait à l’origine le mal et les esprits démoniaques, avant de prendre le sens d’hérésie dans nombre de composés, comme dans jakyō 邪教 (hérésie). Vers la fin du shogunat, ces termes étaient usités afin de qualifier le caractère subversif des églises chrétiennes, avant de désigner de plus en plus fréquemment les temples bouddhiques sous le pinceau des confucéens de Mito et des savants des études japonaises. Ils opposaient le monde de la civilisation (bunmei 文明) à celui des barbares (yaban 野蛮) et de la superstition (meimō 迷妄). Changer la matrice religieuse du peuple requérait de minorer le sens des cultes locaux. Si l’administration des dieux prétendait restaurer les rites de l’antiquité, elle se référait en fait aux célébrations et commémorations des nations occidentales (célébration du chef de l’État, culte des héros de guerre, fêtes nationales, etc.) (Fujitani 1998 ; Josephson 2013).

  • 23 Le bettō était un administrateur envoyé par un temple ou un monastère préposé à la gestion et aux c (...)
  • 24 Le shasō était un moine-desservant qui habitait et officiait dans les sanctuaires et temples-sanctu (...)
  • 25 À compter du décret n° 196 émis le 20 avril 1868 par le ministère des Affaires suprêmes sur la sépa (...)
  • 26 Dans certaines régions, la destruction des temples bouddhiques fut radicale, à commencer par l’anci (...)

24Pour l’heure, la sortie du bouddhisme, liée de façon inextricable au culte populaire des divinités et à l’administration des sanctuaires depuis l’antiquité, demeurait le moyen le plus efficace de rompre définitivement avec les anciennes coutumes et de faire du shintō un système autonome, afin de soutenir son association avec une identité japonaise unifiée et pure. L’entreprise de démolition systématique des temples-sanctuaires (jingūji 神宮寺) et de renvoi des moines-desservants (bettō 別当23 ou shasō 社僧24) à l’état laïc sévit principalement de 1868 à 187225. Ce renvoi obligeait au renoncement au bouddhisme, que les anciens moines aient choisi de se convertir ou non au seul culte des dieux shintō. Entre 1871 et 1876, le nombre de temples et de monastères s’effondra, tandis que le nombre de moines recula considérablement (Tamamuro 1977, Yasumaru 1979)26. Cette brusque rupture ébranlait les fondements de la société. Elle s’inscrivait dans la nouvelle vision métaphysique du monde portée par Ōkuni Takamasa et satisfaisait tout à la fois les savants des études japonaises désireux d’expurger du shintō toute influence bouddhique, ainsi que les penseurs xénophobes de Mito qui popularisèrent le slogan « Détruisons le Bouddha et expulsons Shakya ! » (Haibutsu kishaku 廃仏稀釈).

  • 27 Par « grandes enceintes », nous entendons les sanctuaires liés historiquement à la Cour, à savoir l (...)

25À compter des réformes institutionnelles de l’été 1869, la séparation du shintō et du bouddhisme (shinbutsu bunri 神仏分離), l’érection du Pavillon des dieux (Shinden 神殿) au Palais impérial, la diffusion du grand enseignement dans les campagnes et les commémorations nationales commençaient à donner forme au shintō « restauré ». Toutefois, l’administration ne pouvait encore mettre sous tutelle l’ensemble des sanctuaires locaux. Il lui fallait d’abord réinvestir les grandes enceintes historiquement liées à la Cour et renouer avec l’attribution de rangs et d’offrandes par celles-ci27. De 1868 à 1871, ces lieux historiques restaient pour l’essentiel hermétiques au shintō restauré, quoique certains de leurs desservants aient appartenu à l’administration du ministère des Affaires des dieux. Seuls certains grands sanctuaires comme ceux d’Ise, d’Izumo ou de Hachiman Iwashimizu reçurent messagers et offrandes pour être liés à la Cour. Sans que cela ne remît en cause ni la légitimité, ni l’autonomie des clans de desservants qui en avaient la charge. Ceux du sanctuaire d’Ise le resteraient plusieurs années encore, avant une mise sous tutelle tardive en 1871 (Sakamoto 1981). Aucun des administrateurs des villes d’Uji et de Yamada, ni des desservants des sanctuaires intérieur et extérieur d’Ise, ne remettait en question les rites et célébrations populaires déjà supprimés en d’autres endroits (Haga 1994). Desservants et fidèles continuaient d’y exécuter des danses de kagura 神楽 et autres célébrations coutumières, tandis que les maîtres-guides (oshi お師) poursuivaient l’accueil des pèlerins et la distribution de talismans d’Amaterasu. La prégnance de la coutume locale, même altérée par les réformes nationales, demeurait le principal moteur de résistance au processus de sécularisation qui devait être mené par les sanctuaires requalifiés. C’est pourquoi, forts du succès de leur entreprise menée à Tsuwano, Kamei Koremi et Fukuba Bisei durent mettre en pratique le shintō radical d’Ōkuni qui allait se traduire par la destruction de nombreux lieux de culte locaux.

III. Mise en place d’une forme de sécularisation par la requalification et réorganisation des sanctuaires shintō

1. Le difficile rétablissement du kinensai

  • 28 Le kinensai, encore appelé toshigoi no matsuri selon sa lecture japonaise, partage le caractère d’i (...)

26Afin de restaurer le lien que nouait la Cour de Heian avec quelques grands sanctuaires de l’antiquité, le ministère des Affaires des dieux rétablit la « célébration pour demander de bonnes récoltes », le kinensai 祈年祭28. Nakayama Tadayasu milita en faveur du rétablissement du kinensai dès 1864 (Koremaru, 1994). Ce n’est toutefois que le 5 avril 1868 que son rétablissement et celui du ministère des Affaires des dieux furent décidés. Cette mesure suivait l’octroi de nouvelles terres aux grands sanctuaires d’Ise et de Kamo. Le 1er février 1869, le gouvernement fit réaliser des enquêtes préliminaires sur les desservants et les « sanctuaires mentionnés dans les Règlements de l’ère Engi » (shikinaisha 式内社) et sur quelques grands sanctuaires qui n’y figuraient pas (Koremaru 1994). Au-delà des liens historiques que partageaient ces grandes enceintes avec la Cour et de la célébration de leurs dieux associés directement ou indirectement à la famille impériale, c’est leur légitimité à célébrer le kinensai qui leur conférait un intérêt en tant que nouvel instrument étatique.

27Lors du rétablissement du kinensai en 1869, le ministère des Affaires suprêmes se contenta d’envoyer un porteur d’offrandes au sanctuaire d’Ise et au Pavillon des dieux (shinden 神殿) abrité par le Jingikan. Si bien que la cérémonie se tint encore dans le sanctuaire des Yoshida, le Daigengū 大元宮 (Koremaru 1994). Le fonctionnement encore quasi autonome des fiefs empêchait la diffusion du kinensai dans l’ensemble des sanctuaires du pays. Au lendemain de la restauration, la plupart des grands sanctuaires demeurait de hauts lieux du syncrétisme shintō-bouddhique, à l’instar du sanctuaire de Hiyoshi jusqu’alors intrinsèquement lié au mont Hiei et au monastère Enryaku-ji. Quant au sanctuaire des Yoshida, centre du système de prêtrise de l’ancien régime, il constituait un autre pan de l’héritage religieux des sanctuaires de l’époque d’Edo. Le sanctuaire d’Ise n’était pas encore au cœur du culte promu par l’État. Sa réforme n’intervint qu’un an plus tard. Pour l’heure, il était toujours autonome. Son clergé, ses fidèles, ses rites et ses pratiques ne relevaient que de son propre héritage et s’inscrivaient pleinement dans la coutume populaire par le nombre de sanctuaires locaux qui lui étaient liés et de confréries implantées dans tout le Japon (Teeuwen et Breen 2018).

28Le ministère des Affaires des dieux s’en remit à l’ancienne liste des 22 anciens sanctuaires reconnus par la Cour. Au-delà de leur importance historique, seuls ces derniers avaient perpétué une forme simplifiée du kinensai, le kinenkoku 祈年穀, certains continuant à percevoir à cette occasion des offrandes par la Cour. Si les héritiers de Hirata Atsutane demeuraient farouchement opposés au transfert du palais à Edo et souhaitaient maintenir à la Cour un shintō archaïsant articulé autour de Kyoto, de Nara et d’Ise, les tenants de l’école de Tsuwano s’ingéniaient à intégrer les sanctuaires de chaque province dans le processus d’union des rites et du gouvernement et dans la réalisation de la grande voie. Et ce d’autant plus que le déménagement de la Cour à Tokyo en 1869 rendait nécessaire pareille ouverture. Il s’agissait de faire société.

29Le 10 mars 1870, à la demande du ministère des Affaires suprêmes, le ministère des Affaires des dieux élargit la liste à 29 sanctuaires, dès lors hiérarchisés en six classes de sanctuaires : sanctuaires aux offrandes ou aux célébrations respectivement de rang majeur, intermédiaire ou mineur. Cette fois-ci, l’ensemble de ces enceintes passa sous l’administration directe du ministère des Affaires des dieux qui institua le système d’offrandes des 29 sanctuaires, préalable à la réforme de la majorité des lieux de culte (Sakamoto 1994). À chaque rang correspondait une délégation plus ou moins importante d’administrateurs du ministère des Affaires suprêmes et du ministère des Affaires des dieux présente lors des cérémonies officielles, à commencer par celle du kinensai (Sakamoto 1994). Mais il restait encore à les inscrire dans l’entreprise balbutiante de divinisation de l’empereur (Macé 2002). Quel que fût leur faste, les célébrations du Pavillon des dieux et de ces 29 sanctuaires n’avaient in fine aucune incidence sur les mœurs, y compris chez les responsables de sanctuaires locaux dont la tâche incombait fréquemment à de simples laïques (ou à des moines avant les mesures de séparation). Aussi, la réforme religieuse ne pouvait-elle faire l’économie d’une véritable révolution sociale et territoriale, dont la sécularisation par les sanctuaires semble avoir été le principal levier localement.

  • 29 Sortes de portiques qui servent à marquer l’entrée d’un espace sacré.
  • 30 Cordes de paille de riz torsadées qui délimitent un espace sacré.
  • 31 Il s’agit de l’offrande du rameau de sakaki 榊.

30L’élargissement de 22 à 29 sanctuaires liés à la Cour, de même que la séparation du shintō et du bouddhisme, permirent au ministère des Affaires des dieux de promouvoir l’archétype du lieu de culte étatique, le sanctuaire tel que défini par les théoriciens du shintō restauré, désormais désigné sous l’appellation de jinja. Ses équipements tels les torii 鳥居29 et les shimenawa 注連縄30 marquaient le rattachement exclusif de ces enceintes au shintō restauré. Ils excluaient de fait les temples bouddhiques et les sanctuaires de dieux locaux. Le rétablissement du kinensai et l’introduction de l’offrande du tamagushi 玉串31 furent déterminants dans le processus d’unification de la liturgie, par laquelle étaient confondus la célébration des dieux et le gouvernement du pays.

2. La velléité d’un culte étatique exclusif

31Bien qu’ignorants à peu près tout de la spécificité des cultes et des coutumes de ces bourgs, villages et hameaux (Yoneji 1977), il appartenait au ministère des Affaires des dieux et à l’État de définir quel genre d’enceinte serait en mesure de valoriser le nouveau culte étatique. C’est pourquoi les différentes administrations en charge des sanctuaires n’avaient de cesse d’ordonner la réalisation de relevés d’enquête (meisaisho 明細書). Il importait de connaître les sanctuaires liés à la Cour ou à l’État, mais aussi de recenser l’ensemble des sanctuaires locaux (Sakurai 2010 ; Yoneji 1977). En outre, ces observations permettaient de contrôler la séparation effective des temples et des sanctuaires, ce qui n’était pas le cas partout. Une première enquête sur les sanctuaires inscrits dans les Règlements de l’ère Engi et les grands sanctuaires fut menée à la suite du décret n° 1105 du 22 janvier 1869. Les autorités ne s’intéressaient pas encore à la majorité de sanctuaires locaux dont la direction avait été confiée aux provinces (Yoneji 1977). Finalement, le ministère des Affaires des dieux décida le 20 novembre 1869 d’enquêter sur les sanctuaires locaux, en prévision d’une réorganisation, selon plusieurs critères : les sommes à allouer aux sanctuaires locaux, l’harmonisation des rites et des cérémonies dans l’ensemble du pays, la qualification des desservants. Mais ce n’est que le 18 novembre 1870 que le ministère ordonna aux provinces de collecter des informations sur l’ensemble des sanctuaires, notamment sur leurs ressources économiques, leurs rites et cérémonies, leurs fidèles (ujiko) et leurs desservants. Ces informations allaient bientôt permettre de réformer le statut des desservants et de requalifier les sanctuaires locaux et leurs célébrations (Sakurai 2010 ; Yoneji 1977). Mais les administrations domaniales et départementales n’étaient pas en mesure de mener de telles investigations, d’autant plus que leur finalité demeurait incomprise. Les réponses ne furent que très parcellaires et peu de ces enquêtes parvinrent jusqu’à nous.

32Le 29 août 1871, l’édit impérial intitulé Suppression des fiefs et instauration des départements (haihan-chiken 廃藩置県) ordonna la refonte des 260 fiefs en 302 départements (ken 県) et trois départements métropolitains (fu 府). Entre 1871 et 1888, ils furent réduits à 72 puis à 47. Si certains départements conservèrent encore pour un temps leurs anciennes frontières, d’autres furent divisés ou fusionnés. Ce faisant, les seigneurs des derniers domaines subsistants déléguèrent leurs terres et leur pouvoir au seul empereur, qui en retour leur conféra la fonction de préfet, alors que leurs domaines se muèrent en départements « modernes », dorénavant contrôlés par le nouveau ministère des Affaires civiles (Minbushō 民部省). Ces changements incessants entravaient la mise en application de la plupart des réformes nationales comme provinciales, qui n’eurent de cesse d’être réécrites à mesure que l’État, les départements et les nouvelles collectivités locales se consolidaient (Sakamoto 1994).

33Outre la suppression des provinces, le gouvernement devait repenser les structures locales, là même où l’attachement aux anciennes frontières était prégnant. La destruction du plus grand nombre possible de temples bouddhiques en était une première étape, mais la refonte des anciens villages et hameaux en de nouvelles collectivités restait à réaliser. D’autant plus que la diminution ou disparition des temples n’avait finalement eu que peu d’influence sur des communautés davantage organisées autour d’un sanctuaire, même privé de tout attribut syncrétique. Il importait donc au gouvernement central d’investir l’ensemble des sanctuaires locaux, afin d’influer sur le référent religieux des fidèles et de les inscrire dans la nouvelle matrice étatique. Cette nécessité était d’abord politique, quel qu’ait été le degré de sacralité attaché à l’État et à son souverain.

34Le ministère des Affaires des dieux entreprit donc d’administrer l’ensemble des sanctuaires locaux avec la ferme volonté d’institutionnaliser le shintō restauré. Fukuba Bisei ne différenciait pas les innombrables sanctuaires locaux des sanctuaires d’État (Sakamoto 1994). L’ensemble des lieux de culte shintō devait s’inscrire dans la grande voie. Fidèle à la pensée d’Ōkuni Takamasa, il n’avait que peu de considération pour les cultes populaires, quasi absents de ses écrits. Or, ces lieux de culte populaires étaient religieux par essence et indispensables au quotidien des habitants (partage des ressources, lieux de prise de décision), par-delà leur puissance symbolique. Pourtant, même purgés de leurs attributs bouddhiques, ils ne seraient pas tous éligibles au culte des dieux étatique et à la prédication du grand enseignement (daikyō). Fukuba Bisei souhaitait parachever l’uniformisation des lieux de culte, en faisant de l’ensemble des sanctuaires des structures étatiques qui mettraient en pratique la liturgie d’un shintō restauré dictée par le ministère des Affaires des dieux (processus de rationalisation). Ce procédé se rapprochait de la célébration antique du kinensai jadis exécutée dans plusieurs milliers de sanctuaires, alors administrés directement par l’ancien Jingikan ou indirectement par les gouverneurs de province (kokushi 国司). Il se référa à ce passé certainement plus par praticité que par idéalisation du passé.

3. Requalification des sanctuaires en enceintes des célébrations étatiques

35Fukuba Bisei adressa au ministère des Affaires suprêmes une Proposition sur l’attribution de rangs et sur le financement des sanctuaires de rang inférieur dans la nouvelle hiérarchie aux sanctuaires d’État (Kansha ika junjo teigaku an 官社以下順序定額案), ainsi qu’une Proposition de réforme du statut des desservants d’Ise (Jingū kan.in kaikaku an 神宮官員改革案) et une Proposition de règlementation [des sanctuaires] (Kisoku an 規則案). Il y élargissait le nombre de sanctuaires étatiques à 103 et projetait d’y associer la totalité des sanctuaires de chaque province. L’ensemble devait s’inscrire dans la grande voie, les prédicateurs auraient pour mission de familiariser les populations au grand enseignement (Sakamoto 1994). Le shintō en son entier devait se fondre dans l’essence nationale en tant que principal outil cultuel du nouveau culte impérial.

36Toutefois, le ministère des Affaires suprêmes, mû par des intérêts politiques et économiques, en décida autrement. Le décret n° 234 du 1er juillet 1871 faisait des sanctuaires les enceintes des célébrations étatiques (kokka no sōshi 国家の宗祀), abrogeait le caractère héréditaire des desservants et établissait leur nomination par l’État. La requalification des sanctuaires qu’il opérait décidait de la longue réorganisation des sanctuaires (jinja seiri) qui s’étala de 1872 à la fin de l’ère Taishō (1912-1926). Leur charge exclusivement publique ne devait relever ni d’une maison, ni d’une personne, même si dans les faits le gouvernement maintiendra nombre de familles de desservants. Le terme sōshi 宗祀 renvoie au culte des souverains qui gouvernaient l’État, autrement dit la famille impériale et ses dieux tutélaires. Le caractère 宗 désigne le plus haut degré de respect dû aux ancêtres et shi 祀 désigne originellement le culte. Son origine est chinoise et confucéenne. Il englobait par extension la divinisation des sujets les plus loyaux : fonctionnaires, savants ou militaires. Dans les temps anciens, seules les célébrations des sanctuaires d’Ise et d’Iwashimizu Hachiman se confondaient avec les rites étatiques. De simples sanctuaires locaux n’auraient pu y être associés.

37Le décret suivant (n° 235) portait sur le financement des sanctuaires d’État et de rang inférieur, et l’administration des desservants (Sakamoto 1994). Il instaurait un classement de sanctuaires par rang qui sera suivi jusqu’en 1945. Il distinguait quelques milliers de sanctuaires d’État (kansha 官社) des dizaines de milliers de sanctuaires communs (shosha 諸神), autrement-dit les sanctuaires locaux. Les sanctuaires étatiques étaient divisés en sanctuaires recevant les offrandes d’État (kanpeisha 官幣社) pourvues par le ministère des Finances, et en sanctuaires recevant les offrandes de province (kokuheisha 国幣社) financées par le ministère des Affaires civiles. Certains sanctuaires communs auxquels étaient attribués des rangs locaux étaient eux aussi à la charge du ministère des Affaires civiles. Ils étaient hiérarchiquement classés en sanctuaires de département métropolitain (fusha 府社), de fief (hansha 藩社) ou de département (kensha 県社), dont les divinités et les célébrations étaient liées aux provinces ; et en sanctuaires de district (gōsha 郷社) aux divinités locales de province (kyōyū ubusunagami 郷邑産土神) (Yoneji 1977). Notons que ce décret ne faisait pas encore mention du rang de sanctuaire de village (sonsha 村社) qui leur sera bientôt adjoint.

38Quoique la rédaction des listes de sanctuaires relevât des provinces, le gouvernement central validait lui-même la sélection des sanctuaires de district et le cas échéant des sanctuaires de village. Mais la mise en place laborieuse des départements entrava considérablement les enquêtes et la requalification des sanctuaires locaux.

  • 32 Les termes shosha et minsha désignent tous deux les sanctuaires locaux et sont interchangeables.

39La réforme des sanctuaires locaux fut finalement confiée au ministère des Affaires civiles au détriment du ministère des Affaires des dieux (Sakamoto 1994). Le ministère des Affaires suprêmes définit seul le régime moderne des sanctuaires (kindai jinja seido 近代神社制度) régi par un Règlement sur les desservants et le budget alloué aux sanctuaires de rangs inférieurs à ceux des sanctuaires d’État (Kansha ika teikaku no shinkan shokuin kisoku 官社以下定格乃神官職員規則). À rebours des intentions de Fukuba Bisei, le gouvernement central différenciait les sanctuaires d’État (kansha), qui allaient dépendre encore pour un temps du ministère des Affaires des dieux, des sanctuaires du peuple (minsha 民社)32, qui relevaient dorénavant du ministère des Affaires civiles. Ce dernier fut toutefois abrogé après la fusion de son administration avec celle du ministère des Finances le 11 septembre 1871. En outre, le Jingikan conservait encore pour un temps la direction des célébrations et des desservants. Il lui revenait surtout de réformer le sanctuaire d’Ise, ce qui fut finalement sa dernière grande entreprise. Ce n’est qu’un an plus tard, entre juin et juillet 1872, que le nouveau régime des sanctuaires entra en vigueur (Sakamoto 1994).

4. Des sanctuaires civiques

40La suppression du système d’affiliation au temple (danka seido 檀家制度) et des frontières existantes des villages (mura 村) et des hameaux (aza 字), auxquelles correspondaient un ou plusieurs temples ou/et sanctuaires, obligeait l’État à repenser le découpage et le fonctionnement territorial. Il créa à cette fin l’arrondissement d’état civil (koseki-ku), auquel devait correspondre un sanctuaire de district (gōsha). Autrement dit, les dieux du sanctuaire de district devenaient les nouvelles divinités du clan (ujigami 氏神) des habitants d’un arrondissement qui en devenaient les fidèles (ujiko). Les communautés n’auraient ainsi plus pour centre le vieux sanctuaire des divinités locales et son assemblée, mais le seul sanctuaire de district correspondant le plus souvent au nouvel arrondissement. À moins que leur ancien sanctuaire ne soit promu sanctuaire de district ou de département (Sakamoto 1994).

41Le 22 mai 1871, le décret n° 170 du ministère des Affaires suprêmes promulguait la Loi sur l’état civil. Ce premier niveau d’individualisation, d’autonomisation de la société, se prolongera dans le système de la famille (ie 家) institué la même année. Le nouveau référent local était le responsable des foyers (kochō 戸長) de l’arrondissement. Concernant les sanctuaires, la loi stipulait que chaque chef de foyer (koshu 戸主) devait procéder à l’inscription de ses membres sur une tablette en bois (ujiko mamorifuda 氏子守札) délivrée par le sanctuaire de district, dont la forme et l’appellation reprenaient celles des planchettes votives (mamorifuda) ordinairement distribuées aux fidèles ou aux pèlerins (Sakamoto 1981).

  • 33 Les ubusunagami, dieux du sol ou littéralement dieux de la terre de naissance, sont souvent confond (...)

42Le nouveau rang étatique de sanctuaire de district et la Loi sur l’état civil confondaient les dieux du sol (ubusunagami)33 du nouvel arrondissement d’état civil (koseki-ku) avec ceux du sanctuaire de district. Un arrondissement d’état civil comprenait mille foyers, dont chaque membre devait être inscrit sur les tablettes du sanctuaire de district. Tout changement tels une naissance, un déménagement ou un décès devait faire l’objet d’une déclaration. Dans les textes, l’établissement des sanctuaires de district n’était pas nécessairement associé à la loi sur l’état civil. S’il y avait urgence à définir de nouvelles divinités locales de district, ce n’était pas par ferveur religieuse, mais par nécessité politique, celle de la construction de l’État westphalien.

43Le décret n° 21 du 19 août 1871 promulguait la Règlementation des sanctuaires de district (Gōsha teisoku 郷社定則). Les sanctuaires appartenant au même arrondissement qu’un sanctuaire de district, dont l’importance avait été prouvée par les relevés, pouvaient être pourvus d’un rang de village (sonsha). Les sanctuaires non requalifiés se virent quant à eux rapidement désignés comme sans rang (mukakusha 無格社).

44Observons ci-dessous le fonctionnement de ce nouvel état civil.

  • 34 Les arrondissements d’état civil (koseki-ku), les responsables (kochō) et les vice-responsables (fu (...)

45Il appartenait au chef d’un foyer (koshu) d’en déclarer les différents membres, et tout changement telle une naissance, au centre administratif des foyers d’un arrondissement (1), afin de recevoir une attestation par son responsable (kochō) (2), que le chef de foyer devait remettre directement au desservant (fonctionnaire) du sanctuaire (shikan) (3). Ce dernier délivrait en retour la tablette mamorifuda qui liait formellement les membres du foyer aux dieux du sanctuaire de district, sans que l’on ne procédât à aucune sorte de cérémoniel (nulle source n’en fait mention) (4). Enfin, le desservant adressait le livret d’inscription des fidèles au centre administratif d’un arrondissement (Kochō-yakuba 戸長役場) (5) – distinct du sanctuaire – sorte de mairie administrant les foyers anciennement répartis sur plusieurs villages, avec à sa tête le responsable des foyers (kochō) secondé d’un vice-responsable (fukukochō 副戸長)34. Les nouveaux acteurs locaux principaux étaient le desservant du sanctuaire de district (gōsha), le responsable d’un arrondissement (kochō) et le chef d’un foyer (koshu).

  • 35 Les tablettes avaient pour dimension 9,9 cm sur 6,6 cm (3 sun sur 2). La face avant présentait le n (...)

46La tablette reprenait le nom et la forme des talismans distribués par les sanctuaires aux fidèles35. Celle attestant de l’état civil ne revêtait pas le même caractère religieux, quoiqu’étant distribuée par un sanctuaire et faisant automatiquement des habitants de chaque foyer de l’arrondissement des fidèles de ses dieux (ujiko). Les kami ne servaient plus que d’intermédiaires à la réalisation de la grande voie, autrement dit à la vénération d’Amaterasu et de l’empereur, et à l’exaltation de l’essence nationale (kokutai). Plus prosaïquement, la fonction de ces planchettes était de consigner et de contrôler l’état civil de l’ensemble de la population, en lieu et place des temples bouddhiques.

5. L’impasse d’une religion d’État

47Le recensement national des fidèles (ujiko shirabe 氏子調) effectué au sein de chaque département et édicté par le Règlement des sanctuaires de district, de même que la tenue de l’état civil par les sanctuaires furent néanmoins abandonnés au cours du mois de mai de l’année 1873 en raison des difficultés administratives qui rendaient le système inopérant, et d’un retard continu.

48Pis, un certain nombre de communautés appartenant aux anciens villages et hameaux avaient rétabli leur ancien sanctuaire. Le cas du sanctuaire de Hiraoka (Hiraoka jinja 平岡神社) du mont Ikoma (生駒山) en est un exemple probant. Ancien premier sanctuaire (ichi no miya 一宮) de la province de Kawachi (Kawachi no kuni 河内国), situé dans le quartier d’Izumoi (Izumoi-chō 出雲井町) de la municipalité de Higashi Ōsaka (Higashi Ōsaka-shi 東大阪市), il fut promu grand sanctuaire aux offrandes d’État (kanpeitaisha) et remplit la fonction civique de sanctuaire de district. En 1872, l’ensemble des sanctuaires locaux de treize anciens villages environnants et leurs sanctuaires subsidiaires respectifs fusionnèrent au sein d’une simple chapelle (hokora 祠) située dans son enceinte, qualifiée de sanctuaire subsidiaire (massha 末社) et nommée sanctuaire des dieux célestes et terrestres (Tenshinchigi sha 天神地祇社), suivant la terminologie des spécialistes du shintō restauré. En 1879, le département de Sakai (Sakai-ken 堺県) émit deux directives autorisant le rétablissement de sanctuaires fusionnés. Au total, neuf communautés reçurent l’autorisation de rétablir leurs sanctuaires en leur terre. D’autres continuèrent de célébrer leurs divinités selon la coutume, malgré l’absence de tout équipement (Yamane 2012).

49La première grande réorganisation nationale des sanctuaires locaux restait ainsi circonscrite. En distinguant d’une part les sanctuaires étatiques (kansha) pour lesquels le processus de sécularisation aboutit partiellement puisque voués à l’exaltation du kokutai et à l’enseignement métaphysique du shintō d’Ōkuni, et d’autre part les sanctuaires populaires (minsha) pour un temps relégués à la pratique religieuse locale et dissociés du culte étatique, l’État rendait à terme possibles les modalités d’un processus politique de laïcisation. Pour que les processus de laïcisation et de sécularisation s’avèrent efficients, il fallut attendre que le moine Shimaji Mokurai 島地黙雷 (1839-1911) appréhende le concept occidental de religion et milite avec succès pour la séparation du gouvernement de la religion (seikyō bunri 政教分離). Ainsi, pour le légiste Inoue Kowashi 井上毅 (1843-1895), qui travailla sur la Constitution de Meiji et sur le Rescrit impérial de l’Education (Kyōiku ni kansuru chokugo 教育二関スル勅語), le shintō était nécessaire au gouvernement de l’État (kokka no seiji 国家の政事) et à l’instruction du peuple (kokumin no kyōiku 国民の教育), il ne relevait pas de la religion (shūkyō ni arazu 宗教に非ず). Sa conception du shintō se voulait politique et areligieuse. Il se faisait en cela l’héritier du shintō d’Ōkuni et de la grande voie prônée par Kamei Koremi. Il s’inscrivait à rebours de la conception d’une religion d’État (Saitō 2006).

Conclusion

50Les tenants de la grande voie et du culte étatique exclusif minorèrent l’attachement séculaire et viscéral des communautés pour leurs divinités et leurs frontières. Nombre d’assemblées surent braver les interdictions et les démolitions par la poursuite de leurs cultes jusqu’à la fin de l’époque moderne. Cet échec s’explique par un appareillage préfectoral alors balbutiant et le refus des populations de rompre abruptement avec leurs coutumes (poursuite de pratiques qualifiées d’hérétiques, maintien officieux des anciennes frontières et de l’identité des anciens hameaux). Kamei Koremi et Fukuba Bisei n’avaient pas fait leurs les concepts de religion et de laïcité. Incapable de s’inscrire dans une politique laïque, la sécularisation des sanctuaires d’État ne pouvait être que partielle et celle des sanctuaires locaux pas ou peu opérante pendant les premières années de restauration. Le shintō métaphysique d’Ōkuni Takamasa échouait à faire disparaitre les frontières de l’espace communautaire dont les lieux de culte étaient les plus puissants symboles, à même de perpétuer l’identité locale et les liens revivifiés par la pratique religieuse.

51La promulgation de la constitution de 1890, qui inscrivit dans la loi une forme de laïcité circonscrite (Hardacre 2017, Date 2024), permit à une nouvelle génération de politiciens et de grands desservants de parachever le projet de Fukuba Bisei. Une nouvelle génération d’hommes politiques contribua à requalifier et à réorganiser les sanctuaires entre 1906 et 1912. En moins de six ans, plus de 74000 sanctuaires se virent contraints de fusionner, soit plus de la moitié. Dans nombre de cas, l’échelle des fusions de sanctuaires était celle de nouveaux villages étendus institués par la réforme territoriale de 1888 intitulée système des villes, bourgs et villages (shichōsonsei 市町村制) (Sakurai 2010 ; Allard 2016). Si le succès matériel fut cette fois-ci indéniable, quoique les taux de fusions fussent très disparates en fonction des départements, l’État devait échouer une fois encore à reprogrammer le logiciel religieux des habitants des anciens villages et hameaux. La sécularisation ne peut résulter d’un acte politique, fût-il sacralisé. Poussée à son extrême, elle nécessite une cassure culturelle, un abandon des rites séculaires, une désagrégation des anciens liens, qui passaient pour acquis uniquement chez une petite élite dirigeante entièrement vouée aux dogmes de l’impérialisme et de la modernité. Or les réformes des institutions, de l’état-civil, de l’économie, des sciences et des techniques, de l’espace et du temps n’avaient pas encore suffisamment de prise sur un quotidien resté en marge des institutions et de la grande histoire.

52S’affranchir du concept de religion d’État rend possible l’appréhension du shintō et des cultes coutumiers pour ce qu’ils étaient et sont encore : des cultes de nature polythéiste, particulièrement hétérogènes et peu systématisés. Si la laïcisation et la formation progressive d’une nation permit la pérennisation de sanctuaires d’État sécularisés car entièrement voués au culte du kokutai areligieux, l’impossible désenchantement des bourgs et des campagnes rendit inopérants les processus sécularisateurs de différentiation, de rationalisation et de mondanisation sur les cultes coutumiers et locaux. C’est la praxis et sa finalité socialisante qui confère aux cultes locaux leur caractère de religion. Une pratique qui restait encore profondément enracinée dans les siècles passés, circonscrite à des frontières certes devenues informelles, mais dans lesquelles les habitants exerçaient inexorablement des activités artisanales et agricoles dans la crainte et la vénération des divinités, quel que fut leur degré d’adhésion à la politique étatique et impérialiste du kokutai.

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Notes

1 Jean Baubérot (2015) décrit quatre catégories qui fondent la laïcité : la liberté de conscience et de religion, l’égalité des droits sans condition religieuse (le principe de non-discrimination), la séparation des cultes de l’État et la neutralité de ce dernier.

2 Une forme de laïcité constitutionnelle séparait les célébrations de la Cour et des sanctuaires d’État (saishi 祭祀) de la religion (shūkyō 宗教). Les sanctuaires aux offrandes d’État ou de province devenaient areligieux (hishūkyō 非宗教).

3 En cela, nous nous inscrivons dans le projet du GSRL (Groupe Sociétés, Religions, Laïcités), laboratoire de recherche du CNRS et de l’École Pratique des Hautes Études (Baubérot, Portier et Willaime, 2019). Ainsi pour Jean Baubérot (2013) « l’étude du processus de laïcisation s’intéresse aux rapports de différentes institutions avec la religion, aux phénomènes de transferts et de mutations, à la façon dont les institutions interagissent entre elles, en lien avec les mutations de l’État et de la société civile ».

4 Le kokutai ou l’essence nationale est le concept d’une politique nationaliste fruit de la combinaison de l’idéologie confucéenne de l’école de Mito et celles des études japonaises. Il est fondé sur la nature divine du Japon en tant que pays des dieux (shinkoku ou kami no kuni 神国) établi par la déesse Amaterasu et dirigé par ses descendants, les empereurs humains. L’empereur personnifie l’identité japonaise (Klaus 2016).

5 C’est pourquoi, dans le cadre de cet article, nous qualifions le shintō restauré de culte étatique, avec lequel peuvent être confondus les concepts d’essence nationale (kokutai), de grande voie ou encore de grand enseignement. En revanche, nous n’y associons pas le shintō des sanctuaires, le culte étatique n’ayant été célébré que dans une minorité d’entre eux.

6 Voir Murakami, ibidem, schéma p. 17.

7 Nous souscrivons à la conception durkheimienne de la religion en tant que fait social total, à savoir « un système solidaire de croyances et de pratiques relatives à des choses sacrées, c’est-à-dire séparées, interdites, croyances et pratiques qui unissent en une même communauté morale, appelée Église, tous ceux qui y adhèrent » (Durkheim 1912 : 65).

8 Nous traduisons kokugaku 国学 par « études japonaises » et non « études nationales » par opposition aux courants des études chinoises (kangaku 漢学).

9 Le shintō unique (yui.itsu shintō 唯一神道) ou le shintō des Yoshida (Yoshida shintō 吉田神道) est fondé par Yoshida Kanetomo 吉田兼倶 (1435-1511) au cours de l’époque de Muromachi (1336-1573) après avoir été promu vice-directeur des Affaires des dieux (Jingi taifu 神祇大輔) par la Cour. Il était une sorte d’inversion de l’ésotérisme et du syncrétisme bouddhique, héritant de son caractère mystérieux et de sa transmission secrète. Alors que dans le bouddhisme ésotérique les kami sont des émanations de divinités bouddhiques en ce monde, dans le shintō unique ce sont au contraire les bouddhas et les bodhisattvas qui émanent des kami. Ce shintō reposait sur une liturgie élaborée qui comprenait la lecture de textes et la tenue de célébrations complexes. L’ordonnance concernant les desservants shintō de type negi 禰宜 et kannushi 神主 de 1665 (Shosha negi kannushi hatto 諸社禰宜神主法度) plaça l’ensemble des sanctuaires shintō sous le contrôle de la famille Yoshida.

10 Dans le cadre d’une étude sur le shintō d’avant-guerre, nous préférons à l’appellation anachronique de shintō d’État (kokka shintō 国家神道) celle de shintō restauré (fukko shintō). Lors des ères Meiji et Taishō, ce culte promu par l’État ne nous semble pas relever d’une théocratie, mais plutôt d’un césaropapisme dans son acceptation wébérienne (Weber 1920).

11 Fukuba Bisei était un guerrier du fief de Tsuwano versé dans les études japonaises. Il fut le disciple d’Ōkuni Takamasa, avant de professer lui-même dans l’école domaniale, la Yorōkan. Il participa activement aux réformes politiques et religieuses initiées par son seigneur Kamei Koremi, d’abord à l’intérieur de son fief en 1867, puis pour l’ensemble du pays entre 1868 et 1871 depuis le ministère des Affaires des dieux. Opposé à la faction conservatrice de Satsuma, il se retira des affaires politiques et gouvernementales en 1872 pour se consacrer à la modernisation de l’institution impériale et à l’instruction éthique et morale de l’empereur.

12 Nous faisons référence au mouvement sonnō-joi undō 尊王攘夷運動, mouvement politique de la fin de l’époque d’Edo pour la vénération de l’empereur et l’expulsion des barbares, initié par les confucéens de Mito.

13 Nakayama Tadayasu 中山忠能 (1809-1888) était un noble de Cour et le grand-père maternel de l’Empereur Meiji. Il joua un rôle de premier plan aux côtés d’Iwakura Tomomi dans le renversement du shogunat et dans la mise en œuvre de la restauration. Il influa considérablement sur la politique religieuse des premières années.

14 Iwakura Tomomi 岩倉具視 (1825-1883) était un noble de Cour, chambellan de l’empereur Kōmei à partir de 1854. Il échoua dans sa tentative d’alliance entre la Cour et le shogunat (kōbugattai 公武合体). À la restauration, il devint ministre des Affaires étrangères et prit la tête de la célèbre mission Iwakura en 1871. Il fut nommé conseiller de l’empereur en 1873, puis obtint le rang de ministre des Affaires suprêmes (Daijō daijin 太政大臣).

15 Le prince Arisugawa no miya Taruhito 有栖川宮 熾仁 (1835-1895) était le neuvième chef de la maison princière (shinnōke 親王家) de la famille impériale Arisugawa no miya. Officier de carrière dans l’armée impériale japonaise, il prit la tête des premières administrations qui préfiguraient à la restauration du Jingikan, le département (Jingijimuka 神祇事務科), puis le bureau des Affaires des dieux (Jingijimukyoku 神祇事務局).

16 Le prêche du shintō restauré et de la morale confucéenne, qualifié de grand enseignement (taikyō), devait pourvoir à la moralisation (kyōka 教化) et à l’élévation spirituelle du peuple. Les prêcheurs (senkyōshi 宣教使) devaient d’abord dépendre d’une administration autonome, mais la menace du christianisme précipita leur rattachement au ministère des Affaires des dieux, fixé par le décret n° 974 du ministère des Affaires suprêmes, émis le 12 novembre 1869. Le ministère des Affaires suprêmes encadra par les décrets n° 3 et 4 du 3 février 1870 la diffusion du Grand enseignement (Taikyō senpu 大教宣布). Le savant des études japonaises Ono Nobuzane 小野述信 (1824-1910) et le conseiller (sangi) Hirosawa Saneomi 広沢真臣 (1834-1871) définirent l’activité et le rôle des prêcheurs. Héritier de la pensée d’Ōkuni Takamasa, Ono contestait la place que Hirata Atsutane conférait aux différents dieux, notamment à ceux du sol (ubusunagami), à commencer par le premier d’entre eux, le dieu Ōkuninushi 大国主.

17 Voir infra sur l’instauration des départements et des arrondissements.

18 Au cours de l’époque d’Edo, les clans Shirakawa et Yoshida étaient les deux maisons élevées à la dignité de famille du culte des dieux célestes et terrestres (jingidō-ke 神祇道家) par la Cour.

19 Yano Harumichi 矢野玄道 (1823-1887), disciple de Hirata Atsutane, était l’un des plus éminents savants des études japonaises de la fin de l’époque d’Edo et du début de l’ère Meiji. Après avoir occupé plusieurs postes dans l’administration du gouvernement de Meiji, il fut condamné pour conspiration contre l’État en 1870, et dut rester reclus trois ans dans la ville d’Ōzu.

20 C’est surtout Ōkuni qui fit la promotion du règne de Jinmu, permettant d’appuyer sa pensée centrée sur Amaterasu, sur l’origine et la légitimité de la dynastie impériale. Jusqu’alors, les tenants d’une restauration s’inspiraient surtout de la courte restauration de l’ère Kenmu (1333-1336), dont les acteurs, à commencer par l’empereur Go Daigo 後醍醐 seront prestement divinisés dans de nouveaux sanctuaires d’État.

21 Les bōkan étaient des moines fonctionnaires non soumis aux interdits religieux, qui servaient les nobles, parfois en retraite dans un temple (monzeki 門跡).

22 Voir Nakayama Tadayasu rireki shiryō (Le Curriculum documenté de Nakayama Tadayasu), tome 9, p. 108 (Haga 1984).

23 Le bettō était un administrateur envoyé par un temple ou un monastère préposé à la gestion et aux célébrations d’un sanctuaire.

24 Le shasō était un moine-desservant qui habitait et officiait dans les sanctuaires et temples-sanctuaires. Il était en général hiérarchiquement supérieur aux desservants non moines.

25 À compter du décret n° 196 émis le 20 avril 1868 par le ministère des Affaires suprêmes sur la séparation effective du shintō et du bouddhisme (Sakamoto 1981).

26 Dans certaines régions, la destruction des temples bouddhiques fut radicale, à commencer par l’ancien fief de Satsuma où la totalité des temples (plus d’un millier) furent supprimés et l’ensemble des nonnes et moines furent rendus à la vie laïque. À l’échelle du pays, le nombre de temples et de monastères s’effondra passant de 450 000 à 70 000 édifices, tandis que le nombre de moines et de nonnes recula de 75 000 à 20 000 personnes. À cela s’ajoute le démantèlement des organisations bouddhiques honzan-ha 本山派 et tōzan-ha 当山派 qui supervisaient la pratique de la voie de l’ascétisme (shugendō 修験道), autre pan considérable de l’héritage religieux japonais.

27 Par « grandes enceintes », nous entendons les sanctuaires liés historiquement à la Cour, à savoir les 22 sanctuaires de la liste antique, les premiers sanctuaires de chaque province (ichi no miya) et ceux inscrits dans la liste des sanctuaires du Engishiki 延喜式 (Règlements de l’ère Engi) pour recevoir les offrandes lors de la célébration du kinensai (祈年祭) dans l’antiquité.

28 Le kinensai, encore appelé toshigoi no matsuri selon sa lecture japonaise, partage le caractère d’innombrables fêtes printanières (haru matsuri 春祭), exécutées lors de la saison du repiquage du riz. Sa signification et sa pratique évoluèrent considérablement au fil des époques. Dans les temps anciens, la croyance et l’organisation religieuse demeuraient inhérentes aux structures socio-politiques, aussi bien au niveau d’un simple hameau qu’à celui du royaume du Yamato. Exposés aux désastres naturels, aux épidémies ou encore aux mauvaises récoltes, souverains comme sujets étaient en proie aux mêmes fatalités. Il n’existait probablement guère de différence de sens et d’essence entre les rites d’abondance de la Cour et ceux locaux. Vraisemblablement d’abord destinée aux seules divinités agraires du riz et des montagnes, la célébration du kinensai finit par s’adresser à l’ensemble des dieux célestes et terrestres (jingi 神祇), et par être exécutée à la fois par la Cour et les principaux sanctuaires provinciaux. Dès lors, elle dût se dissocier durablement des fêtes printanières locales rendues pour les divinités rizicoles. Elle se déroulait le 4e jour de la 2e lune et précédait les autres grandes célébrations étatiques telles la célébration mensuelle (selon le calendrier luni-solaire) du tsukinamisai (月次祭), celle de la gustation des prémices shinjōsai (新嘗祭) ou encore celle de la gustation solennelle des prémices daijōsai (大嘗祭) associée aux rites d’avènement, toutes qualifiées de rang moyen (chūshi 中祀) par les Codes antiques. Elles furent vraisemblablement instaurées au cours du règne de l’Empereur Tenmu (Tenmu tennō 天武天皇) (673-686) grand réformateur du culte des dieux. Lors de la célébration du kinensai, les desservants du clan Nakatomi (Nakatomi uji 中臣氏) récitaient un texte votif (norito 祝詞), tandis que ceux du clan Mononobe (Mononobe uji 物部氏) présentaient des offrandes d’étoffes (heihaku 幣帛). Le kinensai avait pour particularité d’être également célébré par des sanctuaires extérieurs au Palais, situés dans la région du Kinki à l’exception de celui d’Ise. Son importance était telle qu’il conférait à ces lieux un statut officiel. La liste des sanctuaires des Règlements de l’ère Engi (912) en dénombre plus de trois mille cent trente-deux. Le kinensai et les autres grands rites étatiques prirent fin quand la ville de Heian (Kyoto) et le palais furent ravagés après les troubles de l’ère d’Ōnin (Ōnin no ran 応仁の乱) (1467-1477).

29 Sortes de portiques qui servent à marquer l’entrée d’un espace sacré.

30 Cordes de paille de riz torsadées qui délimitent un espace sacré.

31 Il s’agit de l’offrande du rameau de sakaki 榊.

32 Les termes shosha et minsha désignent tous deux les sanctuaires locaux et sont interchangeables.

33 Les ubusunagami, dieux du sol ou littéralement dieux de la terre de naissance, sont souvent confondus localement avec les ujigami, dieux du clan.

34 Les arrondissements d’état civil (koseki-ku), les responsables (kochō) et les vice-responsables (fuku kochō 副戸長) qui les supervisaient furent mis en place par la Loi sur l’état civil (Koseki-hō 戸籍法) promulguée le 23 mai 1871. Elle fut révisée à plusieurs reprises, notamment par un décret du ministère des Affaires suprêmes du 15 mai 1872 qui abrogeait les administrations locales mises en place par le shogunat (shōya, nanushi, kumigashira, hyakushōdai, entre autres appellations et fonctions locales).

35 Les tablettes avaient pour dimension 9,9 cm sur 6,6 cm (3 sun sur 2). La face avant présentait le nom du sanctuaire auquel le foyer du fidèle était rattaché, son lieu de naissance et d’habitation, son nom et sa date de naissance et le nom du père. Au dos figurait le nom du desservant accompagné de son sceau, ainsi que la date d’émission. Aucun nom de dieu, ni aucune allusion religieuse n’y figurait.

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Pour citer cet article

Référence papier

Aurélien Allard, « Le shintō sécularisé de la restauration de Meiji »Ebisu, 61 | 2024, 325-358.

Référence électronique

Aurélien Allard, « Le shintō sécularisé de la restauration de Meiji »Ebisu [En ligne], 61 | 2024, mis en ligne le 25 décembre 2024, consulté le 12 novembre 2025. URL : http://journals.openedition.org/ebisu/10297 ; DOI : https://doi.org/10.4000/1313v

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Auteur

Aurélien Allard

オレリアン・アラール

Aurélien Allard est enseignant-chercheur à l’Université Libre de Bruxelles et enseignant à l’université de Lille. Ses recherches portent sur la nature de la pratique religieuse dans le Japon moderne et contemporain, dans une perspective anthropologique, politique et historique.

オレリアン・アラール(Aurélien Allard):日本社会を専門とする人類学者で、ブリュッセル自由大学准教授、リール大学講師。近現代日本における宗教習慣の本質について、人類学的、政治的、歴史的な視点から研究している。

Aurélien Allard is a lecturer and researcher at the Université Libre de Bruxelles and a lecturer at the Université de Lille. His research focuses on the nature of religious practice in modern and contemporary Japan from an anthropological, political, and historical perspective.

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