Quelques aperçus sur la littérature bouddhique de Heian
Texte intégral
Bernard Frank (1927-1996, pensionnaire de 1954 à 1957, puis directeur français à la Maison franco-japonaise de 1972 à 1974)
1Il me faut constater que le sujet que j’ai choisi est bien compliqué, parce qu’il exige, pour être traité et compris facilement, une certaine connaissance de deux grandes choses qui sont, d’une part, le bouddhisme et, d’autre part, le Japon de l’époque de Heian. Quoique certains doivent être parfaitement familiers avec les deux domaines, je ne puis considérer le problème de cette connaissance comme résolu pour tout le monde, et c’est pourquoi je commencerai par rappeler, en une première partie, un certain nombre de données fondamentales relatives au bouddhisme en général et au bouddhisme japonais en particulier. Ainsi nous nous trouverons dans une position un peu clarifiée pour parler ensuite de la rencontre du bouddhisme et de la littérature de Heian.
2Vous savez que le bouddhisme est apparu en Inde avec celui que l’on appelle le Bouddha, littéralement l’« Éveillé », connu autrement sous le nom de Śākyamuni, et qui aurait vécu, d’après les recherches des savants modernes, entre 558 et 478 avant le Christ. La chronologie traditionnellement acceptée en Extrême-Orient situait ses dates un demi-millénaire plus tôt, entre 1027 et 949 avant notre ère.
3À l’origine du bouddhisme, il y a une constatation : celle qu’il n’y a pas de bonheur véritable dans un monde qui est taré, vicié par l’instabilité, l’impermanence. La doctrine de base ou, plutôt, la constatation de base du Bouddha se résume dans ce que l’on appelle les « quatre nobles vérités » (en japonais, shishōtai 四聖諦), la première étant ku 苦, la « douleur », ainsi qu’on traduit généralement. Il ne faut pas entendre par là seulement la douleur positive, mais aussi la douleur négative, car il faut reconnaître que l’on est souvent et, pour finir, immanquablement privé d’être avec ce que l’on aime. Il y a douleur parce qu’il y a instabilité, impermanence (mujō 無常) ; il y a douleur parce que l’être n’a pas de substance (muga 無我) et qu’il n’est que composé. La première des quatre vérités conduit à une réflexion sur les composants de cet être, que les philosophes bouddhistes, plus tard, compareront, entre autres exemples, à l’éléphant touché par les aveugles : certains touchent la trompe, d’autres touchent les pattes, d’autres le tronc, d’autres la queue. Chacun a ainsi une vision différente et partielle d’un objet qui apparaît finalement comme sans existence indépendamment des parties qui le composent.
4La deuxième des vérités est relative à l’« origine » de la douleur (shū 集). Pourquoi y a-t-il douleur ? Il y a douleur parce qu’il y a ignorance (mumyō 無明), désir, volonté d’appropriation. Les êtres croient à leur existence autonome et sont, pour cette raison, en proie aux passions (bonnō 煩悩). Ainsi, ils sont poussés à commettre des actes (gō 業) comparables à des semences et qui, comme celles-ci, porteront infailliblement des fruits. L’acte pousse à renaître parce qu’il doit aboutir à un effet qu’il faudra recueillir, parfois dès cette vie, mais aussi après la mort, qui n’est qu’un simple passage entre deux existences. De cette manière se perpétue sans fin le cycle des naissances et des morts – ou la transmigration (rinne 輪廻) –, dont les actes des êtres assurent la rotation.
5La troisième des vérités est celle relative à la « cessation » de la douleur (metsu 滅). Comment cet état de rotation indéfini, dont l’origine vient d’être ainsi décrite, pourrait-il cesser ? Autrement dit, quel est le contraire de cet état instable auquel nous paraissons condamnés sans remède ? La réponse est que la délivrance est le nirvâna (nehan 涅槃). Qu’est celui-ci ? Il faut savoir que l’on ne saurait en donner de définition positive. Ainsi que le disait admirablement Paul Mus, le nirvâna est seulement « fléché » ; on nous en indique la direction sans pouvoir nous dire plus. C’est par contraste que nous sommes éclairés sur sa nature : là où tout n’est qu’assemblages, illusion, impermanence, douleur, il est, lui, non composé, stable, non sujet à la naissance, donc non sujet à la mort, il a la saveur de l’impérissable et du vrai.
6La quatrième vérité concerne la « voie », le « chemin » (dō 道), les moyens qui permettent de parvenir à cette cessation bienheureuse de la douleur. Le Bouddha les expose sous forme d’une règle de vie « correcte » en huit points (hasshōdō 八正道) : opinion, intention, parole, activité, moyens d’existence, effort, attention, concentration.
7Au bout du chemin, l’être le plus accompli, le plus parfait arrivera à un état défini comme un état d’Éveil (bodai 菩提) ; il aura démonté totalement le mécanisme de la vie et de la mort et, s’en étant rendu maître, lui échappera, n’y sera plus assujetti. Ce détenteur de l’Éveil, sur lequel le monde n’a plus de prise est, selon le terme original sanscrit, un bouddha, c’est-à-dire un « éveillé » (en japonais, butsu 仏, par abréviation de butsuda 仏陀). Les bouddhistes des âges postérieurs, voulant figurer la place de cet être par rapport à l’univers de la transmigration, lui-même représenté comme une grande roue au sein de laquelle les êtres sont renvoyés interminablement d’une destinée à l’autre, la situeront au moyeu, là où la roue ne tourne pas.
8On a comparé avec raison la démarche du Bouddha énonçant les quatre vérités sur la douleur, l’origine de la douleur, la cessation de la douleur et la voie de la cessation de la douleur à celle d’un médecin qui établit le diagnostic d’une maladie, procède ensuite à l’étiologie, ou recherche des causes, puis songe à la guérison et prescrit, enfin, la thérapeutique.
9Thérapeute, le Bouddha n’est pas un métaphysicien. Il se plaît à comparer l’être malade de la maladie fondamentale qu’est l’impermanence, à un blessé qui serait atteint d’une flèche. Il ne faudrait pas, dit-il, si l’on veut sauver le patient, demander d’abord qui a tiré sur lui, quand a été fabriquée la flèche, avec quel bois ou par qui elle l’a été, il faut avant tout retirer cette flèche. C’est pourquoi on ne trouve pas, dans les discours du Bouddha, d’opinions sur les problèmes métaphysiques, il se dérobe toujours lorsqu’on l’interroge à leur sujet ; mais les bouddhistes après lui se sont immanquablement posé des questions. Ils ont en particulier remarqué qu’il y avait une apparente contradiction entre la loi, relevant de la deuxième des quatre nobles vérités, qui veut que les effets de nos actes nous suivent de vie en vie, et qui implique donc l’existence en nous d’un élément de continuité, et celle, relevant de la première vérité, selon laquelle nous sommes foncièrement impermanents, puisque faits d’éléments provisoirement assemblés. Si rien ne subsiste de nous, qu’est-ce qui peut bien transmigrer pour manger le fruit de nos actes ?
10Les écoles ont répondu différemment à cette question : pour l’une d’elles, sans qu’il y ait dans les êtres un soi propre, substantiel, il y a néanmoins un élément qu’on appelle le « porteur de fardeau » qui, lui, demeure et transmet la charge des actes ; pour une autre, qui n’admet pas l’existence d’un élément qui ressemblerait, aussi ténu soit-il, à un substrat passant d’une vie à l’autre, la chaîne des existences, qu’orientent les actes, ressemble à une ligne en pointillé, elle est dite comparable à une colonne de fourmis.
11Plus tard a été dégagée une notion extrêmement importante, qui est celle de vacuité (kū 空) : vacuité entendue non pas au sens d’un vide, d’un néant, mais d’une réalité absolue qui est une réalité « en creux », dépassant la superficielle opposition de l’être et du non-être, de l’affirmation et de la négation, de la douleur et de la délivrance, de la transmigration et du nirvâna. Non sans rapport avec cette notion fort complexe, mais reposant en partie sur d’autres prémisses, est la notion désignée en sanscrit sous le nom de tathatâ, « fait d’être tel », « d’être ainsi », « ainsité » (en japonais, shinnyo 真如, « vraie ainsité ») : si les êtres et les choses sont tous composés et sans existence propre, ils se révèlent, en vérité absolue, comme possesseur d’une nature commune, qui est leur insubstantialité même. « Les phénomènes étaient l’océan en tant que vagues ; la tathatâ, ce furent les vagues en tant qu’océan », a écrit fort bellement René Grousset.
12On voit que le bouddhisme, dans cette phase de son évolution, en est à la recherche d’un principe unique sous-jacent à la diversité des apparences. Il va se développer, jusque chez certains de ses dialecticiens les plus rigoureux, une sorte de dévotion mystique à l’égard de cet absolu immanent à toute chose de l’univers. On l’identifie à la parole même du Bouddha, qui est parole de vérité, car il n’y a pas de différence entre la vérité et la parole qui dit la vérité.
13La parole du Bouddha, en d’autres termes, c’est la loi (en sanscrit, dharma ; en japonais, hō 法) que celui-ci a mise en évidence. Il ne s’agit pas là d’une loi édictée à la suite d’une révélation, comme est la loi mosaïque ; c’est une loi comme la loi naturelle, qui a été simplement découverte par celui qui s’est éveillé. Elle se confond d’ailleurs ipso facto avec la loi morale et, même, avec la loi civile, puisque l’une et l’autre, dans la mesure où elles sont correctes, ne peuvent qu’être en conformité avec le vrai.
14Le Bouddha lui-même est dit être « venu ainsi », « venu tel », « venu en conformité » (nyorai 如来). Il est dit être aussi le « grand homme », c’est-à-dire le grand modèle. Il est dit encore « l’aîné des êtres », parce qu’il est le premier à avoir brisé la coquille de l’ignorance, d’où nul autre n’arrivait à sortir pour naître à la vie véritable. Il est supérieur aux dieux puisque ceux-ci, en dépit du caractère élevé de leur condition, sont emprisonnés dans le cycle sans fin des vies, sont voués à naissance et mort. Ces mêmes dieux, en conséquence, le reconnaissent pour leur maître et le servent : il est appelé parfois « dieu au-dessus des dieux ». La formule, au début, a dû avoir un sens figuré, mais l’image du délivré prend un caractère de plus en plus sublime au fur et à mesure que son enseignement va, s’identifiant avec une vérité que le cosmos, tout entier, proclame. Elle s’est d’abord réfractée dans le temps à travers la série des bouddhas qu’on situe dans les âges fabuleux du passé et que prolonge vers l’avenir la figure du Bouddha futur, Miroku 弥勒 ; c’est aussi désormais dans l’espace qu’elle se réfracte, en la personne des bouddhas des terres lointaines qu’on énumère à tous les Orients. Ainsi éclatée en une multitude de répliques, l’image, d’ailleurs, ne tardera pas à se recomposer au point central, à se retrouver dans la figure d’un Pan-Bouddha qui s’identifie au principe unique.
15Le Bouddha, sa loi : voilà deux de ce que l’on appelle les « trois joyaux » (sanbō 三宝) du bouddhisme. Il nous faut maintenant parler du troisième, qui est la communauté (en sanscrit sangha ; en japonais sō 僧, par abréviation de sōga 僧伽). Il n’est pas de religion sans une société, sans une communauté qui en soit le support. Celle du Bouddha est centrée sur les religieux, littéralement « ceux qui sont sortis de la famille » (shukke 出家), mais elle est entourée d’un second élément, que constituent les laïcs, ceux qui continuent à mener la vie familiale tout en respectant les principes élémentaires de la discipline bouddhique. Religieux et laïcs ont les besoins qu’impliquent leurs genres de vie respectifs, et il s’établit entre eux une espèce d’équilibre dans les services réciproquement rendus. Les seconds pourvoient aux besoins matériels des premiers. Pour leur part, les religieux éduquent les laïcs spirituellement et, aussi, grâce à un principe, bien connu dans le christianisme et que le bouddhisme a mis très tôt en pratique, qui est celui de la réversibilité des mérites (ekō 廻向), ils reportent sur eux une partie des mérites qu’ils ont acquis, les aidant ainsi à alléger le fardeau de leurs actes.
16Ce que les laïcs attendent de leurs propres mérites et de ceux qu’on leur transfère, il va de soi que ce n’est pas seulement d’être mis dans la voie d’une délivrance qui paraît évidemment, pour eux, bien lointaine, c’est d’obtenir une destinée meilleure que la précédente – ou, tout au moins, pas plus mauvaise – dans la prochaine existence et, en attendant, de recevoir dès cette vie le plus de félicité possible. C’est ainsi que le bouddhisme a toujours eu concurremment ces deux aspects : d’une part, l’application à une discipline qui mène à la libération finale ; d’autre part, le désir d’améliorer la condition immédiate des êtres en mettant à profit le mécanisme de la loi des actes. Pour cette raison, on le voit promettant à ses fidèles le bonheur de la famille, la protection des bestiaux, la prospérité du commerce et, aussi, ce qui était fort important pour des souverains bouddhistes, la sécurité des royaumes. Il est le protecteur par excellence de ceux-ci à la fois parce que les religieux s’efforcent d’accumuler des mérites pour le prince, qui tient la communauté sous sa garde, mais aussi parce que ce dernier, dans la mesure où il a lui-même une conduite religieuse, crée pour son État, pour la collectivité qui y vit, du bien dont tous profitent en retour. Voilà un système fort cohérent, dans lequel il serait tout à fait injuste et vain de prétendre reconnaître l’abâtardissement d’une pure doctrine. Le bouddhisme ne s’est-il pas, dès ses débuts, présenté comme une voie moyenne (chūdō 中道), se gardant à la fois des séductions du monde et des excès du rigorisme ?
17Avec le temps, au fur et à mesure que le nombre des laïcs augmente, le rôle de ceux-ci s’accroît par rapport à la communauté ; leurs espoirs, leurs idéaux y prennent davantage d’importance. Ce ne sont plus seulement les religieux, les sages, ceux qui sont « sortis de la famille », qui veulent et peuvent prétendre aspirer à la conquête de l’Éveil, ce sont aussi les autres, les moins sages. Il ne s’agit plus, pour les premiers, de se libérer sans les seconds, mais de se libérer avec eux, tous ensemble.
18Le saint que sa carrière de perfection promet à l’Éveil (en sanscrit, Bodhisattva ; en japonais, bosatsu 菩薩, par abréviation de bodaisatta 菩提薩埵) préférera, plutôt que de sortir du monde et de s’en échapper, rester dans celui-ci afin d’y aider les autres à obtenir leur propre délivrance. Il est rapporté par la vieille tradition bouddhique que le Bouddha Śākyamuni, qui était l’un de ces saints jusqu’à l’heure où il obtint effectivement l’Éveil, avait fréquemment, au cours de ses vies antérieures, fait le sacrifice de ses yeux, de ses membres, voire de tout son corps pour secourir des êtres dans le besoin. Plus élevé encore que ce don suprême du corps, immanquablement suivi d’une heureuse rétribution immédiate, est le don désormais demandé au Bodhisattva : c’est le renoncement – provisoire, certes, mais pour quelle immense durée ! – au salut personnel. Tel est l’idéal du vaste mouvement qui a grandi dans le bouddhisme à partir des débuts de notre ère et qui s’est lui-même intitulé « Grand Véhicule » ou « Grand Moyen de progression » (en sanscrit, mahâyâna ; en japonais, daijō 大乗) pour signifier ses vastes ambitions salvatrices. C’est au sein de ce même mouvement que se sont développées des notions comme celles de « vacuité » ou d’« ainsité » et les conceptions relatives à une bouddhologie élargie à l’échelle du cosmos, auxquelles nous faisions allusion plus haut. D’autres développements doctrinaux mériteraient d’être signalés dès ici, mais, pour ne pas allonger démesurément cette partie d’introduction, je préfère n’y faire allusion que dans le bref exposé qui va suivre, sur les développements de la doctrine du Bouddha au Japon.
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19De l’Inde, le bouddhisme avait gagné la Chine par l’Asie centrale. Il l’avait atteinte vers les commencements de l’ère chrétienne et s’y était répandu, d’abord de façon limitée, puis beaucoup plus large à partir, surtout, du ive siècle. Il y avait rencontré une grande civilisation et des systèmes de pensée très élaborés, tels que le confucianisme et le taoïsme, qui l’avaient profondément influencé dans ses conceptions et ses formes sans pour autant le faire dévier de sa ligne essentielle. De la Chine, il s’était répandu vers les royaumes coréens, d’où, enfin, on le voit passer au Japon.
- 1 En coréen : Paekche (dans la transcription McCune-Reischauer). (N.D.L.R.)
20Il est rapporté qu’un souverain de l’un de ces royaumes, le royaume de Kudara 百済1, envoya au monarque japonais en 538 une ambassade avec des livres saints, une statue du Bouddha et une lettre où il était dit : « Cette doctrine est de toutes la meilleure… » Peut-être le bouddhisme était-il pratiqué au Japon avant cette date, soit au sein de communautés coréennes, soit par des ascètes solitaires, mais l’on ne peut faire à ce sujet que des conjectures.
21Le bon accueil que la cour japonaise réserva d’abord à la religion étrangère fut suivi de certaines réactions d’hostilité qui recouvraient en partie des oppositions politiques, mais les partisans du bouddhisme finirent par l’emporter dans la lutte et celui-ci fut adopté comme religion officielle, sans qu’atteinte fût par ailleurs portée aux vieux rites locaux, provinciaux, impériaux de vénération des divinités locales, à l’ensemble desquels fut donné, par besoin de les poser face à lui, le nom de shintō 神道 ou « voie des dieux ».
22Avec le grand prince régent Shōtoku 聖徳 à la fin du vie siècle et au début du viie, la position de la loi du Bouddha est définitivement consolidée dans le pays. En étroite association avec la morale chinoise d’inspiration confucéenne, elle va s’imposer comme une sorte de règle supérieure d’inspiration de l’État. Conformément à des principes exposés plus haut et qui n’étonneront donc pas, celui-ci la conçoit essentiellement en tant que doctrine destinée à assurer le bonheur global de la collectivité. Dans quelle mesure était-elle vécue en même temps comme une voie personnelle de salut ? Il est probable qu’en cette lointaine époque, le nombre de ceux qui se trouvaient capables de la comprendre en sa profondeur était extrêmement restreint.
23C’est avec le viiie siècle et la fondation de Nara (710) que cette loi commence de connaître sa première véritable expansion. L’enseignement des écoles, relevant tant du bouddhisme ancien que du Grand Véhicule, qui s’étaient jusque-là introduites, ou s’introduisent encore, va être organisé de façon systématique dans les monastères, dont le nombre s’accroît autour de la capitale et dans les provinces. Mais ce n’est pas seulement par son développement monastique et philosophique que le bouddhisme japonais de ce temps se caractérise, c’est aussi par son effort pour enseigner le peuple et lui apporter des secours en tous domaines. Fameux est resté à cet égard le nom du moine Gyōki 行基 (668-749) qui travailla beaucoup à la création d’étangs, de canalisations, de chemins, de ponts, d’hospices.
24L’événement religieux le plus important de la période de Nara fut la fondation par l’empereur Shōmu 聖武 (règne : 724-749) du monastère Tōdaiji 東大寺, centre de l’école dite du Kegon 華厳 (littéralement, « Ornementation fleurie ») appartenant au Grand Véhicule, introduite en 736. Ordre fut donné d’ériger dans le sanctuaire central de ce monastère une grande image de bronze doré qui représentait le Pan-Bouddha, désigné par l’école sous le nom de Birushana 毘盧舎那 (du sanscrit, Vairocana, « Celui qui rayonne en tous sens » : « le Soleil »). L’image en question, qu’on peut voir encore aujourd’hui, mais dont, hélas, peu de parties anciennes subsistent, avait pour socle un gigantesque lotus, sur chaque pétale duquel était gravée la figure de Śākyamuni, Bouddha de ce monde, qui apparaissait ainsi, à travers ces innombrables répliques, comme autant de reflets locaux de l’immense Bouddha cosmique. La doctrine du Kegon est une doctrine de réfraction universelle. Elle enseigne que, de l’infiniment grand à l’infiniment petit, tout reflète l’omniprésente nature de Birushana. Il est rapporté qu’un religieux représenta un jour cet enseignement de façon symbolique en disposant une série de miroirs qui se reflétaient les uns les autres.
25Soucieuse d’imposer l’autorité impériale dans les provinces, la Cour avait aimé, dit-on, cette figure éminente, ornée de ses répliques, qui semblait être la transposition sur le plan universel de la hiérarchie allant de l’empereur – lui-même figure solaire – à son peuple à travers ses fonctionnaires.
26Tout-puissant durant un temps, le clergé de Nara finit par trop se mêler des affaires publiques. Afin d’échapper à sa trop proche influence et sans doute, aussi, pour d’autres raisons, le gouvernement impérial reprend en 784 une vieille tradition qui consistait à déplacer après un ou plusieurs règnes le lieu de la résidence du souverain. À la suite d’une tentative avortée d’installation à Nagaoka, on fixe ce lieu, en 794, sur le site de l’actuelle Kyoto, qui recevra d’abord le nom de Heian-kyō 平安京, « Capitale de la tranquillité ».
27Dans l’atmosphère de renouvellement où s’effectue ce changement de résidence vont prendre naissance deux grandes sectes, qui orienteront de manière décisive la vie religieuse de l’époque et des temps suivants.
28La première est la secte du Tendai, ainsi appelée du nom du mont T’ien-t’ai 天台, en Chine du Sud, où s’étaient installés ses premiers fondateurs. L’école fut établie au Japon par Saichō 最澄 (767-822), ordinairement désigné sous son appellation honorifique posthume de Dengyō daishi 伝教大師, « Grand Maître qui transmet l’enseignement », et son centre fixé sur le mont Hiei au nord-est de la nouvelle capitale. La doctrine du Tendai repose sur un effort de mise en ordre des points de vue des écoles antérieures, dont elle résout l’apparente contradiction en les répartissant à l’intérieur de ce qui aurait été cinq phases de la prédication du Bouddha. Ayant ajusté le niveau de celle-ci d’abord trop haut par rapport à la capacité de compréhension des êtres, Śākyamuni l’aurait ensuite abaissé, puis élevé à nouveau par degrés et, pour finir, aurait révélé, dans une ultime étape, l’incroyable vérité tenue jusque-là en réserve. Cette vérité, cet enseignement définitif sont ceux du Hokekyō 法華経, ou « Sûtra du Lotus de la loi merveilleuse ». Śākyamuni fait connaître dans le chapitre essentiel de ce livre saint du Grand Véhicule qu’il n’est venu en ce monde et n’est entré dans le nirvâna que fictivement, cela afin de donner aux êtres soif de sa personne et de sa loi ; qu’en réalité, il possède l’Éveil depuis d’innombrables périodes cosmiques, qu’il est « perpétuellement demeurant » (jojū 常住) et que sa « mesure de vie » (juryō 寿量) est incommensurable. La scène au cours de laquelle a lieu cette révélation rappelle celle de la transfiguration, car l’assemblée qui se prépare à l’entendre se trouve soudain transportée dans les airs.
29Se fondant principalement sur ce sûtra et sur ses commentaires, le Tendai enseigne avec beaucoup d’insistance que la nature de Bouddha (busshō 仏性), autrement dit l’aptitude foncière à l’Éveil, n’appartient pas seulement à certains, ainsi que le soutenait fermement l’une des principales écoles de Nara, l’école Hossō 法相, mais à tous les êtres : l’univers entier est appelé sans distinction à la bouddhéité.
30En ce qui concerne les pratiques à suivre, le Tendai est fort éclectique. Il recommande à la fois l’étude, l’ascèse, la dévotion et, jusqu’à un certain point, les pratiques ésotériques. Il enseigne une méthode de méditation appelée shikan 止観, « cessation [des troubles] et introspection », que l’on n’a pas manqué de comparer à celle du zen 禅, qui ne s’est répandue au Japon que plus tard, à partir de la fin du xiie siècle, et avec laquelle elle présente des différences assez importantes, sur lesquelles on s’excusera de ne pas s’étendre ici.
31Il nous faut maintenant parler brièvement de l’autre des grandes sectes établies au début de l’époque de Heian, à savoir la secte Shingon 真言, fondée par Kūkai 空海 (774-835), plus connu sous le titre posthume de Kōbō daishi 弘法大師, « Grand Maître qui propage la loi ».
32Les pratiques du Tendai comprenaient, comme on vient de le dire, certains éléments ésotériques. L’enseignement du Shingon – nous reviendrons plus loin sur le sens du terme – est, quant à lui, d’ésotérisme pur. Sur quoi peuvent se fonder ces écoles pour justifier la présence ou, même, ainsi, l’absolue prédominance d’un élément secret dans la prédication du Bouddha, où nous n’en avions, jusqu’à présent, pas signalé la trace ?
33Rappelons, pour nous aider à comprendre ce qui va être exposé, que le Tendai avait résolu, pour l’essentiel, le problème de la contradiction entre les diverses écoles du bouddhisme par une explication de nature chronologique : Śākyamuni avait révélé la vérité par degrés, au cours de plusieurs périodes. Le Shingon, qui s’affirme le dépositaire d’une tradition encore davantage en rupture avec celle jusque-là connue, sépare, quant à lui, de façon très radicale un niveau d’enseignement vulgaire, exotérique (kengyō 顕教), d’un niveau d’enseignement véritable, ésotérique (mikkyō 密教).
34S’il existe un semblable enseignement ésotérique, ce n’est point, hâtons-nous de le dire, en raison d’un penchant, ici, pour des choses cachées qui devraient être réservées à certains êtres privilégiés, c’est à cause de la conviction que l’adepte ne peut accéder à la vérité ultime du bouddhisme qu’au fur et à mesure d’une maturation dont les étapes doivent être sanctionnées par des révélations progressives.
35Selon le Shingon, le bouddhisme exotérique a été, comme l’affirme la tradition courante, prêché par le Bouddha Śākyamuni et, aussi, à l’occasion, par les autres bouddhas dont le Grand Véhicule fait connaître l’existence, mais le bouddhisme ésotérique a été, pour sa part, enseigné par le Pan-Bouddha lui-même, dont tous ces bouddhas ne sont que des émanations, des hypostases à des degrés divers. On reconnaît dans ce Pan-Bouddha, sous une forme encore plus systématisée et élaborée, le Vairocana de l’école Kegon, appelé ici Dainichi nyorai 大日如来, le « Grand Soleil » ou le « Grand Vairocana ». « Bouddha en corps de loi » (hosshin butsu 法身仏), celui-ci est dit ne faire qu’un, non seulement, comme déjà l’enseignait l’école Hossō de Nara, avec la conscience universelle, mais avec la matière même de l’univers. La doctrine Shingon de l’« union des trois mystères » (sammitsu yuga 三密瑜伽) veut que le corps, la parole et la pensée (shinku i 身口意) des êtres soient en union, en interrelation foncière avec le corps, la parole et la pensée du Bouddha. Nous n’avons pas à « devenir Bouddha », nous le sommes d’ores et déjà et pouvons réaliser dès cette vie, « immédiatement en ce corps » cet état de Bouddha qui est le nôtre (sokushin jōbutsu 即身成仏). Un religieux du Shingon, le révérend Tajima Ryūjun 田島隆純, a écrit :
- 2 « Les deux grands mandalas et la doctrine de l’ésotérisme Shingon », Bulletin de la Maison franco-j (...)
Dans le bouddhisme vulgaire (c’est-à-dire l’exotérisme), l’obtention de l’état de Bouddha se fait dans le cœur (autrement dit, l’esprit), dans le bouddhisme ésotérique, elle se fait, cela va sans dire dans le cœur, mais aussi dans le corps ; de là, l’emploi du mot « corps » dans la formule « obtention de l’état de Bouddha dès ce corps2 ».
36Comment rendre effective en nous cette identité avec le Bouddha qui y gît comme un trésor caché ? La réponse est que nous pouvons y parvenir à condition de pratiquer, dans les formes essentielles qu’enseigne la tradition ésotérique, les trois sortes d’actes qui correspondent aux trois mystères : actes de corps, de parole et de pensée.
37Les actes de corps sont représentés par des gestes des mains, complétés, dans la plupart des cas, par des entrelacements des doigts. Ces gestes sont appelés « sceaux » (en sanscrit, mudrā ; en japonais, shuin 手印, « sceaux des mains », ou keiin 契印, « sceaux d’engagement »). Ils signifient que – et comment – l’être agit et s’engage.
38Les actes de parole sont représentés, eux aussi, par des paroles qui ne sont pas des paroles quelconques, mais, selon le terme sanscrit, des mantra et, selon le terme japonais, des « paroles véritables », shingon 真言 (d’où le nom de l’école). Si ces « paroles véritables » sont dites telles, c’est parce qu’elles enferment, dans la forme traditionnellement transmise qui est la leur, la vérité, l’essence des choses qu’elles énoncent. Détentrices de cette vérité, de cette essence, elles ont prise sur la réalité corporelle et spirituelle à l’intérieur de laquelle se meut le pratiquant. Celui-ci les utilise selon le code qui lui a été enseigné et qui sert à rythmer son progrès. Pour ce qui est de la forme, ces paroles, qui ne peuvent apparaître que comme décevantes à ceux qui n’en appréhendent ni le contenu ni la portée, consistent en syllabes simples ou répétées, accompagnées de louanges, d’injonctions, de défenses.
39Les actes de pensée consistent principalement en des concentrations (en sanscrit, samâdhi ; en japonais, jō 定) qui ont pour but de permettre à l’esprit de faire retour vers l’état unitaire où il doit se résorber, par-delà la fantasmagorie du monde pluralisé. L’adepte recourt, pour s’aider dans ces concentrations, à la visualisation de mandala (en japonais, mandara 曼荼羅) ou « cercles », qui sont des images organisées et concentriques du cosmos, au centre desquelles est placé le Pan-Bouddha (à moins qu’il ne s’agisse de mandala spéciaux centrés sur une figure particulière). On progresse dans le mandala, un peu comme on joue à la marelle, en passant d’une case à l’autre, chaque passage impliquant la réalisation d’un nouvel état. Telle est du moins la théorie de l’utilisation du mandala, telle qu’elle ressort du livre de G. Tucci : The Theory and Practice of the Mandala (1961). En fait, dans les pratiques du Shingon, le mandala constitue très souvent simplement une présence : la présence physique et spirituelle du cosmos, autour de l’adepte qui se livre aux exercices nécessaires.
40Ces mandala, où les personnages ont tous une signification symbolique approfondie, sont à l’origine d’une iconographie raffinée et somptueuse. On en conserve d’admirables exemplaires dans les grands centres de la secte Shingon, tels que le Tōji 東寺 et le Jingoji 神護寺 à Kyoto, ou encore le Kōyasan 高野山, au fond des montagnes de la péninsule de Kii, où Kūkai alla achever sa vie dans une atmosphère de mystère, bientôt entourée de légende.
41À travers les variantes de ces diverses doctrines, se retrouve toujours l’idée que, sous la réalité apparente, fluctuante, transitoire de ce monde d’illusions, il existe un principe vrai, unique, insaisissable en dehors de l’état d’Éveil, caché au fond de nous-mêmes, à la fois très proche et difficile à dégager en raison de l’immense poids d’obscurité qui nous obnubile.
42Savoir que ce principe se trouve non seulement en nous, mais autour de nous, partout, et qu’il existe un lien intime entre nous et toute chose de l’univers, depuis le plus petit brin d’herbe jusqu’aux mondes qui s’étendent à l’infini ; éprouver à l’égard de ce principe, tel qu’il s’exprime dans le visage serein et compatissant du Bouddha, une dévotion pleine d’affectivité ; vouloir retourner au Bouddha, non point tout seul, mais avec tous les autres, comme l’enseigne le Grand Véhicule ; espérer aussi qu’une pratique ardente sera la source de nombreuses félicités en retour et protégera contre les diverses formes possibles de l’adversité : voilà quelle est, en gros, l’image que les Japonais de ce temps se faisaient du bouddhisme.
43On ne manquera pas de se demander si une telle image correspond bien à celle qu’avait la population en général et si nous ne venons pas de décrire des conceptions qui n’appartenaient qu’à l’aristocratie. Celle-ci n’était-elle pas la seule encore, en ce temps, à avoir été réellement touchée par le bouddhisme ? Il faut bien admettre que ce dernier, d’abord religion d’État et religion monastique, avait été, à partir de la fin du viiie siècle, l’objet d’une faveur grandissante de la part des nobles, qu’on voit désormais édifier à l’envi de vastes fondations, à la fois par piété personnelle et pour assurer, grâce à ces bonnes œuvres, l’avenir de leur famille et l’heureuse destinée posthume de leurs ancêtres. Ils aiment les cérémonies magnifiques où leurs tendances esthétiques et leur sensibilité rêveuse se donnent libre cours, entraînant ainsi trop souvent, sans doute, les religieux eux-mêmes vers le goût des beautés somptuaires.
44Ceci ne signifie nullement, par ailleurs, ainsi qu’on l’a déjà souligné, que le clergé bouddhique se désintéressât du sort du peuple de la capitale et des campagnes, où les moines, comme le dit un ouvrage de l’époque, « travaillaient au bien des gens ». On doit toutefois reconnaître que le bouddhisme, tel qu’il se présentait alors, dans toute la rigueur de ses hautes doctrines, constituait pour le commun des individus une « loi difficile à comprendre » (nange shihō 難解此法), selon les propres termes du Sûtra du lotus. Quoique le Tendai autant que le Shingon promissent à chacun l’atteinte future de la bouddhéité, ils n’offraient, à l’origine, en dépit de leurs efforts de prédication, guère de moyens concrets pour aider à surmonter cette difficulté de compréhension.
45C’est à partir de la seconde moitié du xe siècle, soit vers le milieu de l’époque de Heian, que certains, dans la secte Tendai, commencèrent à se préoccuper très ardemment de chercher la solution de ce problème et pensèrent la trouver au sein d’une « voie de pratique facile » s’opposant à la difficile voie traditionnelle. Cette voie résidait dans le recours à un sauveur qui n’était ni le Bouddha futur en qui beaucoup de bouddhistes avaient, durant longtemps, placé leurs espoirs, ni le Śākyamuni « perpétuellement demeurant » du lotus, c’était l’un de ces Bouddha fabuleux des orients dont les sûtras du Grand Véhicule révélaient l’existence. Ce Bouddha, prédicateur d’une « Terre pure bienheureuse » située à l’ouest (Saihō gokuraku jōdo 西方極楽浄土) portait le nom d’Amida 阿弥陀 (abréviation du sanscrit Amitâbha, « Celui à l’éclat infini »). Il avait fait l’objet en Chine, à partir de la fin du ive siècle, d’un mouvement fervent de dévotion, fondé sur la croyance en sa promesse d’accueillir dans la Terre pure tous ceux qui se réfugieraient en lui. Les fidèles qui s’en iraient renaître là (ōjō 往生), après leur mort, avaient la certitude, en entendant ce Bouddha exposer la loi, de comprendre une vérité qui leur demeurait autrement inaccessible. Tel fut l’« enseignement de la Terre pure » (jōdokyō 浄土教) qui allait jouer un rôle extrêmement important dans le développement religieux à l’âge postérieur.
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46Cet exposé, déjà trop long – et pourtant si sommaire – du bouddhisme de Heian étant terminé, nous nous sentons plus à l’aise pour jeter un regard sur ce que nous avons appelé la « littérature bouddhique » de l’époque.
47Précisons tout de suite que, par cette expression, on peut vouloir désigner deux choses assez différentes : ce peut être, d’une part, l’ensemble des genres littéraires au moyen desquels le bouddhisme s’est exprimé et, d’autre part, les œuvres de la littérature où se remarque l’influence de celui-ci.
48Le deuxième point de vue est beaucoup plus délicat à traiter et ne doit être abordé, à mon sens, qu’après que l’on aura examiné le premier, et essayé de montrer comment se présente au Japon, à l’intérieur de la littérature en général, la tradition littéraire proprement bouddhique.
49Il me paraît que la littérature du bouddhisme japonais – j’écarte ici de cette définition les ouvrages à caractère purement technique où l’on ne trouverait aucune trace d’art littéraire, comme les rituels, les traités d’iconographie, etc. – peut se diviser grosso modo en œuvres consacrées à la réflexion ou à l’exégèse, œuvres consacrées à la prédication, œuvres consacrées à l’oraison ou à la louange.
- 3 Je renvoie à leur sujet aux traductions données par le Général Renondeau dans La doctrine de Nichir (...)
50Les ouvrages de réflexion et d’exégèse possèdent par définition, il va de soi, ce caractère technique que nous évoquions à l’instant, mais il en existe qui méritent d’être tenus pour de véritables monuments littéraires, soit qu’ils aient été rédigés intentionnellement dans une langue d’une haute qualité, comme c’est le cas pour les écrits de Kūkai, le fondateur de la secte Shingon, soit parce que le tempérament et la culture de l’auteur l’entraînaient, indépendamment d’une recherche poussée en ce sens, à s’exprimer dans un style ferme, fort, émouvant, où la littérature ne peut que reconnaître son bien, comme ce sera le cas, au xiiie siècle, pour les traités de Nichiren 日蓮3, cette puissante personnalité qui renouvellera l’enseignement du Sûtra du Lotus.
- 4 Histoires qui sont maintenant du passé (Konjaku monogatari-shū 今昔物語集), « Connaissance de l’Orient » (...)
51Par « œuvres consacrées à la prédication » – qui sont, à la limite, quelquefois difficiles à distinguer des précédentes –, je veux désigner non seulement les sermons, les « paroles sur la loi » (hōgo 法語) qui nous ont conservé les propos de divers religieux fameux, mais aussi les recueils d’anecdotes (setsuwa 説話) destinés à fournir à ceux qui voulaient expliquer cette même loi une mine inépuisable d’arguments et de précédents. J’ai publié moi-même à ce sujet un ouvrage où j’ai essayé de montrer que ces écrits anecdotiques étaient arrivés à constituer dans le Japon du xiie siècle un genre vraiment élevé, quoique tout à fait en marge des canons littéraires habituels4.
- 5 Je me propose de donner la traduction de l’un d’entre eux dans un travail à paraître : Une « folie (...)
52Par « œuvres consacrées à l’oraison », je veux, notamment, désigner ce qu’on appelle des fujumon 諷誦文, sortes de prières rédigées à l’occasion de cérémonies faites pour les défunts. Ce sont des textes d’un ton assez solennel et pédant, mais dont la rhétorique n’est pas toujours dépourvue de beauté5.
53Je voudrais plutôt m’attacher ici à parler d’œuvres que j’ai placées, avec ces dernières, dans une même catégorie générale : les œuvres consacrées à la louange. J’entends désigner par là des hymnes, des poèmes, des chants composés pour exprimer la dévotion des fidèles ou l’ardeur de leurs sentiments quand ils étaient en pèlerinage. Je vous citerai quelques exemples de telles œuvres en commençant par certains poèmes, qui sont parmi les plus anciens poèmes bouddhiques du Japon à avoir été composés en langue locale. Ils datent du milieu du viiie siècle, c’est-à-dire de l’époque de Nara.
- 6 Je cite le texte des Bussokuseki no uta d’après l’édition Iwanami 岩波, Nihon koten bungaku taikei 日本 (...)
54Ces poèmes (Bussokuseki no uta 仏足石の歌) sont, comme leur nom l’indique, destinés à célébrer la trace des pieds du Bouddha. On les trouve au Yakushiji 薬師寺, monastère des environs de l’ancienne capitale, gravés sur une stèle placée derrière une grande pierre qui porte une empreinte de pieds marquée de roues et autres signes. Le Bouddha est censé avoir sur son corps un certain nombre de tels signes, qui sont les attributs de sa royauté spirituelle. Des poèmes en question, qui sont au nombre de vingt-et-un, je présenterai maintenant quatre, en en donnant la traduction au fur et à mesure6. Je ne sais jusqu’à quel point la tradition esthétique japonaise permet de considérer ces œuvres comme ayant une beauté littéraire, mais, en ce qui me concerne, je les aime pour leur qualité religieuse qui me semble tout à fait remarquable. N’expriment-ils pas à merveille ces sentiments et ces idéaux bouddhiques que nous venons de tenter de définir ?
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1. |
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Mi-ato tsukuru |
美阿止都久留 |
Les échos de la pierre |
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ishi no hibiki wa |
伊志乃比鼻伎波 |
où nous gravons les saintes empreintes, |
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ame ni itari |
阿米爾伊多利 |
puissent-ils atteindre au ciel |
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tsuchi sae yusure |
都知佐閇由須禮 |
et secouer la terre elle-même |
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chichi-haha ga tame ni |
知々波々賀多米爾 |
pour le profit de nos pères et mères |
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moro-hito no tame ni |
毛呂比止乃多米爾 |
pour le profit de tous les hommes ! |
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6. |
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Masurao no |
麻須良乎乃 |
Les empreintes que laissa |
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susumi saki-tachi |
須々美佐岐多知 |
en allant de l’avant |
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fumeru ato o |
布賣留阿止乎 |
le mâle héros, |
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mitsutsu shinobamu |
美都々志乃波牟 |
contemplons-les, ayons-les en mémoire, |
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tada ni au made ni |
多太爾阿布麻弖爾 |
jusqu’à l’heure de le rencontrer directement, |
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masa ni au made ni |
麻佐爾阿布麻弖爾 |
jusqu’à l’heure de le rencontrer face à face. |
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8. |
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Kono mi-ato o |
己乃美阿止乎 |
En recherchant la trace |
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tazune motomete |
多豆禰毛止米弖 |
de ces saintes empreintes, |
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yoki hito no |
与伎比止乃 |
souhaitons qu’au pays |
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imasu kuni ni wa |
伊麻須久爾々波 |
où demeure l’Homme excellent |
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ware mo maitemu |
和礼毛麻胃弖牟 |
nous puissions nous aussi nous rendre |
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moro-moro o ite |
毛呂毛呂乎為弖 |
emmenant avec nous des multitudes. |
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14. |
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Saka no mi-ato |
舎加乃美阿止 |
Les saintes empreintes de Śākya |
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iwa ni utsushi oki |
伊波爾宇都志於伎 |
que nous avons reproduites sur le roc, |
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yuki-meguri |
由伎米具利 |
en tournant autour d’elles |
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uyamai-matsuri |
宇夜麻比麻都利 |
avec respect les célébrant, |
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waga yo wa oemu |
和我与波乎閇牟 |
notre vie nous finirons |
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kono yo wa oemu |
己乃与波乎閇牟 |
cette vie nous finirons. |
- 7 Je renvoie, pour plus de détails, à mes Histoires qui sont maintenant du passé : 273-276, et, pour (...)
55Voici maintenant un chant du pèlerinage de Kumano, recueilli dans la seconde moitié du xiie siècle, c’est-à-dire vers la fin de l’époque de Heian, dans l’anthologie Ryōjin hishō 梁塵秘抄, établie par l’empereur retiré Go-Shirakawa 後白河. Kumano 熊野, situé au sud de la péninsule de Kii, était une terre hautement religieuse. La tradition y situait l’emplacement du tombeau de la déesse mère Izanami 伊奘冉, et l’endroit comptait d’autres lieux-saints fameux comme celui de la grande cascade de Nachi 那智. Sous l’impulsion d’un ordre d’ascètes semi-laïcs, il était devenu au ixe siècle un terrain d’exercices renommé pour la pratique de l’ascèse et de la purification. Ses divinités locales finirent par être considérées comme des incarnations de bouddhas et de bodhisattvas qui s’étaient manifestés là pour le bien des êtres, et furent désignées à ce titre sous le nom d’« avatar de Kumano » (Kumano gongen 熊野権現). Cela devint une coutume fort répandue que de venir pérégriner à Kumano, où le compatissant Bodhisattva Kannon 観音, entre autres, passait pour avoir sa résidence, la Terre pure dite du mont Fudaraku 補陀落 (le mont Potalaka des Indiens et des Tibétains). De l’un ou de l’autre côté de la péninsule, la route était longue et difficile, mais de cette difficulté même jaillissait la joie d’une épreuve purifiante7. Ainsi que le dit le chant conservé dans le Ryōjin hishō :
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Kumano e mairu ni wa |
熊野へ参るには |
Pour se rendre à Kumano, |
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Ki-ji to Ise-ji no |
紀路と伊勢路の |
du chemin de Ki et du chemin d’Ise, |
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dore chikashi dore tōshi |
どれ近しどれ遠し |
lequel est le plus court lequel est le plus long ? |
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Kōdai jihi no michi nareba |
広大慈悲の道なれば |
Parce que c’est la voie de la large et grande compassion, |
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Ki-ji mo Ise-ji mo |
紀路も伊勢路も |
longs ne sont |
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tōkarazu |
遠からず |
ni le chemin de Ki ni le chemin d’Ise. |
- 8 Quelques pages de l’histoire religieuse du Japon, Musée Guimet, Paris, Geuthner, 1921.
- 9 Kōbō-daishi chosaku zenshū 弘法大師著作全集, Katsumata Shunkyō 勝又俊教 (dir.), Tokyo, Sankibō 山喜房, tome I, 196 (...)
56À côté de ces poèmes et de ces chants où s’exprime de manière émouvante le sentiment populaire, il nous faut voir un exemple de ce que pouvait être la poésie philosophique du bouddhisme de ce temps. Je citerai ici un fragment de texte composé par Kūkai, fondateur, comme on l’a déjà dit, de la secte Shingon au début du ixe siècle, qui fut non seulement un grand religieux, mais aussi un grand lettré, un grand calligraphe, un maître et un stimulateur en toutes sortes de domaines. Ce texte, qui se présente aujourd’hui comme un poème, semble avoir été à l’origine un morceau de prose rythmée. Il constitue les premières lignes de l’introduction au traité intitulé Hizō hōyaku 秘蔵宝鑰, « La clé joyau de l’entrepôt des mystères » que Kūkai composa, semble-t-il, vers 830. Le passage a été traduit autrefois par l’historien Anesaki Masaharu 姉崎正治8. J’en donnerai une traduction quelque peu modifiée qui tient compte, notamment, des commentaires d’une édition récente9 :
- 10 Les trois mondes des désirs, des apparences, des absences d’apparence ; les quatre modes de naissan (...)
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Yūyū tari, yūyū tari, ōi ni yūyū tari, |
悠悠悠悠太悠悠 |
Vastes, vastes, extrêmement vastes, dans la loi et au-dehors, |
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naige no kenshō semman no jiku ari. |
内外縑緗千万軸 |
sont les livres de soie jaune ; par milliers, par myriades, |
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Yōyō tari, yōyō tari, hanahada yōyō tari, |
杳杳杳杳甚杳杳 |
s’en comptent les cylindres. Profondes, profondes, très profondes, |
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michi o ii, michi o iu ni, |
道云道云百種道 |
les voies et les voies dont ils parlent, les voies par centaines ; |
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Sho tae fu taenamashikaba, moto ikaga sen. |
書死諷死本何為 |
que si l’on cessait de les écrire, que si l’on cessait de les lire, pour fondement que prendrait-on ? |
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Shiraji shiraji, ware mo shiraji, |
不知不知吾不知 |
On ignore, on ignore, on ignore jusqu’à soi-même, |
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Omoi omoi, omoi omou tomo, shō mo shiru koto naken. |
思思思思聖無心 |
on pense, on pense, on pense, on a beau penser, le sage même ne comprend point. |
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[…] |
[…] |
[…] |
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Sangai no kyōnin wa kyō-seru koto wo shirazu, |
三界狂人不知狂 |
Les insensés, au sein des trois mondes, ne connaissent point leur propre folie ; |
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shishō no mōja wa mō-naru koto o satorazu. |
四生盲者不議盲 |
les aveugles, dans les quatre modes de naissance10, n’ont point conscience de leur cécité. |
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Umare umare, umare umarete, shō no hajime ni kuraku, |
生生生生暗生始 |
Ils naissent et naissent, naissent et naissent, mais sont dans les ténèbres quant à l’origine de la naissance ; |
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shini shini, shini shinde, shi no owari ni kurashi. |
死死死死冥死終 |
ils meurent et meurent, meurent et meurent, mais sont dans l’obscur quant à la cessation de la mort. |
- 11 Ju-myō nyū-o-myō, yō fu-mon butsu-myō 従冥入於冥、永不聞仏名 (Kuraki yori kuraki ni irite nagaku hotoke no na (...)
57Un passage en vers du Sûtra du Lotus dit : « Partant de l’obscur, ils entrent dans l’obscur ; jamais ils n’entendent le nom du Bouddha11. »
58L’une des plus illustres poétesses du début du xe siècle, Izumi Shikibu 和泉式部, s’inspira, semble-t-il, de ces vers du texte sacré dans ce poème qu’elle envoya à un moine du Tendai bien connu, le vénérable Shōkū 性空 :
- 12 Shūi-shū 拾遺集, livre XX, poème no 1342. À propos de ce poème et de la poésie d’Izumi Shikibu en géné (...)
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Kuraki yori |
くらりより |
À partir de l’obscur |
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kuraki michi ni zo |
くらき道にぞ |
en un chemin obscur encore |
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irinubeki |
入りぬべき |
il me faut m’engager |
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haruka ni terase |
はるかにてらせ |
veuille au loin m’éclairer, |
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yama no ha no tsuki |
やまのはの月 |
lune de la crête des montagnes12. |
- 13 Voir les deux ouvrages précédemment cités de Tucci G. : 70, et de Tajima R. : 162.
59Il faut sans doute se rappeler, pour comprendre pleinement la portée de cette émouvante invocation, que la lune est dans la symbolique du bouddhisme une figure de l’esprit d’Éveil (bodaishin 菩提心13) ; mais ce n’est pas seulement à cause de la profondeur du sentiment religieux qui est exprimé dans ce poème qu’il mérite si particulièrement notre admiration, c’est aussi pour la superbe image qu’il évoque de la clarté lunaire illuminant un grand paysage de ténèbres. Par elle, il se rattache à la tradition la plus classique de la poésie japonaise où les thèmes naturels constituent ce qu’on pourrait appeler un « moyen associé » pour exprimer l’état du cœur.
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60Mais laissons à présent les œuvres dont l’inspiration bouddhique est visible et venons-en à d’autres, dans lesquelles on ne peut faire plus que supputer des influences ou constater des rencontres. Nous en arriverons ainsi à la dernière et, comme on l’a dit, plus délicate partie de cet exposé. Ceux qui ont l’habitude des questions que posent l’histoire de la littérature japonaise et celle de la civilisation japonaise en général, savent qu’il y a souvent, parmi les exégètes, deux partis qui s’affrontent, le parti de ceux qui sont sensibles avant tout aux influences du bouddhisme ou de la culture chinoise sur les faits japonais, et le parti de ceux qui s’attachent à minimiser celles-ci, restées, selon eux, limitées et relativement superficielles au regard de ce qu’il y a, dans ces faits, de spécifiquement local : sensibilité profonde à la nature, sens esthétique raffiné et qui trouverait dans la beauté seule sa finalité indépendamment de toute référence idéologique. Je serais, quant à moi, porté à considérer que la position juste, devant ce difficile problème de pondération, doit se trouver du côté d’une voie moyenne. Il me paraît évident que, s’agissant du Japon, les caractères proprement japonais d’émotivité, de sensibilité extrême à la nature et à l’art demeurent primordiaux pour ce qui est de l’appréciation, par exemple, d’une notion poétique, mais aussi que ces caractères, qui s’exprimaient à l’origine de manière plus fruste, ont été aidés à se développer, à se fixer sur des formes précises par des modèles ou des stimulants conceptuels venus du continent.
- 14 Kokin-shū 古今集, livre I, poème no 53. Narihira vécut de 825 à 879. Il est le héros du célèbre recuei (...)
61Une notion fameuse qui a prêté à controverse à cet égard est celle de mono no aware ものの哀れ, la mélancolie ou la grâce touchante des choses. La littérature japonaise est remplie, depuis l’époque de Heian, d’allusions au sentiment d’émotion que l’homme éprouve devant les êtres et les choses saisis à l’instant de la plus grande intensité de leur existence fugitive, alors qu’est déjà présent, avec sa saveur amère, le moment où cette existence va décroître, s’abolir et n’être bientôt plus qu’un souvenir. C’est cette amertume même qui rehausse l’émotion ; on peut aller jusqu’à dire qu’elle en est la condition absolue. Ce qui ne passe pas – il vaut mieux dire : ce qui ne passerait pas – ne saurait être l’objet du sentiment du mono no aware. L’une des images les plus frappantes de ce qu’est celui-ci, c’est le cerisier au point le plus beau de sa floraison si brève, que la première tourmente aura emportée avant le lendemain. Le cerisier est ce qui ôte au printemps sa sérénité, dit le poète Ariwara no Narihira 在原業平14 :
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Yo no naka ni |
世の中に |
Que si en ce monde |
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taete sakura no |
絶えて桜の |
venant à leur fin les cerisiers |
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nakariseba |
なかりせば |
n’existaient plus, |
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haru no kokoro wa |
春の心は |
le cœur au printemps |
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nodokekaramashi |
のどけからまし |
connaîtrait la sérénité. |
- 15 Kokin-shū, livre II, poème no 84 ; Hyakunin-isshu 百人一首, no 33. Ki no Tomonori, né à une date inconn (...)
62Mais parce que l’arbre admirable et fragile existe, nous éprouverons devant son soudain désastre à l’heure, précisément, la plus radieuse du printemps, un trouble, qui est à l’image de celui que nos cœurs lui devinent. Écoutons, cette fois, Ki no Tomonori 紀友則15 :
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Hisakata no |
ひさかたの |
Par ce jour de printemps |
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hikari nodokeki |
光のどけき |
à la lumière |
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haru no hi ni |
春の日に |
sereine et langoureuse |
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shizu kokoro naku |
静心なく |
les fleurs sans doute s’effeuillent |
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hana no chiruramu |
花の散るらむ |
sans avoir le cœur tranquille. |
63Il faut ajouter, si l’on veut comprendre véritablement le mono no aware, que celui-ci est loin d’être un sentiment négatif, qui aboutirait seulement à une déploration : il est en même temps émerveillement, impact émotif ; à ce titre, il est devenu l’une des clés de l’esthétique japonaise. La nature à la fois superbe et précaire du paysage japonais, toujours à la merci d’une brutalité de la terre, de la mer ou du vent, a joué sans aucun doute un rôle fondamental dans la genèse d’un semblable sentiment, mais il est sans doute injuste de nier que le bain d’impermanence dans lequel la pensée bouddhique a tenu le Japon plongé depuis le viie siècle ait pu lui aussi jouer dans cette genèse un certain rôle, un rôle de catalyseur. Un autre cas qui mérite de retenir l’attention est celui du terme ukiyo, bien connu grâce aux estampes dites ukiyo-e 浮世絵, « images du monde flottant », qu’ont immortalisées les noms de Harunobu 晴信, Utamaro 歌麿, Hokusai 北斎, Hiroshige 広重 et autres maîtres.
64Ukiyo est la lecture japonaise des deux caractères 浮世, « monde flottant » – fusei, selon la prononciation chinoise transmise au Japon. Cette expression, dont la variante ancienne est fusei 浮生, « vie flottante », entendue d’abord au sens taoïste de « vie du sage qui se laisse aller au gré des choses, sans leur résister », a pris par la suite une connotation bouddhique : la vie, le monde sont flottants parce que brefs comme un rêve, semblables à une bulle sur l’eau qui, bientôt, s’évanouira. Elle est courante, avec cette acception, chez les poètes des T’ang.
65Motoori Norinaga 本居宣長, fameux philologue du xviiie siècle, a critiqué sévèrement l’opinion apparemment courante en son temps, selon laquelle « monde flottant » serait le sens premier du terme japonais ukiyo. Il affirme que l’on trouve dans les plus anciens poèmes de la tradition japonaise des exemples où le monde, yo, est qualifié d’ushi/uki, « affligeant, désolant, déconfortant, mélancolique ». Cet ushi/uki, noté par la graphie chinoise yū 憂 est un adjectif sans rapport avec le verbe « flotter », uku/uki, dont il ne constitue qu’un simple homophone. Norinaga déduit de là qu’ukiyo a pour sens premier et véritable « monde d’affliction, de mélancolie », et que c’est postérieurement, sous l’influence des livres chinois, qu’on l’a interprété au sens de « monde flottant ».
- 16 Voir l’origine du terme ukiyo dans Annuaire de l’École pratique des hautes études, ive section, 196 (...)
- 17 lma-kagami 今鏡 VIII, Nihon koten zensho 日本古典全書, Osaka, Asahi shinbunsha 朝日新聞社 : 335.
66Une recherche un peu détaillée16 m’a permis de m’assurer que cette critique est fondée, mais à une importante réserve près, c’est que si les vieux poèmes mentionnés parlent bien du monde comme étant ushi/uki, « affligeant, mélancolique », ils ne contiennent, en revanche, aucune trace du composé ukiyo lui-même. Et lorsque ce terme a été, semble-t-il, tout artificiellement créé dans le courant du ixe siècle, à une époque de grand engouement au Japon pour la poésie des T’ang, cela a été parce que les poètes japonais – ou l’un d’entre eux – ont – ou a – compris quel parti on pouvait tirer d’un mot nouveau, forgé sur le modèle d’un terme poétique chinois chargé d’arrière-plan bouddhique, et qui pouvait en même temps faire surgir toutes les résonances de l’homophone uki, « affligeant ». « Monde d’affliction », « monde flottant » : le Japon fournissait ainsi à un terme riche d’ambiguïté ce qu’on pourrait appeler la sensibilité d’accueil, le substrat affectif, et la poésie chinoise, un contenu conceptuel teinté d’un transformisme mélancolique, parfaitement en harmonie – est-il besoin de le dire ? – avec le vieux sentiment. On voit combien il peut être difficile, en de pareils cas, d’adopter des positions trop tranchées à l’égard du caractère bouddhique ou non d’une notion. Voici un assez beau poème sur ce thème de l’ukiyo17, fait durant un pèlerinage au mont Kōya par le prince entré en religion Kakuhō 覚法, mort en 1153 :
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Sadame naki |
定めなき |
Dès lors qu’on sait |
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ukiyo no naka to |
うきよの中と |
que c’est un monde flottant [ou monde d’affliction] |
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shirinureba |
知りぬれば |
sans stabilité |
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izuku mo tabi no |
いづくも旅の |
où que l’on aille, on a toujours |
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kokochi koso sure |
心地こそすれ |
le sentiment d’être en voyage. |
67Je voudrais donner encore, avant de terminer, deux exemples de poèmes qui ne contiennent pas la moindre allusion, même lointaine, à des notions bouddhiques et dont je ne songe nullement à affirmer qu’ils portent la marque d’un sentiment religieux ; ce sont seulement des poèmes de nature qui témoignent d’une remarquable capacité d’exprimer l’invisible, l’essentiel : mais j’ai, pour ma part, du mal à croire que ces poèmes auraient pu être composés en dehors d’un monde qui vivait au sein des idées de « nature vraie », d’« ainsité », d’unité ultime cachée sous la multiplicité apparente. Je cite ces deux poèmes dans une traduction due au Général Renondeau.
68Le premier est de Fujiwara no Toshiyuki 藤原敏行, mort en 907 :
- 18 Kokin-shū, livre V, poème no 257. Traduction dans : Anthologie de la poésie japonaise classique, « (...)
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Shiratsuyu no |
しらつゆの |
La blanche rosée |
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iro wa hitotsu no |
色はひとつを |
n’a qu’une seule couleur |
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ika ni shite |
いかにして |
comment teint-elle |
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aki no ko no ha o |
秋のこのはを |
de mille nuances |
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chiji ni somuramu |
ちじにそむらむ |
les feuilles d’automne18 ? |
69Le second est d’Ōshikōchi no Mitsune 凡河内躬恒, qui vivait dans les premières années du ixe siècle :
- 19 Kokin-shū, livre IV, poème no 257. Cette traduction, due, comme on l’a dit, au Général Renondeau, e (...)
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Ominaeshi |
をみなへし |
Le vent d’automne |
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fukisugite kuru |
吹きすぎてくる |
qui souffle |
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akikaze wa |
秋風は |
sur les valérianes |
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me ni wa mienedo |
めにはみえねど |
n’est pas visible, mais |
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ka koso shirukere |
かこそしるけれ |
on le reconnaît à son parfum19. |
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- 20 Stanford University Press, 1961 : 257.
70Il y aurait encore beaucoup à dire si l’on voulait parler des emprunts conscients et avoués, faits aux catégories du bouddhisme, non plus seulement par les poètes, mais par les théoriciens japonais de la poésie. Robert Brower et Earl Miner ont montré dans leur ouvrage, Japanese Court Poetry20, comment la pratique du shikan, ou méditation selon l’enseignement du Tendai, à laquelle on a fait allusion plus haut, influença la conception que les poètes, en réfléchissant à leur art, se firent de l’intense sorte de concentration qu’exige la création poétique.
71Je m’aperçois que je n’ai, en fait de littérature, finalement parlé que de la poésie. Il va de soi que les rapports du bouddhisme et de la prose de Heian, si admirable à tant d’égards, eussent mérité, eux aussi, si le temps l’avait permis, d’être traités.
Notes
1 En coréen : Paekche (dans la transcription McCune-Reischauer). (N.D.L.R.)
2 « Les deux grands mandalas et la doctrine de l’ésotérisme Shingon », Bulletin de la Maison franco-japonaise, nouvelle série, tome VI.
3 Je renvoie à leur sujet aux traductions données par le Général Renondeau dans La doctrine de Nichiren, Musée Guimet, Bibliothèque d’études, LVIII, Paris, 1953.
4 Histoires qui sont maintenant du passé (Konjaku monogatari-shū 今昔物語集), « Connaissance de l’Orient », collection UNESCO d’œuvres représentatives, Paris, Gallimard, 1968.
5 Je me propose de donner la traduction de l’un d’entre eux dans un travail à paraître : Une « folie » de l’ancien Kyoto : le Kawara no in.
6 Je cite le texte des Bussokuseki no uta d’après l’édition Iwanami 岩波, Nihon koten bungaku taikei 日本古典文学大系, Kodai kayō-shū 古代歌謡集. On trouvera une traduction complète de ces poèmes en anglais dans l’article de Philippi Donald L. : « Songs on the Buddha’s Foot-prints », Kokugakuin daigaku Nihon bunka kenkyūjo kiyō 國學院大學日本文化研究所紀要, no 2, 1958.
7 Je renvoie, pour plus de détails, à mes Histoires qui sont maintenant du passé : 273-276, et, pour ce qui est du texte du chant (no 256 du Ryōjin hishō), à l’édition Nihon koten bungaku taikei.
8 Quelques pages de l’histoire religieuse du Japon, Musée Guimet, Paris, Geuthner, 1921.
9 Kōbō-daishi chosaku zenshū 弘法大師著作全集, Katsumata Shunkyō 勝又俊教 (dir.), Tokyo, Sankibō 山喜房, tome I, 1968 : 124-125.
10 Les trois mondes des désirs, des apparences, des absences d’apparence ; les quatre modes de naissance à partir d’une matrice, d’un œuf, de l’humidité, d’une métamorphose ou, selon l’expression originale indienne : d’une génération spontanée. Ces énumérations désignent, en d’autres termes, l’univers de la transmigration.
11 Ju-myō nyū-o-myō, yō fu-mon butsu-myō 従冥入於冥、永不聞仏名 (Kuraki yori kuraki ni irite nagaku hotoke no na o kikazu), chapitre de la parabole de la ville magique (Kejōyu-bon 化城喩品).
12 Shūi-shū 拾遺集, livre XX, poème no 1342. À propos de ce poème et de la poésie d’Izumi Shikibu en général, voir Cranston E. A. : « The Poetry of Izumi Shikibu », Monumenta Nipponica, XXV, no 1-2 (1970). On lira également avec profit le bel ouvrage du même auteur, The lzumi Shikibu Diary, Cambridge, Harvard University Press, 1969.
13 Voir les deux ouvrages précédemment cités de Tucci G. : 70, et de Tajima R. : 162.
14 Kokin-shū 古今集, livre I, poème no 53. Narihira vécut de 825 à 879. Il est le héros du célèbre recueil de récits à poèmes intitulé Contes d’Ise (Ise monogatari 伊勢物語). Trad. du japonais, préfacé et annoté par Gaston Renondeau, collection « Connaissance de l’Orient », Paris, Gallimard, 1969.
15 Kokin-shū, livre II, poème no 84 ; Hyakunin-isshu 百人一首, no 33. Ki no Tomonori, né à une date inconnue, est mort vers 905 ou 906.
16 Voir l’origine du terme ukiyo dans Annuaire de l’École pratique des hautes études, ive section, 1966-1967 : 485.
17 lma-kagami 今鏡 VIII, Nihon koten zensho 日本古典全書, Osaka, Asahi shinbunsha 朝日新聞社 : 335.
18 Kokin-shū, livre V, poème no 257. Traduction dans : Anthologie de la poésie japonaise classique, « Connaissance de l’Orient », collection UNESCO d’œuvres représentatives, Paris, Gallimard, 1971 : 124.
19 Kokin-shū, livre IV, poème no 257. Cette traduction, due, comme on l’a dit, au Général Renondeau, est demeurée inédite, par suite d’une omission, lors de la publication de l’Anthologie mentionnée.
20 Stanford University Press, 1961 : 257.
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|---|---|
| Titre | Bernard Frank (1927-1996, pensionnaire de 1954 à 1957, puis directeur français à la Maison franco-japonaise de 1972 à 1974) |
| URL | http://journals.openedition.org/ebisu/docannexe/image/11003/img-1.jpg |
| Fichier | image/jpeg, 520k |
Pour citer cet article
Référence papier
Bernard Frank, « Quelques aperçus sur la littérature bouddhique de Heian », Ebisu, Numéro spécial | 2025, 29-53.
Référence électronique
Bernard Frank, « Quelques aperçus sur la littérature bouddhique de Heian », Ebisu [En ligne], Numéro spécial | 2025, mis en ligne le 01 décembre 2025, consulté le 10 février 2026. URL : http://journals.openedition.org/ebisu/11003 ; DOI : https://doi.org/10.4000/15d70
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Le texte seul est utilisable sous licence CC BY-NC-ND 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont susceptibles d’être soumis à des autorisations d’usage spécifiques.
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