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Conférence de Julia Kristeva — 22 octobre 1981

La relation d’amour et la représentation à la lumière de la théorie psychanalytique

Conférence donnée à la Maison franco-japonaise le 22 octobre 1981
Julia Kristeva
p. 139-155

Texte intégral

1Avant de commencer ma réflexion, par-delà la mémoire de Paul Claudel, que ma pensée recueille tout particulièrement non seulement en raison de ce lieu mais surtout en raison du sujet, je voudrais dédier ce travail à un spécialiste du discours amoureux, un troubadour, Giraut de Borneil, qui a vécu autour de 1220, et que certains connaissent sans doute comme un des maîtres de ce qu’on appelle le trobar clus, c’est-à-dire le chant courtois obscur, ésotérique. Il dit ceci : « Car sens recherché apporte valeur, et la donne, à proportion qu’on lui reproche non-sens débridé. » Vous aurez compris dans cet agencement sens/non-sens que c’est d’une épreuve de la représentation que j’ai l’intention de vous entretenir, une épreuve de la représentation qui relève de l’amour ou du narcissisme.

2L’amour fait parler : Roland Barthes en a brillamment déplié le discours. Ce n’est pas que l’amour soit représentable ; mais c’est au contraire, parce qu’il met à mal la parole que, tout au long de leur histoire, théologie et art s’y confrontent.

3On connaît cet état d’abandon auquel le terme de passivité ne convient pas, mais qui n’a pas non plus le dynamisme et l’initiative de l’activité. Un état où le sujet amoureux s’éprouve tout entier aboli devant l’autre. Sans que cet autre soit explicitement paré des avantages de l’idéalisation, il reste cependant éblouissant, nécessaire et indéniable. La question de ses qualités et défauts ne se pose pas. Il n’a pas d’attribut, il est, et je suis, pour lui, par lui. Le « je », alors, dans un même mouvement, s’oublie et s’enfle. Il s’abolit, mais pour exister pleinement, à l’infini, au service de ce « même autre » qu’est l’objet amoureux : suspension du narcissisme et délégation de sa grandeur à un état de servitude où « je » ne suis que bénéfice de l’autre qui est tout, et qui, par là même, m’assure de mon identité. Le masochisme peut prendre sa place dans cette servitude qui n’a rien d’une générosité psychologique du genre : « Je t’accepte comme tu es, je te suis. » Ceci serait trop raisonnable et la passion amoureuse dont je parle trouverait l’opération limitée. Non, il s’agit en effet d’un éblouissement où les limites moi/autre s’effacent. Et de mon anéantissement, par l’intermédiaire de mon adoration, « je » s’élève à une hauteur où aucune perte n’est possible, ni séduction, ni fascination. Cet amour absolu est sans doute la défense narcissique maximale contre la castration. Si j’aime comme ça, rien ne peut m’arriver, même pas de te voir, même pas de me voir.

4Encore faut-il trouver l’objet qui se prête à ce sublime. Une condition à cet amalgame : l’interdit du désir, du plaisir sexuel qui peut être source de déception possible, source de désintégration pulsionnelle et spéculaire. On comprend alors qu’un tel objet d’adoration absolue peut être l’enfant pour sa mère ou Dieu.

5Dans ces moments, on a l’habitude, nous le savons, de dire bêtement, béatement « Ne dis rien ». Ce sont des moments de perte amoureuse, où « je », sujet, en même temps que le langage, se délègue au vide et à l’infini pour contenir le désir et la pulsion, pour les déplacer dans l’éblouissement de la jouissance. Ce « Ne dis rien » du non-lieu où le sujet, à la fois point et infini, infinitésimal, rejoint par sa perte son hypostase, est peut-être la limite suprême que peut effleurer le sujet au sens fort de ce terme. Je l’entends, sujet, au sens de Freud ou de Lacan, c’est-à-dire un sujet clivé, à la fois nul et un, affect et sens. Un hypokeimenon, diront les Grecs, en somme un au-dessous de l’objet, inaccessible, bas, vil mais surtout perdu, irreprésentable autrement que par son éclipse et par sa délégation suprême à l’autre. Ce paradoxe de la subjectivité qui consiste à atteindre son point culminant au lieu de son abolition même, fait précisément de l’expérience d’amour une épreuve radicale du discours.

6Toute la littérature, naturellement, s’y mit, des troubadours au jeune Werther et jusqu’au baron de Charlus de Proust ou L’Abbé C. de Georges Bataille. Mais c’est aussi le terrain d’une querelle qui reste enfouie dans l’état du rationalisme moderne. Je pense à la querelle entre un ego affectus est, issu de saint Jean et de saint Bernard, et un ego cogito. Je vous en indiquerai quelques détails à la fin, à travers un épisode apparemment mineur de l’histoire du xviie siècle, qui est la querelle du quiétisme. Je me propose de vous conduire d’abord par un défilé analytique, psychanalytique, où j’examinerai le destin de la représentation dans le narcissisme dit primaire, puis dans le discours des analysants, et je prendrai là deux cas de patients, un dit borderline, c’est-à-dire parapsychose, et l’autre dit hystérique.

I. La structure du narcissisme primaire ou la torsade narcissique

7Mais d’abord, quelques considérations sur le narcissisme, et en particulier à partir du texte de Freud consacré au sujet. Je dirais que dans l’expérience amoureuse, il y a plutôt qu’un interdit de la représentation, qui évoque dans le discours psychanalytique la répression, le refoulement ou la censure névrotique des contenus sexuels, une éclipse de la représentation. Elle se situera aux abords des incertitudes imaginaires du sujet parlant, aux frontières mêmes où se constitue et se détruit une image censée lui être propre. Nous serons donc dans une modalité antérieure au stade du miroir, une économie qui porte aussi le nom, en psychanalyse classique, de refoulement originaire.

8Si je vous indique par-là que ce sera dans la contrée problématique du narcissisme primaire que je veux m’aventurer, je précise également que ce qui retiendra mon attention sur le plan analytique sera un cas particulier de cette éclipse de la représentation. Ce cas particulier, c’est la dévalorisation de la parole.

9Nous avons peut-être tous éprouvé des situations où nous avons l’impression que notre discours ne nous exprime pas, ne dit pas ce que nous voulons dire. La forme la plus dure de ce sentiment se dit sur le divan du psychanalyste comme par exemple : « Je parle mais ça ne veut rien dire et c’est une souffrance. » Ou bien : « Je parle mais en fait je fais le mort. » Ou bien : « Mes mots sont comme castrés. » Toutes ces expressions qui désignent un état douloureux de parole vidée de son contenu aussi bien de sens que d’affect, rejoignent peut-être ce « Ne dis rien » de l’état amoureux que j’ai indiqué au début. Ils témoignent tous, me semble-t-il – et là j’attire votre attention sur le plan de vos connaissances sémiologiques – d’un relâchement de la relation qui, dans le signe, lie le signifiant et le signifié avec le représentant pulsionnel et sensoriel. Mais qu’est donc ce représentant sensoriel ? Ça n’existe pas chez Saussure mais ça existe chez Freud, en particulier dans un texte qui est l’appendice à la Métapsychologie, où vous pouvez trouver ce qu’on peut appeler le modèle freudien implicite, qui lie les représentations de mots aux représentations de choses. On peut vaguement les assimiler au signifiant et au signifié, mais il y a un élément supplémentaire, qui est le représentant pulsionnel. On peut se demander et c’est une question que la sémiologie ne se pose pas : qu’est-ce qui assure la relation entre le représentant pulsionnel – ce que nous pouvons éprouver comme notre vécu, nos sentiments, notre for intérieur, autant de métaphores qui expriment cette chose – d’une part, et le signifiant-signifié d’autre part ? Donc, je ferme ici la parenthèse qui vous indiquait cette référence à Freud, et je reviens pour rappeler que cette dévalorisation du discours tient à mes yeux à un relâchement de la relation qui lie le signifiant-signifié d’un côté et le représentant pulsionnel ou sensoriel de l’autre. Laissez-moi supposer que le fait de parler une langue étrangère, ou l’exil dans le langage auquel Monsieur Vandermeersch faisait allusion tout à l’heure en ce qui me concerne, n’est peut-être pas étranger à l’intérêt que je porte à ce cas particulier de l’éclipse de la représentation. Je pourrais dire, en paraphrasant le célèbre personnage romanesque Sébastien Knight de Nabokov : j’étais une femme morne qui écorchait le français, je suis une femme écorchée qui parle un français morne. Mais c’est peut-être le cas de tous ceux qui parlent une langue étrangère.

10Je reviens, après cette incartade un peu subjective, à cette liaison signifiant-signifié d’une part, représentant pulsionnel de l’autre. Il y a, en effet, une énigmatique liaison entre ce représentant pulsionnel, Freud dit Vorstellungs-Repräsentanz, d’une part, et les deux paramètres du signe freudien, à savoir les représentations de mots et les représentations de choses. La question qu’on peut se poser est de savoir : qu’est-ce qui assure cette liaison ? Comment se fait-il que cette liaison ait lieu ? Comment se fait-il que le discours ne s’éprouve pas comme vide, creux, décevant, mort, mais qu’au-delà de ces phénomènes qui n’obtiennent alors que le statut d’éclipse de leur représentation, le discours représente le sujet pour un autre discours ? Faisons encore un pas. S’il est vrai, comme dit Freud, qu’une pulsion ne peut jamais devenir objet de la conscience, seule le peut la représentation qui la représente. La pulsion n’est pas objet de la conscience, seule sa représentation arrive à avoir un accès à la conscience. La question n’est-elle pas de savoir ce qui élève la motion pulsionnelle Triebregung, au statut de représentant-représentation ? Qu’est-ce qui fait que la motion pulsionnelle, tout à coup, devient un enregistrement, devient une trace, et plus encore, une représentation, une Vorstellungs-Repräsentanz ? Comment se fait-il qu’une Triebregung (motion pulsionnelle) devienne une Vorstellungs-Repräsentanz ? Elle lui permet en conséquence de se lier ou non au signifiant-signifié. La question, on le voit, porte sur l’économie de l’inscription psychique minimale, qui, si l’on veut, joue sur l’économie du refoulement originaire, comme condition, comme seuil et comme limite de la représentation.

11On peut soutenir pour répondre à cette question – à savoir, je répète encore une fois, qu’est-ce qui assure la liaison entre la pulsion et sa représentation, qui va lui assurer son entrée dans le signe – que la distinction entre sujet, objet et langage qui fonde la théorie du signe, et donc même la possibilité de référencer et de communiquer un message, est dépendante de l’Œdipe. Lacan soutient cela ; je n’entrerai pas dans les détails lorsqu’il parle d’un trépied symbolique à l’imaginaire, trépied aussi œdipien qui assure l’existence des signes comme séparés des objets et comme pouvant être communiqués à l’autre. Ce n’est pas de ce dont je vais vous parler. Je pose pour ma part en outre, que l’inscription de la motion pulsionnelle en représentant-représentation, en Vorstellung-Repräsentanz, relève non pas de l’Œdipe, mais du narcissisme primaire. Nous sommes donc dans une autre modalité subjective.

12Pour revenir au sujet, ce qui m’intéresse, c’est de savoir quelle est la condition pour l’inscription psychique minimale. Qu’est-ce qui fait que la pulsion devient une représentation ? Freud dit ceci dans la Métapsychologie : « Les représentations sont des investissements fondés sur des traces mnésiques, tandis que les affects et les sentiments correspondent à des processus de décharge. » Donc la différence entre les représentations et les pulsions, c’est que les représentations sont des inscriptions alors que les pulsions sont des décharges. La question est de savoir : qu’est-ce qui assure ce passage des décharges en inscriptions ? Qu’est-ce qui, dans la vie du sujet, dans son expérience, fait que les décharges deviennent des inscriptions et ainsi s’intègrent dans l’architecture du signe, peuvent être signifiées et peuvent obtenir un sens ?

13L’idée que je propose, et qui se situe dans un ailleurs de la théorie freudienne, qui donc n’est pas orthodoxe du point de vue freudien, est que c’est le narcissisme qui assure la circulation entre les décharges et les investissements, entre les affects et leurs représentations. Alors, qu’est-ce que le narcissisme ? Le narcissisme, généralement, on pense que c’est un état ou une espèce d’écran, on dit l’écran narcissique : on se cache derrière un engouement de soi-même, on se cache contre les angoisses, contre les traumatismes. J’entends par narcissisme quelque chose qui n’est ni un état – bienheureux, fusionnel, paradisiaque – ni un écran, mais une structure. Une structure à trois éléments qui ne se dispose pas à l’image du triangle œdipien.

14Donc une structure à trois, mais à différencier de la structure œdipienne. Pourquoi ? Parce que ce qui la caractérise, c’est l’instabilité des éléments qui la forment. J’ai mis trois éléments : un X au milieu, qui sera le lieu hypothétique du sujet narcissique, et deux poids qui lui permettent de se tenir. C’est d’une part l’objet, un objet incertain que je signale par le terme d’« abjet », et d’autre part un autre paramètre qui permet à cette structure de se tenir, qui est le lieu du père. Mais ce n’est pas le père œdipien, lequel va apparaître plus tard dans la modalité secondaire du psychisme. Ici, nous sommes dans une modalité où le père peut obtenir une autre inscription. Freud d’ailleurs en parle dans un autre texte qui est Le Moi et le Ça, dans lequel il indique quelque chose qu’il appelle « l’identification primaire ». Il suppose qu’à l’origine, à l’aube du psychisme, le futur être parlant fait ce qu’il appelle un transfert direct et immédiat avec l’instance paternelle. Il se transfère au lieu d’un autre, qui n’est pas la mère, donc qui est un tiers, mais un tiers très particulier, et avec lequel il s’identifie, et qu’il idéalise. Et c’est précisément cette possibilité de se transférer de manière directe et immédiate au lieu d’un autre qui permet aux pulsions de se calmer et de s’inscrire, de ne pas être seulement des dépenses mais de devenir des marques. C’est ça qui permet à l’agitation, à l’angoisse, à cet état traumatique, qu’on constate très nettement chez le jeune enfant, de se frayer une voie vers la symbolisation. C’est donc cette instance très archaïque du père, que j’appelle un « père imaginaire », ou Pi, qui permet l’inscription psychique primaire et immédiate. Freud ne parle que dans ce texte de ce père archaïque qui n’est pas le père œdipien. Vous savez que dans son système, il y a un seul père bien connu, c’est le père de l’Œdipe. Ce père-là, dont je parle ici, il l’appelle dans Le Moi et le Ça, un « père de la préhistoire individuelle » et c’est très intéressant puisque apparemment nous sommes dans une modalité très archaïque du psychisme.

15Ce qui est très intéressant aussi, c’est que pour Freud, ce « père de la préhistoire individuelle » possède les attributs des deux sexes puisque, dit-il, dans cette modalité préœdipienne du psychisme, père et mère, homme et femme, ne se différencient pas. En tous cas, c’est cette instance-là, très archaïque, non différenciée, qui est la garantie ultime de l’identification en tant qu’elle sera le fondement de l’idéal du moi à venir.

16Le troisième élément de cette structure narcissique est cet objet incertain, qui représente la position maternelle en tant que la mère n’est pas encore nettement et radicalement séparée du futur être parlant. Elle peut devenir, à cause de cette non-séparation, de cette fusionnalité, un objet d’attaque, de répulsion même, pour que le futur sujet s’en autonomise. C’est pour cela même que je l’appelle un « abjet ».

17Le père imaginaire accomplit dans cette torsade que j’ai marquée là, le rôle de « pare-excitation ». C’est-à-dire que de lui dépend le déplacement de la pulsion en trace mnésique susceptible de devenir insignifiante, parce que c’est de lui que dépend la relève de la relation entre le moi et sa mère, en pré-langage. Très souvent, dans les situations analytiques, l’analyste est appelé à jouer ce rôle de père imaginaire et non pas de père œdipien ; il est appelé à jouer ce rôle en construisant. Le patient arrive dans un état chaotique, de confusion, et l’analyste est appelé à tracer des lignes, à construire une logique. C’est cette logique qui rend une cohérence au discours du patient, qui permet au même patient de se retrouver, d’abord dans son sens et ensuite dans ses affects, et d’éprouver son discours non pas comme chaotique et vide, mais comme plein, et l’exprimant.

18On comprend donc peut-être, à partir de là, que ce point de Pi est la clé de voûte d’une mutation psychique ou, plus exactement, qu’il commande la prévalence psychique chez l’être humain. Il aura un rôle de premier plan pour l’investissement ultérieur d’émotions pulsionnelles dans le système conscient.

19Cette identification primaire avec le père imaginaire est dite par Freud, je l’ai indiqué tout à l’heure, « immédiate et directe » (unmittelbar und direkte) ; forcément, puisqu’aucun moi plein n’est encore là pour l’élaborer. Il n’y a pas de « moi » à proprement parler dans cette modalité-là. Mais le futur sujet reçoit cette identification, en quelque sorte, comme si elle lui tombait dessus : une identification qui vous tombe dessus de Lui, un tiers, invisible et irreprésentable, puisque nous n’avons pas encore de signe dans cette modalité-là. Nous sommes dans une situation très archaïque du psychisme.

20Je pense qu’il y a quelque chose dans la notion chrétienne de l’amour, au sens d’agapè, dont on connaît le sort fondateur du christianisme. Saint Jean et saint Paul, par exemple, nous assurent que l’amour vient d’abord de Dieu, de la troisième personne, et que nous n’avons pas à le mériter pour qu’il nous constitue. Ce n’est pas le sujet qui aime, le sujet est aimé et c’est cet amour qui le constitue. Il y a, je crois donc, dans cette conception de l’amour chrétien, quelque chose qui va dans le sens de ce « père imaginaire », cette instance la plus archaïque de la symbolicité. Mais je pense qu’on en trouve aussi des allusions dans la Bible. Je vous donne deux exemples pour lier mon discours pas seulement à la tradition occidentale, qui suppose le judaïsme et le christianisme, mais surtout pour le lier à la question de la non-représentation, parce que le Dieu juif est essentiellement non-représentable. L’amour de Dieu pour son peuple est indiqué dans les vieux textes bibliques essentiellement à deux endroits. Une fois lorsqu’il est dit ceci :

Puis David consola Bethsabée, sa femme, et il vint vers elle. Il coucha avec elle, elle enfanta un fils, elle l’appela du nom de Salomon et Yahvé l’aima. Il le lui manda par l’organe du prophète Nathan, et il l’appelait du nom de Yedidia, qui veut dire « aimé de Dieu », à cause de Yahvé.

21Ce qui est intéressant dans ce passage, c’est que l’enfant, fruit de l’amour, était appelé amour de Dieu, mais il n’est pas nommé. Il est indiqué par un geste qu’il doit s’appeler ainsi. Donc Dieu reste irreprésentable. Son message ne passe pas par des signes verbaux.

22L’autre paragraphe dans l’Ancien Testament où il est question du fait qu’on est aimé par Dieu, par le tiers, est un passage où c’est la reine de Saba, c’est-à-dire une étrangère, qui ne parle pas directement, parle par des énigmes pour signifier que Yahvé aime Israël. Donc, dans les deux situations, cet amour archaïque, primordial, du tiers pour moi, sujet qui lit, sujet de la Bible, est signifié de manière indirecte et indique une faille dans le système de la représentation. Ainsi, que cet amour immédiat est d’emblée un amour irreprésentable ou, en tous cas, met à mal la représentation.

II. La parole vide due à la dénégation du « père imaginaire »

23L’amour est en effet l’autre nom de cette torsade narcissique. Amour, au sens maternel d’appropriation, de rejet, d’envie, de gratitude, mais aussi, et c’est là que la représentation peut surgir ou pas, amour au sens de possibilité de se transférer au lieu d’un tiers pour ne s’entendre dire que de sa place. L’amour du « père imaginaire » s’impose aussi comme liaison ultime de la libido.

24Dans cette optique, le symptôme de l’évidement du sens dont je parlais tout à l’heure – de ces mots qui ne représentent rien, rien de valable, rien de vrai, rien d’essentiel ; je vous ai dit que nous sommes peut-être souvent le terrain d’un tel sentiment – viendrait peut-être d’une dénégation de l’instance de ce « père imaginaire ». En conséquence, demeurent face à face un surmoi garant d’une structure signifiante – on parle, le langage est là, on s’exprime même très bien syntaxiquement et logiquement – mais tous les vécus archaïques, pulsionnels, liés à la relation à l’objet, en particulier l’objet maternel, restent non pris en considération, puisque l’instance qui assure le relais entre les vécus pulsionnels et le symbolique, à savoir l’instance du « père imaginaire », est déniée. C’est dire que le culte de l’irreprésentable, finalement, est au contraire dans les religions une tentative de célébrer l’importance de ce lieu. Le judaïsme met le doigt là-dessus, en montrant combien il est important pour notre discours de tenir en éveil ce lieu hyper imaginaire. Le judaïsme, peut-être, est un culte rendu à l’irreprésentabilité de cette instance archaïque paternelle.

25L’Occident connaît un autre abord de cette nécessité structurale. Au lieu de rendre un culte à ce « père imaginaire », irreprésentable et pourtant si essentiel pour que nos mots ne sonnent pas creux et qu’ils prennent en charge nos vécus pulsionnels, le fils prend d’assaut l’instance de ce « père imaginaire ». Alors, le sujet se vit comme père et fils, il réalise une sorte de socialisation du narcissisme. Freud a dit quelque part : « Il réussit là où le psychotique échoue. » Tel est ce sujet rêvé, si rare dans nos cultures, qui se profile par exemple dans l’expérience de l’artiste, qui joue avec les signes et leur permet de se rapprocher le plus possible de l’expérience corporelle, vocale, gestuelle, etc.

26J’essaierai maintenant, très brièvement, de vous conduire à ce qui, peut-être, dans votre propre expérience, dans votre propre histoire, pourrait recouper ma réflexion. Et ceci en évoquant deux cas précis de deux analysants qui se plaignent, précisément, d’avoir une parole vide. Et nous allons voir comment, dans ces deux situations, c’est ce lieu archaïque du père qui est en question, qui est fragile, qui reste dénié ou qui fait défaut. Ce sont deux cas que je résumerai très rapidement. Un est relatif à une patiente que j’appellerai Suzanne, donc une femme, et l’autre à un homme que j’appellerai Georges. Vous voyez deux modalités de cette épreuve du discours qui fait qu’il peut s’entendre, se vivre comme vidé de son sens.

27Suzanne vient en analyse accablée par le destin, pense-t-elle. Elle a un père qui est mort dans un camp nazi et qui ne lui lègue que le souvenir d’un jour de soleil où il la promène, encore bébé, en vélo. Elle n’en garde que la chaleur de son corps et la sensation de l’agrippement. Son père est mort dans un camp, mais, pour elle, il ne l’est pas, ou pas tout à fait. Parce que, pour Suzanne, ce père mythique, ce père, dirait Freud, de sa « préhistoire individuelle », dont elle n’a pas à proprement parler un souvenir verbalisable, conscient, il n’est, pour elle, qu’en voyage. Et ceci très réellement parce que des années après la guerre, et même si elle savait qu’il était mort, elle l’attendait, sans y croire, mais quand même. Cependant, on peut penser qu’elle a cru le retrouver, puisque depuis longtemps déjà, Suzanne vit avec Roger, un handicapé de son âge. Elle se dévoue à cet homme handicapé, comme une Samaritaine sublime et agacée, sans pouvoir pour autant ni le quitter ni se résigner à être sa compagne éternelle, comme s’il était un représentant de ce père disparu. Alors, pour ce qui est du discours de cette patiente, ce qui est très intéressant, c’est qu’elle parle abondamment, ardemment, comme une force noire qui ne cesse de s’exprimer, sans blanc, sans ponctuation, mais sans rien dire non plus. Une lassitude habite son discours fébrile, une sorte de vanité souvent consciente et lucide. Elle le dit d’ailleurs : « Je m’agite mais je ne crois pas, c’est pas ça. Je fais semblant. Il y a comme une distance, un espace creux entre ce que je dis et ce que c’est. Mais je ne sais pas ce que c’est. » Avant Roger, Suzanne vivait avec sa mère – c’est en relation avec mon « abjet » – pour laquelle elle éprouvait une passion folle, une sorte d’adhésion totale, entrecoupée de colère permanente. Il y a quelque chose qui est dit et qui est très significatif concernant cette relation fusionnelle avec la mère qu’elle n’arrive pas à distancier. Elle dit ceci : « Je fais des fautes de français. J’emploie toujours confusion pour scission. Je ne fais pas la différence entre ces deux mots. Quand je dis confusion, je pense que je dis scission et quand je dis scission, je pense que je dis confusion. » Ce lapsus trahit un drame de l’individuation et s’accompagne du fait qu’elles ont, toutes les deux, mère et fille, une langue à elles, une langue privée qu’elles ne partagent avec aucune de leurs connaissances. Elles parlent ensemble l’allemand. C’est la langue de la mère que la fille ne connaît que passivement. Elle la comprend mais elle ne la parle pas. Cependant, de temps en temps, pour couper cette espèce de relation fusionnelle, Suzanne se lance dans une activité débordante. Elle est une femme d’affaires où elle fait tout pour le regard, le toucher et l’argent – elle est décoratrice. Mais « je vais vous le dire, ça me laisse froide, même si c’est très agité et très fébrile », dit-elle. Ça la laisse froide et figée.

28Si j’évoque cet exemple, c’est pour dire qu’il y a dans l’hystérie un curieux chiasme, une torsade si vous voulez, qui rappelle ce schéma du narcissisme primaire. Comme si Suzanne était placée à ce point X, au lieu même où les pulsions basculent à une inscription psychique qui conduit à l’organisation mentale et symbolique. Située à ce carrefour, l’hystérique ne peut que basculer d’un côté ou de l’autre. Côté mère, elle retrouve l’excitation, mais elle ne sait pas la dire. Côté père, elle retrouve le langage, mais il reste vide. Ce qui donne cette impression que vous avez peut-être eue, que la surabondance verbale de l’hystérique est en fait une aphasie. Ça ne veut rien dire, pour elle en tous cas. Le symptôme qui peut être la douleur, ou l’angoisse dans ces situations, qui peut advenir comme tentative de résoudre ce chiasme, est finalement un des phénomènes dont la racine me semblait être cette situation très problématique du sujet hystérique à la place où la pulsion bascule dans le psychisme et le psychisme dans la pulsion.

29L’autre exemple que je voulais donner est celui d’un homme, appelons-le Georges, qui vient à l’analyse avec une plainte du type « mes mots sont comme castrés ». Il se plaint souvent de vivre sans contact réel avec le monde qui l’entoure. Il dit qu’il se sent comme emmuré dans un château fort. Il dit qu’il est comme carapacé et qu’il ne délègue à l’extérieur que des fantômes, des masques. Un psychanalyste anglais, que certains d’entre vous connaissent peut-être, Donald Winnicott, appelle cela des false selves, des « moi faux », des identités fausses : rien n’est vrai, tout ce qu’il fait lui paraît faux. Un premier temps de son analyse fut tout entier consacré à retrouver sa mère, dont il disait le plus grand mal mais dont on a fini par comprendre que c’était une mère amoureuse de son fils mais qui, l’ayant abandonné, n’habitait son château fort que sous des parures d’évitant. Après donc un premier temps à s’occuper de sa relation avec l’abjet, Georges a consolidé ce bord dedans/dehors dont l’intenable fragilité faisait de lui un véritable borderline. Le sujet borderline s’explique généralement en disant : « Pour moi, l’autre, je ne sais pas ce que c’est, mais je sais qu’il y a ce qui est en moi et ce qui est dehors, et le dehors me fait peur. Le dehors me menace. » Alors, il se lance, seulement après cette élaboration, à conquérir le marché du travail, défiant tous les pères et tous les frères, imaginaires et symboliques. Cependant, après avoir longtemps été un militant, rejetant comme il se doit dans ce rôle tous les pouvoirs et toutes les oppressions, il constate que ceux d’en face, les patrons et les figures paternelles, le rejettent aussi. Cependant, la fragilité de l’instance du « père imaginaire », Pi est telle dans le cas borderline que la confrontation avec les autres rend la vie sociale intenable. Tous les indices de la fonction paternelle jouent pour lui comme des accusations. Il est comme échaudé par ses conflits fraternels et paternels. Et alors, il se propulse du côté de ses abjets et il se perd au dépotoir de ses objets partiels. Je veux dire par là qu’à chaque fois qu’il se confronte avec des figures paternelles, des rivaux, des frères ou des pères, le raisonnement qu’il fait est du type : « Je suis critiqué, celui qui me critique n’est pas là, je ne le vois pas, donc il ne m’aime pas, il ne peut pas m’aimer, je suis un déchet, je perds la face, je ne suis rien. »

30Tout conflit œdipien conduit immédiatement à une désintégration. Le sujet s’identifie à un déchet, à un objet. Et ce que j’essaye de vous faire entendre, c’est qu’il me semble que la raison de cette décomposition est la fragilité de cette instance primaire de « père imaginaire ». Il dit même dans ces situations : « Discuter ne sert à rien, c’est pas la peine de discuter. » Le père de Georges est mort réellement, dans sa vie effective. Il était abandonné au moment de sa mort et de la mère et du fils. Je pense qu’un tel comportement de dévalorisation, voire de suspension de la parole de la part de Georges, désigne à l’analyse non seulement une défense, comme on dit banalement, mais plus précisément, il signale une mutation du transfert. Cela veut dire que l’analyste n’est plus placé au lieu de l’idéal du moi, qui devient un objet menaçant. Georges, dans cette situation, se met à s’interroger sur sa propre position de « vidé » et sur sa propre place dans le langage comme insignifiant et privé de pulsion.

31Je me permettrais de donner enfin un dernier exemple de cet évidement de la parole, de son surinvestissement et de sa dévalorisation à la fois. Cet exemple est tiré de la littérature japonaise. Je prends comme personnage principal le narrateur bègue du roman de Mishima Le Pavillon d’or. Comme beaucoup de personnages de Mishima, et peut-être de la littérature japonaise en général, mais ici de manière paroxystique, ce bègue est un être de frontière. Pourquoi ? Parce que sa problématique essentielle, comme dans le cas du patient dont je parlais tout à l’heure, est celle du dedans/dehors. C’est un écorché dont la carapace qui l’isole du monde des autres se fissure pour faire apparaître la blessure intérieure, la blessure narcissique. Son langage souffre de ne pas prendre en charge une intériorité brûlante, mais de ne sonner que vide et creux lorsqu’on l’adresse à un autre. Je cite la phrase de Mishima qui me fait faire ce commentaire :

Le bègue, dans ses efforts désespérés pour proférer le premier son, est comme un oiseau qui se débat pour se dégager d’une glue tenace. Sa glue, à lui, c’est son univers intérieur. Et quand enfin il s’en dégage, c’est toujours trop tard. Bien sûr, il arrive aussi que la réalité extérieure, tandis que je me débats désespérément, donne l’impression de faire trêve, de consentir à m’attendre. Mais cette réalité, qui m’a fait la grâce de m’attendre, elle n’a plus aucune fraîcheur. Quand, à force de m’évertuer, je débouchais enfin sur le monde extérieur, c’était pour trouver devant moi une réalité qui, en un clin d’œil, avait perdu sa couleur, une réalité toute gauchie qui avait perdu sa fraîcheur, sentant à demi la pourriture, mais la seule qui ne parut s’accorder à moi.

32On se rappellera que le père de ce bègue, qui est aussi le narrateur dont les mots n’expriment pas l’intérieur, est un bonze mort très tôt. C’est un personnage dévalorisé aux yeux de son fils mais néanmoins sacré, qui maintient une solidité cependant fragile et qui fait exister un malaise finalement tenace chez son fils : l’architecture du pavillon d’or, qui s’impose après la mort du père comme véritable structure d’accueil du fils, c’est là qu’il va faire sa vie. Comme une sorte d’ersatz du « père imaginaire », il est, comme il se doit, connoté plutôt maternel. Cette architecture, cet espace, ce labyrinthe, fait plutôt penser à un réceptacle maternel qu’à l’instance paternelle phallique occidentale. On retrouve ici toutes les ambiguïtés de cette structure, tributaire davantage du narcissisme primaire dont je parlais que de l’Œdipe. Il me semble que c’est une bonne illustration de cette modalité du psychisme dont j’essayais de vous faire sentir les particularités.

III. La littérature de l’amour

33Je reviens maintenant pour finir à l’expérience littéraire qui, pour autant qu’elle traite de l’amour, éprouve ce vide des mots ou trouve des remèdes à ce vide. Je reprends ce que je disais au début : on peut dissocier l’expérience amoureuse de celle du désir. Dans ce cas, on peut penser qu’elle translate le vertige de l’identité corporelle qui nous balaie dans l’épreuve du plaisir au niveau des représentations. Ce n’est pas dans le plaisir que j’éprouve le vertige, je l’éprouverai dans les signes dans la représentation que je me fais de l’autre, dans le discours que je me tiens sur l’autre. Tout entier dans la trajectoire de l’idéalisation de l’autre, le sujet amoureux n’enclive plus ses affects mais les diffère, de sorte que, dominant, il reste sans signe et cependant sans signifiant. L’amour est en ceci même à la fois la socialisation suprême du narcissisme et aussi une épreuve du discours qui apparemment l’invalide. Ce d’autant plus que l’autre, pris dans la torsade narcissique, n’est pas véritablement un destinataire. Ceci est très important : l’autre du discours amoureux n’est pas mon destinataire, c’est plutôt un pli interne à mon propre discours. C’est un pli qui permet à mon narcissisme d’être, de se dire et de jouir. Mais, à vouloir maintenir cet état tel quel, sans en faire un culte indicible à l’autre, à vouloir donner une existence symbolique à ce trajet amoureux où nous nous posons tous les deux l’un et l’autre, même et différent, on est conduit à faire un poème. Je veux dire par là que si on ne fait pas un culte à l’innommable, si on ne se contente pas de dire « Ne dis rien », mais si on essaye de rendre compte de cette torsade narcissique où « je » et l’autre sont pris comme des signes embrasés dans un même trajet, on est obligé de faire un poème, c’est-à-dire de faire chanter, jouer, se tordre les signes.

34Je reviens à ce que je disais au début sur la rhétorique des troubadours. Leur célèbre joi, qu’on traduit par « joie » mais qui est en fait « jouissance », représente au mieux cette inscription de l’autre, non pas comme destinataire, mais comme un terme, comme un signifiant, à l’intérieur d’une énonciation exaltée. Vous savez qu’on se demande souvent quelle est exactement la jouissance des troubadours. Est-ce qu’ils avaient des relations avec la dame aimée ? Est-ce qu’il s’agissait de chanter la dame ? Est-ce que c’est la dame qui est le véritable destinataire ? Une analyse très précise et très attentive au trajet du texte des troubadours montre que la seule joie dont nous pouvons être témoins, parce qu’après tout nous ne savons rien de leur expérience réelle, c’est la joie de l’incantation poétique elle-même, de l’énonciation poétique elle-même. C’est ça, peut-être, le joi des troubadours, la joie de dire, la joie de jouer avec les signes. D’où ce trobar clus : plus on est obscur, plus on dévie les mots, plus on est près de l’expérience amoureuse. Plus c’est ésotérique, plus c’est près de cette perte du sujet qui est requise dans l’expérience amoureuse.

35Si vous êtes familier de l’expérience mystique, vous reconnaîtrez là la logique de ses écrits. Cependant, nous sommes héritiers d’un discours qui, très nettement depuis le xviie siècle, ne définit plus l’ego comme un ego aimant l’autre, mais comme un ego pensant l’autre. Ego cogito s’entend comme ego cogito aliquid. Pour fonder ce postulat, Descartes définit l’idée avec l’image et l’image avec l’idée, au point que même l’image du rêve lui paraît comme homologue d’une idée. Il n’y a pas de brèches dans l’image et dans l’idée, elles sont identifiées l’une à l’autre de sorte que rien ne nous permet d’accéder à ces pertes du sens, à ces troubles du signe qui nous conduisent à l’expérience non pas du jugement, mais de l’amour.

36Il y a cependant, en plein xviie siècle, une femme, Jeanne Guyon (1648-1717), connue comme marginale et représentante de ce qu’on appelle le quiétisme, qui affirme un véritable interdit de la représentation. Elle s’insurge contre le discours qui représente, au point même de penser que la prière doit être dévalorisée, et d’exiger, ou du moins de prétendre pour sa propre expérience, à une présence immédiate et apaisante d’un Dieu qu’elle voit sans attribut. Elle parle d’une mort à soi-même, ce qui nous conduit à l’éclipse du sujet narcissique dont je parlais tout à l’heure. Une « mort à soi-même » du sujet de la foi ; elle parle aussi d’une « privation du tout », de « travail sans travail », de « nuit passive ». « Celui qui aime parfaitement, dit-elle, n’aime parfaitement que parce qu’il est entièrement mort à lui-même. » Voilà le thème de cet évidement de la plénitude du sujet. « Je ne saurai dire aucune pensée particulière. C’est une vue confuse et comme morte que j’éprouve dans l’amour », ceci dans sa correspondance avec Fénelon. On pourrait rapporter ce discours à ce que nous disent les anonymes dont je parlais tout à l’heure, Suzanne ou Georges. On peut aussi en indiquer la symptomatologie privée. On peut rappeler que madame Guyon souffrait d’une privation maternelle archaïque, qu’elle se place immédiatement à partir de là et de manière très courageuse à ce lieu, à cette place du père imaginaire que j’ai marqué au tableau pour occuper de lui, sans avoir à s’adresser à lui, toutes les places de la torsade narcissique. Elle se prend peut-être pour l’autre. On peut dire tout ça et essayer de faire sa psychanalyse.

37Ce qui est plus intéressant, et plus sérieux, c’est que le quiétisme, qui est un culte marginal, mais combien dérangeant, à en croire Bossuet, – un culte d’un « pur amour », disait madame Guyon de Dieu irreprésentable – fut le dernier anti-discours d’amour à l’aube de la philosophie moderne. Il y a, si vous lisez les textes de madame Guyon, une certaine niaiserie dans sa position, qui vient peut-être du fait qu’elle aspire à constituer une sorte de religion, à prêcher, à faire du lien social. Mais ceci ne doit pas nous faire oublier que, face au cartésianisme désormais triomphant, Jeanne Guyon a l’avantage de mettre en cause cet écran de l’image-idée que j’ai signalé tout à l’heure avec Descartes, et ainsi de nous inviter à déplier la compacité de l’ego cogito.

38Il faudra attendre le romantisme tardif, avec Hölderlin par exemple, et, à sa suite, l’expérience post-symboliste de Mallarmé et Lautréamont, pour que la question du silence, du mot vide, du blanc, de l’impossible, comme à la fois fondement et acmé du langage, ou l’idée du langage qui chavire sur ses gonds, idéel et représentatif, pour que cette question puisse s’énoncer à nouveau.

39Mais, cette fois, après Mallarmé, après Lautréamont, cette question du langage basé sur le vide ne s’énonce plus comme une religion. Madame Guyon était peut-être une des dernières à en parler en termes religieux. Je veux dire par là que le discours qui parle de cette expérience amoureuse roulant sur le vide ne se donne plus comme une commune mesure, comme une quête transcendantale. Elle se donne comme ce que Mallarmé appelle une crise du verbe. Mallarmé dit « crise de vers » mais nous disons crise du verbe.

40La crise de la représentation qui affecte tout l’art contemporain serait, on l’aura compris, une tentative de nommer ce narcissisme qui ne cesse de nous habiter comme un fantôme tragique et délicieux au sous-sol de nos identités et que nous essayons de résoudre dans nos amours. Résolution jamais accomplie, toujours provisoire. Kafka le dit magnifiquement dans le Journal : « Provisoirement et pour toute la vie. » La crise de la représentation, c’est un discours d’amour, un pari de nommer le « père imaginaire ». C’est une exorbitante prétention à tout nommer, mais au prix d’un aveu. L’aveu, c’est que la nomination n’est pas entière. Elle ne peut jamais être toute. Mais elle n’est possible que grâce à une distance, à une séparation, à un vide, à un silence qui se marque le mieux dans le jeu poétique du langage.

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Pour citer cet article

Référence papier

Julia Kristeva, « La relation d’amour et la représentation à la lumière de la théorie psychanalytique »Ebisu, Numéro spécial | 2025, 139-155.

Référence électronique

Julia Kristeva, « La relation d’amour et la représentation à la lumière de la théorie psychanalytique »Ebisu [En ligne], Numéro spécial | 2025, mis en ligne le 01 décembre 2025, consulté le 09 février 2026. URL : http://journals.openedition.org/ebisu/11117 ; DOI : https://doi.org/10.4000/15d78

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