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Conférence de François Macé — 11 mai 1994

Mythe et légitimité

Conférence donnée à la Maison franco-japonaise le 11 mai 1994
François Macé
p. 201-217

Texte intégral

1Il y a quelques années, quand j’étais lecteur de français à l’université d’Ehime, on m’a demandé d’écrire pendant six mois une chronique hebdomadaire sur les sujets de mon choix. Je parlais donc de la notion de frontière, de Noël, de l’importance de la barbe et, un jour, de la mythologie en regrettant que beaucoup de Japonais ignorassent la leur. Il existait alors près de l’université une bonne librairie avec de vrais libraires. L’un d’eux me dit que, d’ordinaire, il aimait bien les chroniques, mais que, vraiment, il ne comprenait pas ma remarque sur la mythologie japonaise. Ce fut mon tour de ne pas comprendre. J’étais alors plongé dans mes recherches sur les mythes du Kojiki 古事記 et devais regretter que la France ait perdu sa propre mythologie avec ses derniers druides sous le règne de l’empereur Claude, dit-on. Je ne pouvais imaginer que ce texte du viiie siècle soulevât encore des passions. Je savais bien sûr que le shintō d’État s’était appuyé sur les premiers écrits japonais pour affirmer la pérennité du Japon et de la lignée impériale, mais cela me semblait aussi révolu. De plus, il me paraissait évident que ceux qui, au xixe siècle et au début du xxe siècle, ont utilisé la mythologie à des fins politiques ne comprenaient pas grand-chose aux mythes. Il est vrai que j’ai tendance à préférer les rapports entre mythes et poésie qu’entre mythes et politique. Il est pourtant évident que ces rapports existent, je vais essayer de les présenter dans le cas du Japon.

2On dit souvent que le japonais est une langue peu précise, et les Français se vantent facilement de la clarté et de la précision de la leur. Et pourtant, quand il s’est agi de traduire en japonais le titre, « Mythe et légitimité », je me suis aperçu que ce qui me paraissait sans ambiguïté en français devenait, traduit littéralement en japonais, difficile à comprendre par manque de précision.

3De quel sens du mot mythe s’agit-il ? De quelle légitimité est-il question ? Je partirai de définitions assez étroites, quitte à les élargir par la suite.

  • 1 John Scheid et Jesper Svenbro dans leur ouvrage Le Métier de Zeus (Éditions La Découverte, 1994), p (...)
  • 2 Le mot aurait commencé à être employé pour traduire le grec muthos vers 1895-1900 par Takayama Chog (...)
  • 3 Matsumura Takeo 松村武雄 dans son grand œuvre Nihon shinwa no kenkyū 日本神話の研究 (Étude des mythes japonais (...)

4Le sens du mot mythe posait déjà problème en Grèce même, et je n’ai pas la prétention de donner une définition à valeur universelle. Je m’en tiendrai au domaine de l’histoire des religions ou de l’anthropologie culturelle. Si, dans ce contexte, il reste encore quelques problèmes, il y a pourtant accord entre ceux qui en parlent. Je prendrai donc mythe dans le sens étroit du terme, celui de récits1 se rapportant à un temps antérieur à celui des hommes ordinaires, temps des dieux ou des premiers ancêtres, temps qui ne peut se mesurer avec les mêmes repères chronologiques que le temps humain normal. Ces récits traitent d’événements fondateurs, origine du soleil ou de la vie brève. Ils sont considérés comme porteurs d’une vérité qui peut être d’un autre ordre que la vérité quotidienne. Le terme japonais shinwa 神話, créé pour traduire mythe2, apparaît comme encore plus restreint puisqu’il exclut totalement les hommes, il se réfère, dans son utilisation au Japon à la partie intitulée « Le temps des dieux » dans le Nihon shoki 日本書紀 et le Kojiki3.

5En ce qui concerne la légitimité, je m’en tiendrai à celle du pouvoir, et plus particulièrement à celle du souverain, celui qui commence à se faire appeler tennō 天皇 à la fin du viie siècle, moment où s’enclenche le processus de mise par écrit définitive des mythes.

  • 4 Je remercie Jacques Joly de m’avoir aidé à retrouver ce passage.
  • 5 Inoue Mitsusada 井上光貞, Shinwa kara rekishi e 神話から歴史へ, Tokyo, Chūō kōron 中央公論, 2005 : 4-6.
  • 6 Mehl Margaret, « Scholarship and Ideology in Conflict: The Kume Affair, 1892 », Monumenta Nipponica(...)

6Depuis mon séjour à Matsuyama, j’ai pris conscience de l’importance du shintō d’État dans la vision du passé en général et de la mythologie en particulier. Il me semble nécessaire de rappeler que, pendant longtemps, ce sujet fut on ne peut plus délicat. Maruyama Masao 丸山眞男 raconte, dans la préface de l’édition anglaise de son ouvrage sur l’idéologie de l’époque des Tokugawa, comment il faillit avoir de très sérieux ennuis pour s’être trompé de caractères dans le nom de l’empereur Ōjin 応神4. À la même époque, Tsuda Sōkichi 津田左右吉 (1873-1961), considéré comme un maître par toute la génération des historiens de la période ancienne d’après-guerre, dut démissionner de son poste de Waseda en 1940 pour ses écrits sur le processus de formation du Kojiki et du Nihon shoki5. Ce ne fut pas propre au régime militaire de la dernière guerre mondiale. À l’ère de Meiji, un des premiers membre de l’Institut d’historiographie, le futur Shiryō hensanjo 史料編纂所 de l’université de Tokyo, Kume Kunitake 久米邦武 (1839-1931), dut lui aussi démissionner en 1892, et l’Institut fut un temps fermé, pour un article qui comparait le shintō aux religions primitives6. Parler en chercheur objectif des mythes ou des premiers empereurs demandait du courage dans le Japon moderne. On n’en est plus là, fort heureusement, mais les rapports entre mythes et légitimité ne sont pas pour autant entièrement clarifiés.

I. Les mythes supports de la légitimité

7Le point de départ sera, tout simplement, les rapports entre mythes et légitimité dans leur première occurrence, autrement dit la connexion entre les mythes du Kojiki (712) et du Nihon shoki (720) et la légitimité des souverains à la fin du viie siècle et au début du viiie siècle. Il faut rappeler qu’il ne s’agit en aucun cas d’un point de départ absolu. Il existait des souverains et des mythes auparavant, mais nous en ignorons tout, hormis ce qu’en disent ces deux livres.

8La finalité politique de ces deux ouvrages est du domaine de l’évidence. Et s’il subsistait un doute, la préface du Kojiki suffirait à le lever. Elle explique clairement que le but de l’empereur Tenmu 天武 (673-685), en lançant le projet de compilation des diverses traditions était de n’en conserver que les correctes, c’est-à-dire celles qui permettaient d’affirmer la suprématie de la famille impériale en général, et sa propre légitimité en particulier. Mais en conclure qu’il s’agit de forgeries, de textes composés pour cette occasion, d’ouvrages de propagande en quelque sorte, ne montre que l’ignorance de ces textes et de leur contexte.

9En l’occurrence, la question n’est pas du message – il est évident et personne ne peut le récuser (avec une réserve : on ne peut réduire ces deux ouvrages à leur aspect politique et le sens de la politique n’est pas le même aux viiie et xxe siècles) – mais de sa forme, celle du mythe. Au moment de leur rédaction, à la charnière des viie et viiie siècles, le modèle à suivre était bien entendu la Chine des Tang. On lui emprunta le plan des premières capitales « fixes » du Japon, Fujiwara-kyō 藤原京, Heijō-kyō 平城京, l’organisation politique calquée sur les codes chinois, mais surtout le système de pensée qui sous-tendait ces réalisations. La maîtrise du passé, sous forme d’une histoire écrite par des spécialistes, faisait partie de ces éléments obligatoires pour être pris au sérieux, pour pouvoir prétendre au rang de civilisé. Or, l’écriture de l’histoire en Chine ne manipule guère les textes, évite de créer de la fausse histoire. De plus, elle ne prend pas en compte un quelconque âge des dieux ou les débuts de l’univers, qui appartiennent aux discours philosophiques ou théologiques, mais certainement pas à l’histoire.

10Le Nihon shoki, présenté à la cour en 720, prend à l’évidence les histoires officielles chinoises comme modèle, particulièrement celles des Han. Il s’efforce de se soumettre à l’exigence de la chronologie : dès le premier empereur, Jinmu 神武, tous les événements sont datés. Ils font partie du temps des hommes. Repérables, ils deviennent ainsi authentiques. De dire, à propos du Nihon shoki, que Jinmu et sa conquête de l’Est sont des mythes empêche de comprendre la nature du mythe ainsi que l’intention du Nihon shoki. On peut fortement douter de l’historicité de ce personnage et de sa conquête. Il n’en reste pas moins que Jinmu est présenté dans le Nihon shoki comme un personnage historique, ancré dans l’histoire par des repères chronologiques, particulièrement la date de la fondation du premier palais.

11Il n’est pas difficile de montrer que cette histoire n’est que la transposition dans une autre forme de discours, de récits qui préexistaient, de mythes. Si, au regard d’une histoire positiviste, la véracité ou la non-véracité d’un document peut suffire, on reste sur sa faim quand on s’interroge sur la finalité de ce document. Toute une partie du Nihon shoki apparaît comme une historisation de traditions préexistantes, dans une forme comparable aux débuts de l’histoire romaine selon l’interprétation de Georges Dumézil. On y sent toute la force du modèle historiographique chinois, en partie faussé pour être mieux suivi. La critique des sources et le sens critique sont suspendus pour faire entrer ces événements dans l’histoire. Jusqu’à ce point, on ne peut parler de mythe mais de falsification de l’histoire, au regard des périodes les plus récentes enregistrées par cet ouvrage. Du point de vue des historiens chinois, c’est une faute, mais une faute qui se situe dans le même cadre de pensée, le récit d’un événement datable, appartenant au temps des hommes ordinaires. Falsifier l’histoire pour légitimer une dynastie est une sorte de faute professionnelle pour un historien, mais reste compréhensible. J’ignore ce que les historiens, et plus généralement les lettrés chinois, pensaient du chapitre qui traite du règne de Jinmu et de la date de la fondation du premier palais à Kashihara 橿原. Ils ont sans doute rapidement flairé la fabrication, et cette antiquité revendiquée devait paraître bien suspecte, mais la forme, la présentation et le système de référence étaient les leurs. Ce type de manipulation appelait tout au plus un sourire peut-être un peu dédaigneux.

12Or, le Nihon shoki ne débute pas par le règne de Jinmu, mais par le commencement des temps, au moment où le ciel et la terre n’étaient pas encore séparés, autrement dit par un mythe cosmologique. Des récits analogues existent aussi en Chine, mais ne sont jamais associés à la narration historique et encore moins à une histoire officielle qui est le statut du Nihon shoki, le premier des Rikkokushi 六国史 (Six histoires nationales). Il n’est que de comparer les deux premiers chapitres du Nihon shoki, ceux qui traitent du temps des dieux, et les derniers qui traitent des règnes de Tenji 天智, Tenmu, Jitō 持統 pour se rendre compte qu’ils appartiennent à deux représentations du temps, à deux visions du monde. Du point de vue de l’historien chinois, qui est en grande partie celui des rédacteurs du Nihon shoki, si l’écriture du passé récent ne pose aucun problème, les événements ont été archivés dans ce but, le récit des débuts de l’univers ne se justifie pas ; il n’appartient pas au monde de la vérité historique.

13Le problème est donc le suivant : pourquoi le Nihon shoki, qui prend pour modèle les histoires chinoises, trahit son modèle de deux façons ? D’une part en faisant de l’histoire avec des récits qui n’appartiennent pas à ce genre, et nous avons le texte sous forme d’annales de la vie des premiers empereurs avec des distorsions inévitables, comme par exemple le règne de Keikō 景行, où la quarantième année qui raconte la vie de Yamato takeru no mikoto 日本武尊 occupe une place disproportionnée par rapport au reste du règne. Et, d’autre part, la présentation de mythes qui se situent d’emblée dans une autre logique, où le merveilleux a sa place.

14Face à ces mythes, les rédacteurs du Nihon shoki adoptent une attitude de compilateurs ou d’encyclopédistes : ils énumèrent les différentes variantes connues et choisissent comme version principale celle qui présente le moins de défauts du point de vue du bon sens. Si bien que le récit se trouve haché épisode par épisode et qu’il faut faire un certain effort pour en retrouver le fil. Ce type de présentation qui nous a conservé de nombreuses variantes est une aubaine pour les spécialistes de la mythologie, mais il dénote aussi un certain recul par rapport à la matière mythique. Ces réserves faites, il n’en reste pas moins que ces récits des premiers temps sont intégrés dans un ouvrage qui, a priori, n’en a pas besoin. Dans leur volonté d’être pris au sérieux par le grand voisin, les souverains japonais ont voulu se doter d’une histoire, mais comme c’est souvent le cas dans les phénomènes d’emprunt, le résultat ne fut pas un décalque du modèle ni une continuation de l’état antérieur, mais quelque chose de nouveau, né de l’interaction des deux éléments en présence.

15Dans l’esprit de ceux qui ont dirigé la compilation – l’entourage du prince Toneri 舎人, fils de Tenmu –, il ne devait pas être possible de parler du passé du pays qui commence à être appelé Nihon sans faire référence aux mythes. À la charnière du viiie siècle, les mythes sont encore indispensables pour assurer la légitimité du pouvoir, alors que du point de vue chinois et de celui des élites japonaises en voie de sinisation, c’était un archaïsme.

16Les souverains japonais ont été obligés de faire appel aux mythes au moment où ils revendiquaient une reconnaissance internationale dans un monde dominé par un système de pensée qui n’est plus depuis longtemps celui des mythes. D’où le traitement imposé à ceux-ci dans le Nihon shoki. Mais il s’agit bien de mythes – mises à part quelques phrases qui proviennent du Huainanzi 淮南子 et qui fleurent le taoïsme et sa cosmologie abstraite –, la plus grande partie des deux livres qui traitent du temps des dieux se composent de récits qui ont la saveur et l’épaisseur des mythes.

17Il faut donc renverser la proposition ordinaire qui voit dans les mythes du Kojiki et du Nihon shoki une fabrication de la cour et plus particulièrement le résultat des efforts de Tenmu pour affirmer sa légitimité à la suite de la guerre civile de Jinshin (Jinshin no ran 壬申の乱, 673). Les souverains japonais de l’époque d’Asuka n’ont pas créé la mythologie japonaise pour affermir leur pouvoir. Au contraire, ils se sont trouvés contraints de continuer à utiliser les mythes pour le faire. Bien qu’on n’ait pour ainsi dire aucun moyen de le vérifier, il est très probable que les mythes japonais aient été modifiés au cours du viie siècle, mais il est tout aussi probable qu’il existait depuis longtemps des mythes liés à la royauté. Des souverains capables de faire construire des tertres funéraires comme le kofun 古墳 attribué à Nintoku 仁徳 (480 mètres de long) devaient pouvoir recourir aux mythes dans un univers qui leur appartenait encore.

18De plus, il faut se défaire de l’idée que qui dit intentions ou portée politique dit manipulation des mythes, falsification, c’est oublier que presque tous les mythes sont porteurs d’un message politique, surtout quand la société atteint une certaine complexité. Ce qui était le cas au Japon à l’époque des kofun. Bien évidemment les détenteurs du pouvoir, de tous les temps et de tous les pays, ont manipulé les idéologies à leur profit, mais il leur est difficile de forger de toutes pièces un système aussi complexe qu’une mythologie. Il n’est pas besoin de longs récits pour affirmer, comme Toyotomi Hideyoshi 豊臣秀吉 le fit en son temps, une ascendance divine, il suffit de quelques lignes racontant la fécondation de sa mère par un rayon de soleil. Les mythes japonais ne peuvent se réduire à une telle manipulation grossière.

19La légitimité des souverains se trouvait en fait prise dans une vision globale du monde qui rend compte aussi bien de l’existence de la mort que de l’origine du feu. C’est la force de cette vision du monde qui les obligea à appuyer leur légitimité sur les mythes.

  • 7 Sur la difference de traitement de la tradition dans le Kojiki et le Nihon shoki, voir Macé Françoi (...)

20On en a une sorte de confirmation par le Kojiki, présenté à la cour en 712. À la différence du Nihon shoki7, il ne tient pas compte des contraintes et des méthodes de l’histoire ; il fait la part belle aux rythmes de la pensée mythique qui déborde le temps des dieux pour structurer les récits des premiers ancêtres. On peut y voir un chef-d’œuvre de la pensée mythique. Mais son efficacité politique semble avoir été nulle. Il n’est pour ainsi dire jamais cité pendant la période ancienne. Il faudra attendre le xviiie siècle pour que son importance soit réellement reconnue par les savants des études nationales. Autrement dit, l’ouvrage qui affirme avec le plus de netteté la légitimité des souverains à partir des mythes ne fut guère efficace, très probablement parce que, dès le viiie siècle, les mythes n’étaient plus compris comme mythes au moins dans les élites.

21Ce qui signifie que, presque aussitôt après que ces mythes ont été mis par écrit pour assurer la légitimité du souverain, on ne les voit guère utilisés. Le Nihon shoki aura un traitement différent à cause de sa forme historicisante, les commentaires qu’il suscite sont surtout des commentaires philologiques ou historiques. On n’aborde guère le thème des mythes avant le shintō médiéval. Et ce n’est plus directement dans un contexte de légitimité politique.

II. Une légitimité sans mythe

22Il est étonnant que les époques de Nara et de Heian, dominées par la figure impériale, n’aient développé, à ma connaissance, aucun commentaire, glose ou traité sur les mythes supposés la légitimer. Les seuls ouvrages remarquables dans ce domaine sont le Kogo shūi 古語拾遺 et le Sendai kuji hongi 先代旧事本紀 (apocryphe) qui n’apportent que quelques nouvelles variantes aux récits du Kojiki et du Nihon shoki. Mais surtout, ils ne viennent pas de l’initiative de la cour. Le contraste est remarquable avec les rites soigneusement décrits tout le long de la période. Rien de comparable pour les mythes à l’Engishiki 延喜式 et aux autres rituels qui l’ont précédé. Certes, les senmyō 宣命 et les norito 祝詞 font des allusions au mythe de la descente sur terre du petit-fils céleste, petit-fils d’Amaterasu et ancêtre de la famille impériale, mais il s’agit de phrases stéréotypées, du rappel d’un fragment de mythe, en aucun cas d’une mythologie vivante.

  • 8 Yoshie Akio 義江彰夫, « Kegare kihi kannen no hattatsu to Nihon no zenkindai shakai » 穢れ忌避観念の発達と日本の前近代社 (...)
  • 9 Macé Francois, La mort et les funérailles dans le Japon ancien, Aurillac, Publications orientaliste (...)

23À la différence de l’époque de Tenmu, on ne trouve plus guère d’indices de la divinisation du souverain. On a même fait remarquer qu’à partir du milieu de l’époque de Nara, les funérailles du souverain étaient suivies, comme pour le commun des mortels, du rite de la grande purification8. Le corps du souverain était donc considéré comme une source de souillure. Alors que pour les funérailles de l’impératrice Jitō, c’est au contraire la grande purification saisonnière qui avait été supprimée9. Ce qui relativise la conception du dieu vivant arahitogami 現人神 que l’on a réanimée ou plutôt réinventée en Meiji. On n’observe aucun développement des funérailles impériales qui sont prises entièrement en charge par le bouddhisme, de même que les rites post mortem à l’exception des offrandes de la cour aux tombes des ancêtres les plus récents selon une procédure calquée sur la Chine depuis les codes de Taihō (Taihō ritsuryō 大宝律令). Le souverain mort est parfaitement sécularisé et bouddhéisé. Il faudra attendre Meiji pour qu’il soit honoré comme un dieu.

  • 10 Il est l’auteur du Gengenshū 元元集 qui reprend les grands thèmes des synthèses du shintō d’lse et leu (...)

24La légitimité, qui pendant une longue période semble avoir été du domaine de l’évidence, va, au cours des troubles du Moyen Âge, avoir besoin d’un nouveau support. Ce ne sont guère les mythes en tant que récits qui seront utilisés, mais les trois trésors : le miroir, l’épée et le joyau. Ils feront l’objet de maints commentaires dans le shintō médiéval, en particulier le shintō d’Ise. C’est ce courant de pensée qui servira de base à une œuvre dont la renommée repose en grande partie sur sa méconnaissance : le Jinnō shōtōki 神皇正統記 de Kitabatake Chikafusa 北畠親房. Ouvrage de propagande en faveur de Go-daigo 後醍醐, écrit en japonais pour un public peu lettré, composé dans des conditions difficiles, son succès posthume aurait bien étonné son auteur. On ne connaît de lui bien souvent que sa première phrase, Ōyamato wa shinkoku nari 大日本者神国なり (« Le grand Yamato est le pays des dieux », ou « un pays divin »), ce qui le fit ranger dans la catégorie des livres de propagande nationaliste. Mais dans le contexte de sa rédaction, le nationalisme du Jinnō shōtōki est d’une espèce bien particulière, puisque le Japon est en pleine guerre civile et qu’il n’est pas du tout question d’intervention à l’étranger ou même à ce moment-là de diplomatie. C’est un texte à usage interne, pour rassembler le maximum de guerriers sous la bannière de l’empereur Go-daigo coincé dans son refuge de Yoshino. De plus, avant de rapporter le récit japonais des commencements, Kitabatake donne un résumé des interprétations bouddhique, chinoise, indienne sans en conclure à leur fausseté ; simplement, il affirme la prééminence de la tradition japonaise dans le cas du Japon. Il est bien évident que son insistance sur la légitimité de la lignée impériale vaut beaucoup plus pour la querelle dynastique que pour la suprématie de la lignée unique sur dix mille générations, bansei ikkei 万世一系, qui différencie le Japon de ses voisins connus, Chine et Inde (la Corée est complètement ignorée). À suivre l’exposé qui, après un résumé du temps des dieux, énumère la longue liste des souverains qui se conclut sur Go-daigo et son fils Go-murakami 後村上, on comprend que cette continuité de plus de quatre-vingt-dix générations importe beaucoup plus que les mythes comme ceux de la visite au pays de Yomi 黄泉 ou d’Ōkuninushi 大国主, qui ne sont pas repris. Kitabatake connaît les mythes, surtout dans leur version du Nihon shoki, et à travers les spéculations du shintō d’Ise10 mais c’est l’histoire de la succession des empereurs qu’il privilégie. Il se situe en ce sens à l’opposé du Kojiki qui ne se donne même pas la peine de rattacher au présent la liste généalogique qui le termine, c’est-à-dire à l’impératrice Genmei qui le reçut ou au moins à l’empereur Tenmu qui lança le projet.

25Kitabatake, tout en soulignant la continuité de la famille impériale, qu’il estime divine, utilise le concept chinois de mandat céleste pour expliquer les changements de branche à l’intérieur de la même lignée. Son affirmation du caractère divin du Japon n’est donc pas une preuve de sa croyance aux mythes. Ce qui l’attire dans les récits anciens, ce sont trois aspects, le problème des commencements – et là, il suit le shintō d’Ise nourri de diverses interprétations et influences venues du bouddhisme, du confucianisme et du taoïsme, particulièrement du Lao zi, du Zhuang zi, et du Huainan zi –, la légitimité impériale à travers les spéculations sur les trois regalia et la succession, et enfin la continuité dynastique. Il ne s’intéresse pas à ce qui fait la chair des mythes, le déroulement des récits. De plus, ce prophète de la lignée divine était aussi un fervent bouddhiste. Devenu moine à la mort du prince, dont il était chargé de l’éducation, il rédigea un traité sur le bouddhisme ésotérique. Il ne pouvait se satisfaire du langage des mythes, il lui fallait une explication du sens caché. Enfin, pour lui, le Japon est tout autant la terre d’élection des bouddhas que celle des dieux.

  • 11 Takagi Shōsaku 高木昭作, « Hideyoshi to Ieyasu no shinkokukan to sono keifu » 秀吉・家康の神国観とその系譜 (Le Japon (...)
  • 12 Ce récit est repris dans le Taikōki 太閤記 d’Oze Hohan 小瀬甫庵 ; voir Kobayashi Nobuo, « Taikōdensetsu no (...)

26Dans un contexte international très différent, l’expression « Japon pays divin » fut reprise par Toyotomi Hideyoshi11. Ce fut sans doute la première fois qu’elle était utilisée directement dans les rapports avec les pays étrangers pour affirmer la suprématie du Japon. On trouve l’expression dans les lettres envoyées en Corée, en Chine et aux Philippines, mais aussi dans l’édit d’interdiction du christianisme. L’affirmation de la divinité du Japon est accompagnée d’une allusion très claire à la naissance divine de Hideyoshi lui-même, né comme nous l’avons vu d’une mère fécondée par un rayon de soleil12. Si l’on peut parler de mythe à ce propos, il faut bien voir que celui-ci a un statut tout à fait différent de ceux du Kojiki par exemple. Ce récit ne concerne que Hideyoshi et sa légitimité. Il ne renvoie pas à une vision du monde, mais fait plutôt penser à une opération de propagande. Les croyances religieuses de Toyotomi sont mal connues, mais nous savons qui a rédigé ses lettres destinées à l’étranger, le moine du Shōkokuji, Saishō ou Seishō Jōtai 西笑承兌 (1548-1608), moine des cinq montagnes, très certainement beaucoup plus à l’aise dans la littérature classique chinoise que dans les ouvrages du shintō. La fécondation par un rayon de soleil vient d’une légende chinoise et non du mythe japonais d’Ame no hiboko 天日矛. Toyotomi fut bien divinisé à sa mort selon son désir, mais le mythe de sa naissance divine ne semble pas avoir joué un grand rôle dans ce processus. La chose est encore plus claire pour Tokugawa Ieyasu 徳川家康. Lui aussi se réfère à la croyance du Japon pays des dieux dans les édits d’interdiction du christianisme ; lui aussi fut divinisé à sa mort. Mais, à ma connaissance, les éléments merveilleux sont complètement absents de ses biographies.

27Le thème du Japon pays des dieux est une constante de l’idéologie nationaliste jusqu’à la fin de la guerre. Cette affirmation repose sur deux éléments : d’une part, les îles de l’Archipel ont été enfantées par les dieux ; d’autre part, elles ont été le lieu de la descente sur terre du petit-fils d’Amaterasu, dont la famille impériale est issue directement. On peut à peine parler de mythes tant le contenu est pauvre. De plus, si la légitimité de la famille impériale se trouva réaffirmée, ce ne fut pas, pendant longtemps, dans la sphère du politique. Durant toute la période d’Edo, le shogunat finança la cour de Kyoto et ses cérémonies, mais sans lui laisser la moindre parcelle de pouvoir politique.

28Motoori Norinaga 本居宣長, le penseur qui domina les études nationales, se situe dans la même perspective. Il met en avant la voie des dieux, la voie ancienne dont un des éléments centraux se trouve être la figure du souverain qui assure la continuité depuis le temps des dieux. Mais il n’en tire pas de conclusions politiques pour son temps. D’autre part, son travail de commentaire du Kojiki qui l’amena à saisir l’ensemble de la civilisation du Japon antique reposait sur une méthode philologique irréprochable du point de vue des critères scientifiques, mais aussi sur la certitude de la vérité au premier degré de ces récits. Étrangement, on peut se demander si Motoori, qui fit tant pour la gloire du Kojiki, comprenait ce que pouvait être un mythe. Il semble les considérer comme appartenant au même ordre de vérité que des récits d’événements historiques. De plus, si le shintō d’État se réclamera de lui, il ne faut pas oublier que sa vision du passé doit sans doute beaucoup plus à l’école historicisante et confucianiste de Mito qu’à Motoori lui-même, grand pourfendeur d’esprit chinois.

III. Le retour des mythes ?

29Je voudrais terminer par quelques remarques sur l’histoire à partir de Meiji, et revenir au règne de l’empereur Jinmu évoqué au début. Les savants de l’époque d’Edo qui entreprirent l’étude du Nihon shoki en historiens consciencieux en étaient venus à une lecture très critique des premiers chapitres quant à leur historicité. Par ailleurs, la restauration de Meiji fut aussi l’occasion de la création d’universités sur le modèle occidental, avec des chaires d’histoire et l’application des méthodes positivistes dans l’analyse des documents. Jusqu’au durcissement idéologique de la seconde guerre mondiale, les spécialistes purent étudier librement le passé, pourvu que leurs débats ne dépassent pas leur petit cercle. Les premiers travaux de Tsuda Sōkichi ne soulevèrent aucun remous dans les sphères politiques. Le plus grand tort de Kume fut sans doute d’avoir publié son article dans une revue grand public. Mais dans le même temps, on vit le rétablissement, pour un temps, du ministère des Affaires divines (Jingikan 神祇官), puis l’établissement du système du shintō d’État après la brève mais violente explosion de la séparation du shintō et du bouddhisme, qui était en fait une volonté d’annihilation du bouddhisme, dans la continuité du Sonnō jōi 尊皇攘夷 de la fin du shogunat.

  • 13 Kubo Yoshizō 久保義三, Senryō to shinwa kyōiku 占領と神話教育 (L’occupation et l’enseignement des mythes), Tok (...)

30En ce qui concerne les mythes, les intellectuels commencèrent à comparer les traditions japonaises avec celles des autres cultures, et c’est le moment où, par l’intermédiaire de la traduction du grec muthos en japonais shinwa, on relativise l’originalité des mythes japonais. Parallèlement, les historiens suivent le programme qu’on leur a tracé et soumettent les documents du passé à la critique historique. Dans le même temps, on assiste à l’affirmation du culte de la personne impériale sous une forme et à un niveau que le Japon n’avait jamais connus. La divinisation de l’empereur entraîna, à terme, une sorte de gel en ce qui concerne les débuts de l’histoire japonaise. Les manuels scolaires, à partir du moment où ils devinrent, en 1903, le monopole du ministère de l’Éducation nationale, commencèrent par le récit du temps des dieux pour enchaîner sur le règne de Jinmu et la suite de l’histoire13. Il faut noter que ces manuels ne mentionnent pas le mot shinwa, tout comme le Nihon shoki, ils commencent par le temps des dieux (shindai 神代), qui forme un prélude au temps des souverains (ōdai 王代).

  • 14 Naoki Kōjirō 直木孝次郎, Shinwa to rekishi 神話と歴史 (Mythes et histoire), Tokyo, Yoshikawa kōbunkan 吉川弘文館, (...)

31À l’époque où commencent les premières recherches archéologiques, sous l’impulsion de Morse (1838-1925), « inventeur » de la civilisation Jōmon, le rescrit impérial sur l’éducation rappelle qu’Amaterasu est l’ancêtre de l’empereur. Le Kojiki devient le livre saint du shintō. Pourtant, je ne crois pas que l’on puisse parler d’utilisation des mythes dans le sens que j’ai donné au début. Je pense que les dirigeants de Meiji étaient incapables d’imaginer ce que pouvait être la pensée mythique. Ils utilisèrent des éléments de mythe pour la fabrication de l’idéologie impériale, mais n’ont pu qu’affirmer la lettre de certains mythes en leur surimposant un commentaire moralisateur d’origine confucéenne, ce contre quoi s’insurgeait Motoori Norinaga. Loin de respecter les mythes, ils opérèrent un choix beaucoup plus étroit que celui qui avait eu lieu à l’instigation de l’empereur Tenmu. Tout ce qui aurait pu paraître gênant au regard de la morale ordinaire fut gommé. La mythologie, qui ne portait même pas ce nom, qui était donnée à lire aux écoliers était le récit d’événements plein de beauté et d’harmonie. La violence et le mal en furent évacués14.

  • 15 Il est révélateur que le fameux Kokutai no hongi 国体の本義, publié en 1937 par le ministère de l’Éducat (...)

32De plus, bien qu’affichant le plus franc des nationalismes, et tout particulièrement envers à la Chine, ce n’est pas le Kojiki et sa pensée mythique qui servirent dans les faits, mais le très sinisé Nihon shoki. Sa logique historicisante était beaucoup plus facile à suivre15. Plus que les mythes proprement dits, c’est la première histoire qui semblait pouvoir permettre d’affirmer plus facilement la suprématie de la lignée impériale. Les mythes se prêtaient mal à une transposition politique directe.

33Le lieu de la descente sur Terre du petit-fils céleste, Takachiho no mine 高千穂峰, point central du mythe impérial, était trop excentré, trop peu assuré pour servir utilement ; deux régions de Kyūshū se disputent l’honneur de l’abriter. L’accent fut mis sur les ancêtres « historiques », à commencer par le premier, Jinmu. Cet empereur n’avait jamais reçu de culte particulier jusqu’à cette époque. La construction du sanctuaire de Kashihara en son honneur fut aussi l’occasion de célébrer la fondation de la première « capitale » (le premier palais), l’année du cadet du métal, ka no to tori 辛酉, en 660 avant notre ère. Le sanctuaire fut achevé à temps pour le 2 550e anniversaire, en 1890 (le 2 600e fut l’occasion de grandes parades militaires en 1940 ; le 2 650e ne semble pas avoir été particulièrement célébré). L’ambiguïté de cet anniversaire ressort du choix de la date. Selon le Nihon shoki, la fondation du premier palais eut lieu, comme il se doit, le premier jour de l’an. Or, en 1874, le gouvernement de Meiji adopta le calendrier occidental. Les festivités du jour de l’an furent donc officiellement avancées au premier janvier. Mais la date anniversaire ne suivit pas les rites de nouvel an, qui n’ont pas de référent historique pour origine. On choisit la date du 11 février qui correspond au premier jour du premier mois de l’année du calendrier luni-solaire de 660 avant notre ère. On l’a traitée et on la traite encore comme une date historique, avec le Kenkoku kinenbi 建国記念日 (jour anniversaire de la fondation du pays, encore férié). Un événement mythique aurait suivi le calendrier des fêtes.

34Cette volonté d’ancrer le Japon dans l’histoire la plus ancienne est à l’origine d’une tentative qui n’eut pas le succès espéré : la création d’une ère japonaise qui prenait bien entendu la date de la fondation du palais de Kashihara comme point de départ. Ici, il n’est pas question de mythe mais d’histoire fabriquée dans la tradition du Nihon shoki avec bien évidemment le désir d’opposer à l’ère chrétienne une ère japonaise, si possible plus ancienne.

  • 16 Soulignons l’absence remarquable des fêtes d’origine bouddhique. Le bon 盆 n’est toujours pas férié (...)
  • 17 La célébration des défunts aux équinoxes est, semble-t-il, d’origine bouddhique, mais tous les rite (...)
  • 18 Actuellement, le jour de remerciement aux travailleurs.

35Des nombreux rites qui animaient la cour à l’époque prémoderne, un petit nombre furent choisis comme fêtes nationales16, encore une fois à l’imitation des pratiques occidentales. Les équinoxes furent réservés à la célébration des empereurs défunts17. On retrouve l’insistance sur la lignée impériale. Il est notable qu’aucune date, aucune fête ne commémore le grand mythe de la légitimité, celui de la descente sur terre du petit-fils céleste. Par contre, la gustation des prémices, Niiname no matsuri 新嘗祭18 pendant laquelle l’empereur partage le repas de la déesse Amaterasu fut quant à elle promue au rang de fête nationale. Mais la date fixée, le 23 novembre, transposition directe du troisième tiers du onzième mois, se trouvait avancée d’un mois par rapport à l’ancien calendrier. Ce faisant, cette fête perdait toute corrélation avec le solstice d’hiver et le mythe de la caverne céleste.

36Après Jinmu et la première capitale, l’autre grand pôle du shintō d’État fut Ise. Depuis l’époque médiévale, Ise s’était peu à peu ouvert, les offrandes des pèlerins compensant les revenus autrefois assurés par la cour. Les prêtres d’Ise jouaient sur les deux tableaux : prestige du patronage de la cour et diffusion populaire grâce aux oshi 御師. Cette situation perdura pendant l’époque d’Edo qui vit d’énormes pèlerinages, expression du malaise de la société. Avec Meiji, la ferveur populaire fut canalisée, les liens entre Ise et la maison impériale renforcés. L’empereur Meiji fut le premier empereur à se rendre à Ise. Les desservants du sanctuaire furent désormais des fonctionnaires dépendant directement de la maison impériale et non plus les membres des familles Watarai 度会 ou Arakida 荒木田. Si Ise honore la divinité la plus importante de la mythologie japonaise, surtout du point de vue du pouvoir, sa fondation ne remonte pas aux temps des dieux. Comme pour le premier palais, le récit de cette fondation que l’on trouve dans le Nihon shoki, repris et développé dans le Yamatohime no mikoto seiki 倭姫命世記 (l’un des Cinq livres du shintō d’Ise), se situe dans le temps des hommes à l’époque de l’empereur Suinin 垂仁. Il s’agit du récit d’une manifestation divine dans le temps des hommes et non dans le temps mythique, sous une forme proche des récits de fondation de monastères bouddhiques. Encore une fois, c’est le côté le moins mythique qui fut mis à l’honneur à l’ère Meiji.

Conclusion

37J’ai essayé de montrer que, si les mythes ne peuvent être dissociés des questions de pouvoir et donc de légitimité, le rapport entre ces deux éléments est plus complexe qu’une approche rapide pourrait le laisser supposer.

38Dans les premières sources, les mythes se développent selon leur rythme, comme dans le Kojiki, mais n’ont plus guère de répercussion, et l’on peut se demander s’ils ont joué un grand rôle dans l’affirmation de la légitimité des souverains des époques de Nara et de Heian. Ou bien alors, ils sont repris dans une logique historicisante qui ne peut complètement les absorber, comme dans le Nihon shoki. La seconde formule, plus proche du nouveau contexte intellectuel, gardera une plus grande force de persuasion. Dans les deux cas, la légitimité, celle de la lignée impériale remontant à Amaterasu, est intimement intriquée dans l’étoffe des mythes. Il ne peut s’agir d’une pure commande. C’est au contraire, toute une vision du monde qui se trouve sauvée grâce à la nécessité politique du moment. Il est possible qu’une cinquantaine d’années plus tard, on n’aurait pas eu les mêmes besoins, ni le même respect pour cette tradition encore un peu barbare au regard des critères continentaux.

39À l’autre bout de la chaîne, le gouvernement de Meiji, tout en menant les réformes qui entraînèrent la modernisation du Japon, imposa une vision du passé si pleine de contradictions qu’il ne pouvait être question de permettre l’expression du moindre doute sous peine de voir l’édifice s’écrouler. Plutôt que les mythes situés hors du temps et difficilement mobilisables dans leur polysémie, on préféra l’histoire, malgré la contradiction que cela imposait : qu’elle soit de tradition chinoise ou occidentale, elle ne peut s’accommoder longtemps de la manipulation. Le flou entretenu entre le temps des mythes et l’histoire fut en fait néfaste aux deux parties. Les mythes furent aseptisés et l’histoire fourvoyée. On en arriva à ce comble d’une censure de fait des écrits qui étaient censés préserver la tradition japonaise.

40Une grande partie de l’ambiguïté du shintō d’État, support de l’idéologie impériale, vient de ce qu’il affirme la vérité des mythes du Kojiki, mais n’en tire qu’un enseignement moralisateur sans saveur. Il se proclame détenteur de la tradition, mais c’est une tradition qu’il était en train de créer et qui refusait toute une part du passé. Les mythes qui ne pouvaient plus être commentés furent en quelque sorte momifiés. Assez ironiquement, la défaite de 1945, en imposant la rupture entre la légitimité impériale, désormais issue du peuple japonais, et les mythes, rendit à ceux-ci un regain de vie en les libérant d’une lecture univoque.

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Notes

1 John Scheid et Jesper Svenbro dans leur ouvrage Le Métier de Zeus (Éditions La Découverte, 1994), proposent une définition plus large qui recouvre celle de la métaphore. Le cas japonais, particulièrement l’emploi et le réemploi des mythes, ne justifie pas un sens aussi large.

2 Le mot aurait commencé à être employé pour traduire le grec muthos vers 1895-1900 par Takayama Chogyū et Takagi Toshio. Voir lsobe Tadamasa 磯部忠正, Shinwa tetsugaku 神話哲学 (Philosophie des mythes), Tokyo, Asakura shoten 朝倉書店, 1943 : 6.

3 Matsumura Takeo 松村武雄 dans son grand œuvre Nihon shinwa no kenkyū 日本神話の研究 (Étude des mythes japonais, Tokyo, Baifūkan 培風館, 1958) ne prend en compte que le temps des dieux dans les deux ouvrages.

4 Je remercie Jacques Joly de m’avoir aidé à retrouver ce passage.

5 Inoue Mitsusada 井上光貞, Shinwa kara rekishi e 神話から歴史へ, Tokyo, Chūō kōron 中央公論, 2005 : 4-6.

6 Mehl Margaret, « Scholarship and Ideology in Conflict: The Kume Affair, 1892 », Monumenta Nipponica, 18 (3), septembre 1993 : 337-357.

7 Sur la difference de traitement de la tradition dans le Kojiki et le Nihon shoki, voir Macé François (trad. Macé Mieko), « Nihon no denshō kijutsu ni miru futatsu no ekurichūru. Kojiki to Nihon shoki no buntai hikaku no kokoromi » 日本の伝承記述に見る二つのエクリチュール─『古事記』と『日本書紀』の文体比較の試み (Deux types d’écriture dans les récits traditionnels japonais. Tentative de comparaison stylistique dans le Kojiki et le Nihon shoki), Gendai shisō 現代思想, 1992, 20 (4) : 58-67.

8 Yoshie Akio 義江彰夫, « Kegare kihi kannen no hattatsu to Nihon no zenkindai shakai » 穢れ忌避観念の発達と日本の前近代社会, paru sous le titre : « Éviter la souillure. Le processus de civilisation dans le Japon ancien », Annales. Histoire, Sciences sociales, 1995, 50 (2) : 83-306.

9 Macé Francois, La mort et les funérailles dans le Japon ancien, Aurillac, Publications orientalistes de France, 1986 : 476, 548.

10 Il est l’auteur du Gengenshū 元元集 qui reprend les grands thèmes des synthèses du shintō d’lse et leur focalisation sur l’origine, le commencement des commencements. Voir Macé François, « Pensée cloisonnée et pensée syncrétique, temps humain et temps divin : le cas du Gengenshū de Kitabatake Chikafusa (1293-1354) », Bouddhisme et cultures locales. Quelques cas de réciproques adaptations, actes du colloque franco-japonais de septembre 1991, Paris, EFEO, 1994 : 225-232.

11 Takagi Shōsaku 高木昭作, « Hideyoshi to Ieyasu no shinkokukan to sono keifu » 秀吉・家康の神国観とその系譜 (Le Japon pays des dieux selon Hideyoshi et Ieyasu, et leur héritage), Shigaku zasshi 史学雑誌, 101 (10), 1992 : 1-26 ; Nakura Tetsuzō 奈倉哲三, « Hideyoshi no chōsen shinryaku to “shinkoku” » 秀吉の朝鮮侵略と「神国」 (L’invasion de la Corée par Hideyoshi et le « pays des dieux »), Rekishi hyōron 歴史評論, 314, 1976 : 29-35.

12 Ce récit est repris dans le Taikōki 太閤記 d’Oze Hohan 小瀬甫庵 ; voir Kobayashi Nobuo, « Taikōdensetsu no seiritsu » 太閤伝説の成立 (La formation de la légende de Taikō), Kokugakuin zasshi 國學院雑誌, 59 (3), 1958 : 10-25.

13 Kubo Yoshizō 久保義三, Senryō to shinwa kyōiku 占領と神話教育 (L’occupation et l’enseignement des mythes), Tokyo, Aoki shoten 青木書店, 1988 : 206. L’auteur souligne qu’avant cette date, il existait des manuels d’histoire qui ne tenaient pas compte de la mythologie.

14 Naoki Kōjirō 直木孝次郎, Shinwa to rekishi 神話と歴史 (Mythes et histoire), Tokyo, Yoshikawa kōbunkan 吉川弘文館, 1971 : 54 ; Kubo Yoshizō, op. cit. : 209-223.

15 Il est révélateur que le fameux Kokutai no hongi 国体の本義, publié en 1937 par le ministère de l’Éducation nationale, ait adopté la graphie du Nihon shoki pour les noms de divinités.

16 Soulignons l’absence remarquable des fêtes d’origine bouddhique. Le bon 盆 n’est toujours pas férié au Japon.

17 La célébration des défunts aux équinoxes est, semble-t-il, d’origine bouddhique, mais tous les rites funéraires des empereurs furent récupérés par le shintō à l’ère Meiji.

18 Actuellement, le jour de remerciement aux travailleurs.

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Pour citer cet article

Référence papier

François Macé, « Mythe et légitimité »Ebisu, Numéro spécial | 2025, 201-217.

Référence électronique

François Macé, « Mythe et légitimité »Ebisu [En ligne], Numéro spécial | 2025, mis en ligne le 01 décembre 2025, consulté le 10 février 2026. URL : http://journals.openedition.org/ebisu/11167 ; DOI : https://doi.org/10.4000/15d7c

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Auteur

François Macé

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