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Dossier. Passés recomposés. Les traditions dans le Japon contemporain

La relation entre tradition/transmission et créativité à travers une ethnographie des oka no mochi

伝承と創造性との関係―オカノモチ習俗への認識の制作過程から―
The relation between the concept of tradition and creativity: from the process of making recognition of oka no mochi folkways
Ryōsei Sasaki
Traduction de Alice Berthon, Charlotte Lamotte et Delphine Vomscheid
p. 107-137

Résumés

L’article propose une ethnographie de la coutume des offrandes de gâteaux de riz à la divinité Oka no kami, lors du Nouvel An dans un village d’Akita. Il examine la perception de ces pratiques par les acteurs en considérant leur « monde vécu », c’est-à-dire la réalité telle qu’elle est expérimentée subjectivement par ces derniers, et vise ainsi à élaborer une notion de denshō (transmission/tradition) fondée sur la réalité des coutumes observées. Plutôt que de réduire la tradition à l’héritage, il propose, dans le cadre d’une approche à la fois diachronique et synchronique, de prendre en compte le dynamisme des pratiques dans le vécu des communautés, pour considérer la transmission comme un processus à instances multiples où chaque acteur contribue à sa reconfiguration.

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Notes de la rédaction

Traduction de « Denshō to sōzōsei to no kankei. Oka no mochi shūzoku e no ninshiki no seisaku katei kara » 伝承と創造性との関係―オカノモチ習俗への認識の制作過程から―, Jōmin bunka 常民文化, 2021 : 61-84.

Texte intégral

Introduction

  • 1 Ces désignations servent à distinguer le Nouvel An japonais instauré au 1er janvier, le Grand Nouve (...)
  • 2 Le terme « tradition » se traduit en japonais par dentō 伝統 ou denshō. En dehors des sciences ethnol (...)
  • 3 Concernant l’idée d’« élaboration d’une perception », voir les travaux de Kubo Akinori 久保明教 (Kubo 2 (...)
  • 4 L’auteur, bien que ne citant pas à proprement parler la théorie de l’acteur-réseau, semble bien dés (...)

1Les oka no mochi オカノモチ sont des gâteaux de riz (mochi 餅) que l’on trouve dans une zone comprise entre le département d’Aomori et l’île de Sadogashima dans le département de Niigata. Offerts séparément des kagami mochi 鏡餅 (mochi miroirs) pendant le Grand Nouvel An (Ōshōgatsu 大正月) et le Petit Nouvel An (Koshōgatsu 小正月1), ils se distinguent par leur forme, qui n’est pas parfaitement ronde. Ils portent plusieurs noms – uka no mochi ウカノモチ, magari mochi マガリモチ et io no mochi イオノモチ –, mais nous emploierons ici l’appellation d’oka no mochi. Dans cet article, après avoir résumé l’évolution récente des recherches sur le concept de denshō 伝承 (tradition/transmission2), nous analyserons les résultats d’une enquête de terrain menée dans le village de Higashinaruse (département d’Akita), afin de montrer la manière dont les perceptions individuelles de cette coutume s’élaborent3 et se transmettent dans le réseau des « mondes vécus » des acteurs4. À cette fin, nous examinerons les rapports entre tradition et créativité à partir de la coutume des oka no mochi et du processus par lequel les locuteurs façonnent leurs propres perceptions de cette pratique.

I. Synthèse des études antérieures et problématique

1. Historique des études sur le concept de denshō

  • 5 Dans cette traduction, nous avons évité autant que possible ce terme très vague et polysémique de f (...)
  • 6 En alphabet latin dans le texte. (n.d.t.)
  • 7 Le philologue et folkloriste allemand Hans Naumann (1886-1951) et ses travaux ont fait très peu d’é (...)

2Yanagita Kunio 柳田國男 (1875-1962) a nommé la discipline qu’il a fondée « étude des traditions populaires » (minkan denshō no gaku 民間伝承の学5) et a utilisé le terme denshō pour traduire le mot « tradition6 » (Yanagita 1964). Bien qu’il ne l’ait pas explicitement défini, l’usage qu’il en a fait laisse entendre qu’il le concevait comme un processus de transmission et un contenu spécifique, transmis dans un contexte privé et de manière non écrite, des parents aux enfants, puis aux petits-enfants. C’est en se basant sur cette vision que Mutai Risaku 務台理作 (1890-1974) examine le concept de denshō dans une perspective de philosophie de l’histoire. Il considère que, au sein de la culture nationale, la tradition appartient à la « culture du substrat » (kisō bunka 基層文化), théorie développée par Hans Naumann7. La tradition se caractérise par sa répétition, année après année, répétition qui renforce le sentiment d’appartenance communautaire des populations locales. Mutai affirme également que les traditions populaires incarnent la culture et l’esprit nationaux, et souligne la nécessité d’en accélérer la préservation dans un contexte de disparition rapide (Mutai 1940 : 192-210).

3Dans le domaine des études ethnologiques, Wakamori Tarō 和歌森太郎 (1915-1977) a également examiné le concept de denshō et l’a défini comme « des actes, des transmissions orales et des idées conservées à l’échelle locale pendant trois générations ou plus » et par le fait d’être « hérités et conservés sous leur forme originale » dans chaque société (Wakamori 1981 : 11). Ainsi, la répétition et la typicité ont été progressivement intégrées au concept de tradition dans les études ethnologiques, et les chercheurs sur le terrain ont fini par considérer que seuls ces deux éléments garantissent l’objectivité des matériaux ethnologiques. Hirayama Kazuhiko 平山和彦, approfondissant ces considérations théoriques tout en se référant aux travaux de Mutai, Wakamori et d’autres, définit quant à lui denshō comme « l’acte de transmettre un contenu oralement ou par des actions (gestes) d’une génération supérieure à une génération inférieure, laquelle à son tour le transmet » (Hirayama 1992 : 32). Bien qu’il définisse clairement la transmission comme un acte, il en retient également la dimension répétitive.

4Comme il en sera question dans la section suivante, ces dernières années ont été marquées par une critique de la vision statique de denshō, encore largement envisagée à travers cette logique de répétition et de typicité. Afin de dépasser cette approche, divers travaux cherchent à l’appréhender dans une perspective plus dynamique. Shinohara Tōru 篠原徹 définit les coutumes et les savoir-faire populaires (minzoku 民俗 ou folklore) comme « un “mode de vie” (ikiru hōhō 生きる方法) transmis en dehors du système éducatif moderne » et désigne « l’aspect diachronique de la transmission par le terme denshō, et l’aspect synchronique des phénomènes présents par le terme dentō 伝統 (coutumes populaires) ». Selon lui, l’objet principal des études ethnologiques est de saisir la relation entre le présent et les générations passées, ce qui implique de décrire le dynamisme de ces coutumes dans un contexte de relations en constante évolution (Shinohara 2003 : 2-3). Enfin, tandis que Tanaka Sen.ichi 田中宣一 propose une théorie visant à comprendre les coutumes populaires de manière dynamique du point de vue de la relation entre l’homme, les dieux et la nature (Tanaka 2009), Tokumaru Aki 徳丸亞木 souligne que la tradition orale est un processus dynamique de reconfiguration à travers la mise en récit des expériences et des émotions du locuteur (Tokumaru 2013).

2. Problématique

5En 1990, Watanabe Yoshio 渡邊欣雄 avait déjà formulé une critique de la vision statique du concept de denshō en discutant des changements dans la forme et le contenu des chants d’Okinawa (Watanabe 1990 : 191-195). Ces dernières années, on a pu observer deux directions dans la manière dont les chercheurs appréhendent cette notion.

  • 8 Ici, dentō. (n.d.t.)

6La première consiste en une position critique à l’égard de la définition implicite de denshō comme « quelque chose d’ancien et de difficile à changer », et cherche à abandonner ce concept même. Shimamura Takanori 島村恭則 considère l’objet des études ethnologiques comme étant les « modes de vie », plutôt que le « folklore » (minzoku) ou la « tradition » (denshō). Il souligne que, dans son propre terrain auprès des communautés coréennes au Japon, les événements traditionnels ne sont pas transmis « naturellement » ou « inconditionnellement », mais résultent plutôt de choix effectués dans la pratique de ces « modes de vie » (Shimamura 2010 : 301). Selon lui, tant qu’il sera question de ce concept de tradition, seul « l’aspect folklorique sera traité, au détriment de l’aspect multidimensionnel de la vie des gens », négligeant les éléments les plus créatifs (Shimamura 2013 : 80). Il considère les études ethnologiques comme des études « vernaculaires », terme qui désigne pour lui les « expériences, connaissances et expressions produites et vécues par des individus qui partagent un certain contexte social » (Shimamura 2020 : 18). En faisant du vernaculaire l’objet du folklore, il cherche à en éliminer les connotations de « tradition8 », « coutume » et « primitif » (Shimamura 2020 : 213). Kadota Takehisa 門田岳久 considère quant à lui que les concepts de denshō et de « folklore » entravent les études ethnologiques, dans la mesure où elles empêchent de saisir la vie quotidienne des gens ordinaires, et que « les reléguer au second plan favorise les changements d’approche dans les études ethnologiques » (Kadota 2014 : 17-18). L’ensemble de ces critiques a conduit à l’abandon des concepts datés au profit de nouvelles perspectives qui intègrent le processus de modernisation et d’urbanisation que connaissent les communautés locales ainsi que la vie quotidienne des individus. Mais l’opposition qui se dessine ici entre « tradition » et « folklore » d’un côté et créativité de l’autre est-elle vraiment pertinente ?

7La seconde position consiste à donner un nouvel élan aux études ethnologiques centrées sur le concept de denshō. Shintani Takanori 新谷尚紀 le définit comme un « mouvement du passé vers le présent » et conçoit le folklore comme l’étude des transmissions populaires (minzoku denshōgaku 民俗伝承学). Cette dernière prend pour objet à la fois les « systèmes qui résistent aux transformations, les mécanismes qui soutiennent la transmission » et les traditions envisagées dans une perspective dynamique marquée par « des relations de force complexes autour de processus de sélection et de rejet », ainsi que par leurs transformations au fil de l’histoire (Shintani 2018 : 5-6). Katō Hideo 加藤秀雄 soutient que le « caractère identique et continu » (dōitsusei/renzokusei 同一性/連続性) du concept de denshō à travers le temps a été intégré à la théorie sur les origines ethniques des Japonais au sein des études ethnologiques d’après-guerre de Mutai, Wakamori et d’autres chercheurs mentionnés plus haut – rapprochement qui, selon lui, n’existait pas dans les premières études ethnologiques. Katō propose dès lors de partir de la réalité du monde vécu, observée sur le terrain, plutôt que du concept académique, afin d’en proposer une nouvelle définition (Katō 2012). Ces dernières années, il a également discuté de l’importance de la tradition dans l’autogouvernance des communautés, critiquant la tendance récente à une approche trop anthropocentrique qui « met de côté l’analyse de la signification et de la fonction de la tradition » (Katō 2018 : 218-219). Cependant, comme semble l’affirmer Katō, n’est-il pas envisageable d’associer à un (nouveau) concept de tradition, la prise en compte des perceptions individuelles, plutôt que de les dissocier ?

8Dans cet article, et pour aborder ces problématiques, je m’appuie sur la définition de Shinohara, qui considère la tradition comme « l’aspect diachronique de la transmission » des coutumes (minzoku), comprises comme un mode de vie (Shinohara 2003 : 2). Je souhaite également établir un lien entre le concept de denshō et les « études ethnologiques centrées sur l’humain » de Kadota, en considérant la manière dont les locuteurs construisent leur perception des pratiques liées aux oka no mochi comme un acte de transmission (Kadota 2014). Ce faisant, j’essaye d’adopter un point de vue relationniste qui vise à saisir la façon dont les perceptions des traditions et des coutumes se forment dans le réseau qui se développe autour des acteurs/locuteurs. Cependant, plutôt que de catégoriser l’humain, les dieux et la nature comme Tanaka le fait dans son article consacré à l’approche relationnelle (Tanaka 2009), mon propos sera de les considérer comme des acteurs indifférenciés qui produisent une perception de la tradition dans la temporalité et l’événement.

II. Présentation et données de l’enquête

1. Le culte d’Oka no kami

  • 9 On trouve aussi la lecture Uga no kami. (n.d.t.)
  • 10 Kyorai denshō désigne toutes les coutumes agricoles marquant le passage de l’année, lorsque le dieu (...)

9La divinité Oka no kami オカノカミ semble être identique à celles appelées Uka no mitama ウカノミタマ et Uka no kami9 宇賀の神 (Minzokugaku kenkyūjo 1955 : 219). Autrefois divinité des céréales et de la bonne fortune, Uka no kami est désormais associée à la nourriture. Par la suite, ce nom en vint à désigner plus généralement d’autres dieux de la fortune, comme Benzaiten 弁財天, le serpent, ou bien le renard, et enfin le culte d’Inari (Kida 1976). Le culte d’Oka no kami se manifeste sous quatre formes : sa vénération en tant que dieu du foyer (nandogami 納戸神), la célébration du passage de l’année, ses rites saisonniers en tant que dieu de la rizière et dieu de la montagne (kyorai denshō 去来伝承10), et enfin la coutume de l’oka no mochi. Celle-ci consiste à offrir des gâteaux de riz aux esprits des céréales portant les noms de la lignée d’Oka no kami lors du Grand Nouvel An et du Petit Nouvel An. D’une localité à l’autre, la coutume présente des caractéristiques communes, comme la forme irrégulière du gâteau de riz et les restrictions appliquées aux consommateurs.

  • 11 La première mention de la coutume des oka no mochi remonte à 1785, dans les écrits de Sugae Masumi (...)
  • 12 Les objets du culte sont appelés Oka no kami, O-o-oka sama et Ōka-sama. La coutume de vénérer Ōka-s (...)

10La mention des oka no mochi apparaît pour la première fois dans les sources écrites à la fin de l’époque d’Edo (1603-1868)11. Après le développement de la discipline ethnologique au Japon, un débat s’est engagé autour de la forme de ces mochi : d’un côté, Yanagita Kunio considère que le mochi d’Uga a la forme d’un cœur (Yanagita 1962 : 72) ; de l’autre, Tsuboi Hirofumi 坪井洋文 pense qu’il représente un ballot de paille de riz (tawara 俵), supposant que la coutume des oka no mochi était un rite agraire (Tsuboi 1957 : 44). On trouve ces coutumes principalement dans les régions du nord-est bordant la mer du Japon, en particulier dans le département d’Akita et sur l’île de Sadogashima. Le culte d’Oka no kami en tant que divinité du foyer se retrouve dans les départements de Niigata et d’Ibaraki sous des appellations variées telles qu’Oka no kami ou Ōka-sama. On trouve des exemples d’offrandes déposées sur les coffres à riz situés dans la chambre conjugale, ainsi que des cas où cette divinité est considérée comme le dieu de l’accouchement ou protecteur du couple12. Les festivités du passage de l’année consacrées à Oka no kami ont lieu chaque jour de décembre et impliquent des offrandes de riz aux haricots rouges et de poisson. Elles se déroulent principalement dans la région du Tōhoku, sur la côte pacifique du pays. Enfin, dans certaines régions – notamment à Shikoku –, les offrandes sont effectuées le jour de la dernière moisson, dans la rizière, au moment où Oka no kami est censé entrer dans la maison.

  • 13 La méthode jūshutsu risshō hō 重出立証法 développée et nommée ainsi par Yanagita Kunio consiste à établi (...)
  • 14 Iwamoto Michiya 岩本通弥 a proposé une théorie des structures de réception (juyō kōzōron 受容構造論) qui met (...)

11Afin de comprendre les différences régionales du culte d’Oka no kami, Tsuboi Hirofumi a cherché à en retracer l’histoire en s’appuyant sur la méthode de démonstration par occurrences multiples, méthode couramment utilisée en ethnologie du Japon13. Il a isolé les divinités familiales associées aux mouvements de circulation de la montagne à la rivière (kyorai denshō) et a distingué deux catégories : l’Oka no kami directement lié à ces déplacements et celui qui a perdu cette association. Selon lui, la croyance attachée à cette circulation est abandonnée à mesure que l’Oka no kami de Shikoku se déplace vers l’est, jusqu’à la région du Tōhoku. En outre, son abandon s’illustre dans les différences de calendrier : Tsuboi montre ainsi que la fête de printemps tend à être assimilée à des festivités du Nouvel An (shōgatsu 正月) et la fête de l’automne à une coutume du passage de l’année (toshitori 年取り) (Tsuboi 1957). Il tire cette conclusion à partir de nombreux exemples et, bien qu’il s’agisse d’une théorie efficace dans le cadre d’une approche macro-historique de la transformation d’un culte, elle repose sur une conception linéaire de l’histoire et procède à une forme de généralisation. De plus, les différences régionales semblent avoir été ignorées. Ici, le cas de la ville de Honjō dans le département d’Akita – où, fait unique dans le Tōhoku, le jour du Nouvel An d’Oka no kami correspond à celui où le dieu des rizières devient le dieu de la montagne – se trouve, par exemple, écarté, comme une exception (Honjō-shi 2000). Ainsi, cette méthode ne prend pas en compte les contextes locaux et les individus qui génèrent ces variations locales : il est donc nécessaire, à mon sens, de se concentrer sur les pratiques des populations14. Les coutumes des oka no mochi et les croyances relatives à Oka no kami sont mises en œuvre au sein des maisons ou par des individus. Il est donc essentiel d’en comprendre le fonctionnement à ce niveau local et individuel. Dans cet article, nous chercherons à savoir comment les acteurs en produisent leurs propres perceptions.

2. Description de la zone d’étude

12Le village de Higashinaruse, situé dans le district d’Ogachi, se trouve à l’extrémité sud-est du département d’Akita, à la frontière de celui d’Iwate, marquée par les monts Ōu. Au nord s’étend le village de Sannai, et à l’ouest les quartiers de Masuda et de Minase, rattachés à la ville de Yokote. Presque toute la superficie du village est occupée par des forêts, et la seule plaine longe la vallée de la rivière Naruse, qui traverse le village en son centre. En janvier 2019, la population s’élevait à 2 555 habitants (874 foyers), marquant une tendance à la baisse depuis 1947, où l’on comptait 6 220 habitants (895 foyers). Selon le recensement de 1970, 72 % de la population travaillait alors dans l’agriculture ou l’industrie forestière, tandis qu’en 1990, le secteur secondaire a dépassé le secteur primaire. En outre, la sériciculture était autrefois très populaire dans le village (Higashinaruse-mura kyōdoshi henshū iinkai 1991).

  • 15 Voir le tableau 1 en fin d’article pour les détails. (n.d.t.)

13L’enquête menée dans le cadre de cette étude a eu lieu en trois étapes : du 12 au 27 août 2018, du 18 au 24 octobre 2018, puis du 27 décembre 2019 au 7 janvier 2020. Au total, trente-neuf foyers ont été interrogés, dont trente-deux à Higashinaruse et sept à Yokote15. Leur sélection a été effectuée selon la méthode d’échantillonnage dite « boule de neige », dans laquelle les habitants présentent ou recommandent les participants suivants.

14Les huit items de l’enquête ont été définis comme suit :

  1. profil des interlocuteurs ;

  2. divinités vénérées dans la maison ;

  3. rites et festivités du Nouvel An ;

  4. divinité à laquelle est offert l’oka no mochi ;

  5. forme de l’oka no mochi ;

  6. nombre d’oka no mochi et d’offrandes ;

  7. lieu où l’oka no mochi est déposé ;

  8. personnes qui le consomment et moment de la consommation.

3. Données de l’enquête

15L’examen de la liste des foyers recensés lors de l’enquête montre que, lors des offrandes, les oka no mochi sont dans 50 % des cas disposés sur l’étagère d’un todana 戸棚 (armoire) et dans 20 % des cas devant des rouleaux suspendus. Dans cette seconde configuration, le rouleau représente parfois le duo de divinités Ebisu et Daikoku. On constate toutefois que, même lorsque ces mêmes divinités font l’objet d’un culte, certaines familles déposent les oka no mochi dans l’armoire, tandis que d’autres les placent devant le rouleau. Le point à souligner est que, dans la coutume des oka no mochi, l’armoire du quotidien coexiste avec des objets sacrés tels que l’autel domestique (kamidana 神棚) ou les rouleaux suspendus. Il est également surprenant que l’armoire de la cuisine, espace normalement utilitaire situé à l’arrière de la maison, soit choisie à la fin de l’année comme lieu de culte sacré, ce qui constitue un aspect particulier de cette pratique, au même titre que la forme des mochi.

16On observe dans cette étude que 50 % des foyers pratiquent deux offrandes, 20 % en font une et 20 % trois. À Yunosawa dans le quartier de Masuda (ville de Yokote), il existe même un cas particulier où le nombre d’offrandes correspond exactement au nombre d’hommes du foyer, même si un exemple similaire a déjà été relevé dans la ville de Yuzawa (département d’Akita).

17Dans six cas, la divinité vénérée est Oka no kami, mais si l’on inclut ceux où le couple Ebisu-Daikoku lui est assimilé, leur nombre s’élève à huit, ce qui en fait la configuration la plus fréquente (en excluant les situations indéterminées). Parmi les enquêtés, certains considèrent le couple Ebisu-Daikoku comme les divinités des paysans, tandis que d’autres voient en Oka no kami la divinité de toutes les plantes terrestres, ce qui montre que les offrandes d’oka no mochi sont fortement liées à un culte agricole. Dans certains cas, Oka no kami est aussi considéré comme un dieu de la cuisine, car oka est issu du terme okatte お勝手, la pièce où l’on prépare les repas. Ainsi, l’objet du culte peut prendre des formes diverses selon les croyances des habitants.

18Dans près de 80 % des cas, tous les membres de la famille peuvent consommer l’oka no mochi, tandis que dans moins de 10 % des foyers – exclusivement observés dans le département d’Akita – cette consommation est réservée aux hommes. À Iwaikawa Nyūdō, celle-ci est interdite aux femmes dans les deux cas étudiés (tableau 1, nos 18 et 19). Dans un exemple particulièrement remarquable, on autorise la belle-fille à le manger afin qu’elle ne quitte pas le foyer (no 7).

19Concernant la forme de l’oka no mochi, elle est globalement similaire dans tout le village de Higashinaruse, la plupart des familles le préparant en forme de caractère ku く ou de lune. À Taira et Yachi, on observe la coexistence du magari mochi (mochi recourbé) et de l’oka no mochi de forme ovale (nos 4 et 25). En revanche, à Ōyanagi, seuls ces derniers sont présents, sans aucun magari mochi (no 28).

20Les explications concernant sa forme sont variées : certains y voient la représentation d’un radis fourchu offert à la divinité Daikoku, d’autres celle d’une faucille servant à récolter le riz, d’une rizière aux lignes courbes, des oreilles de Daikoku, d’un ornement de plateau rituel ou encore d’une vulve. L’interprétation selon laquelle elle évoque une rizière courbe (no 5) correspond à une étude antérieure faite dans le village d’Araki, dans le district de Mogami, département de Yamagata (Satō 1984). Ici, de nombreux foyers façonnent le mochi en forme de ku, mais aucun locuteur n’a mentionné la forme en ballot de paille de riz supposée par Tsuboi, ni celle en forme de cœur évoquée par Yanagita.

III. Dynamiques des coutumes liées aux oka no mochi

1. Changements de la coutume

21Actuellement, seuls quatre des trente-neuf foyers étudiés pratiquent encore cette coutume. Sur les figures 01 et 02 ci-dessous, on peut observer les oka no mochi offerts au sein de la maison no 15, photographiés respectivement en 2017 et 2019. Sur celle de 2017, l’ensemble de l’offrande avait été préparé par la mère du chef de famille (fig. 01). Cependant, depuis son décès en 2018, c’est désormais sa bru qui confectionne les mochi, tandis que son fils s’occupe de l’installation (fig. 02). Interrogé sur les raisons qui le poussent à continuer cette coutume après la disparition de sa mère, l’homme répond : « Eh bien, on ne peut pas simplement arrêter quelque chose que nos ancêtres ont perpétué. Ceux des générations suivantes feront comme ils voudront. Mais mon épouse, elle, non… Elle ne voit aucun intérêt à ce genre de choses. » Ayant oublié le contenu exact des offrandes, il a dû considérablement les réduire, comme l’illustre la figure 02. Toutefois, sachant que je possédais des photographies des oka no mochi de 2017, il m’a demandé de les lui envoyer afin de pouvoir reproduire les offrandes préparées autrefois par sa mère. On peut donc penser que c’est à la suite du décès de sa mère qu’il a pris pour la première fois conscience de son rôle en tant que transmetteur de la coutume. C’est sans doute pour cette raison que ses souvenirs du contenu précis de l’offrande se sont estompés. Cependant, considérant qu’« il est mal d’abandonner ce que les ancêtres ont perpétué », il cherche désormais à maintenir la coutume dans sa forme d’origine. Dans ce cas, la coutume des oka no mochi est soumise à une double dynamique : d’un côté, celle du changement ; de l’autre, celle d’une force conservatrice fondée sur la temporalité de « ce que les ancêtres ont perpétué ». Par ailleurs, on peut considérer que l’offrande des oka no mochi telle que pratiquée en 2020 a été structurée grâce aux documents détenus par le chercheur, ce qui montre que la transmission ne se limite pas au village ou à la famille. Il s’agit ici d’un changement de la coutume lié à une perte de mémoire, mais l’enquête a révélé également d’autres cas de transformations, par exemple la réduction du nombre de plateaux d’offrandes, passant de deux à un, puis leur disparition complète. Cela illustre les diverses évolutions résultant de choix et de sélections opérés au fil du temps.

Fig. 01. Photographie prise par l’auteur en 2017.

Fig. 01. Photographie prise par l’auteur en 2017.

Fig. 02. Photographie prise par l’auteur en 2019.

Fig. 02. Photographie prise par l’auteur en 2019.

2. Restrictions concernant la consommation

  • 16 L’auteur fait référence ici à des modèles familiaux suivant une ligne de succession patrilinéaire, (...)

22D’après les sources écrites et les enquêtes orales, diverses restrictions ont été observées concernant les personnes autorisées à manger les oka no mochi. La plupart de ces règles stipulent que seuls les membres de la famille peuvent se servir et que les gendres, les belles-filles, ainsi que les femmes sur le point de se marier et de partir du foyer n’y ont pas droit. Autrement dit, ces interdits concernent les personnes qui quittent la maison ou qui viennent de l’extérieur. Les raisons invoquées sont variées : empêcher qu’une épouse emporte des biens de son foyer d’accueil lorsqu’elle retourne dans sa famille d’origine ; éviter que les terres de la maison passent entre des mains étrangères ; prévenir la perte du kamado 竈 (le fourneau domestique) ; conjurer le malheur ou la malchance ; ou encore, au contraire, assurer la prospérité de toute la maisonnée. De nombreux cas mentionnent également que les oka no mochi étaient réservés au maître de maison ou au fils aîné, renforçant ainsi davantage les restrictions faites aux membres d’autres foyers16. On relève également des interdits touchant les femmes, assortis de cas où seuls les hommes – notamment ceux ayant porté le fumier – étaient autorisés à en manger. Les raisons avancées sont les suivantes : dans certains cas, on considère que l’oka no mochi apporte la fortune et qu’il ne faut donc pas en faire manger aux femmes ; dans d’autres, on pense que celles qui en mangent auront des difficultés pour se marier ou pour nouer des liens ; ailleurs encore, on dit que leur consommation risque de les rendre « bavardes » (oka shaberi : dire des choses inutiles ou déplacées). Ces exemples suggèrent que l’interdiction initiale faite aux belles-filles venues d’autres familles s’est, avec le temps, transformée en un tabou visant plus largement les femmes.

23Ainsi, le point commun de toutes ces restrictions est d’interdire l’oka no mochi à ceux qui sont destinés à quitter la maison ou qui viennent d’un autre foyer. Ces variations relèvent donc du degré par lequel l’« autre » est défini. À partir du cas où il est réservé au fils aîné, Iijima Yoshiharu a supposé que la consommation de l’oka no mochi conférait le droit d’hériter du foyer (Iijima 1986 : 39). Toutefois, si l’on prend en compte les exemples où d’autres membres de la famille y sont autorisés, ainsi que les récits populaires exprimant la crainte de voir les richesses de la maison emportées (Saka et al. 1974), on peut dire que l’oka no mochi est perçu comme une représentation de la maison (ie 家), englobant les personnes, les objets, la terre et les biens.

24Lorsque les femmes ne sont pas frappées d’interdit, seules les belles-filles sont autorisées à en consommer. L’explication donnée est que cela les empêcherait de quitter la maison. Mais dans d’autres cas, où ni les belles-filles ni les gendres ne peuvent en manger, les restrictions semblent étroitement liées au mode de succession – les variations observées reflétant vraisemblablement les particularités de l’héritage propre à chaque maison. Le cas no 7 est un exemple où la belle-fille a le droit de manger l’oka no mochi. La famille d’origine de l’interlocutrice était une famille de propriétaires terriens appelés oyakata-shū 親方衆 à Higashinaruse. Elle se distinguait dans ce village où la succession revenait habituellement au fils aîné, en pratiquant un système de primogéniture indifférencié selon le sexe : « Autrefois, c’était la première personne née qui héritait de la maison. » Ce fut le cas de la mère de l’interlocutrice qui a donc hérité de la maison et a accueilli son mari dans sa propre famille. La règle autorisant la belle-fille à manger l’oka no mochi pourrait ainsi être liée à ce système de succession, qui permet à une femme d’hériter de la maison. D’autres cas déjà rapportés mentionnent aussi des situations où c’est une femme – la belle-fille ou l’épouse – qui consomme ce mochi, suggérant une possible corrélation avec le mode de succession, bien que les descriptions disponibles ne permettent pas d’en préciser les modalités.

25Dans le cas no 8, on observe que « le repas offert au dieu » – c’est-à-dire le plateau d’offrandes déposé sur l’autel domestique – est réservé au fils aîné ou au chef de famille, tandis que le repas offert à Oka no kami est mangé par le second fils ou par ceux qui n’héritent pas de la maison. De même, dans le cas no 22, les mets offerts aux divinités lors du Nouvel An sont pour le fils aîné. Ces exemples montrent qu’au-delà de l’oka no mochi, les offrandes rituelles sont profondément liées à la maison et à sa structure successorale.

3. Création d’une perception individuelle

26La coutume des oka no mochi comporte de nombreux aspects qui restent obscurs, y compris pour les personnes qui accomplissent le rituel. Le terme oka lui-même influence la manière dont il est pratiqué et la signification que les locuteurs lui attribuent. Parmi les cas de figure où l’objet du culte est défini par ce terme, certains considèrent qu’il signifie la terre/le sol (oka 陸), par opposition au dieu de l’eau, et le désignent comme « celui qui régit toutes les plantes vivant sur terre » (cas no 15), ou encore comme le « pendant du mochi du dieu de la montagne » (cas no 28). Dans d’autres situations, ils supposent qu’il renvoie au dieu de la cuisine (cas no 10). Enfin, certaines pratiques ont pu être influencées par l’homophonie de la prononciation vernaculaire signifiant « beaucoup » ou « à l’excès ». Ainsi, l’interdiction faite aux femmes de manger l’oka no mochi est justifiée par la volonté d’éviter les oka shaberi, ou encore, l’autorisation pour les pratiquants de manger autant qu’ils le souhaitent renvoie au terme okano, qui signifie « beaucoup » (Saka et al. 1974). Le cas des oka no mochi, qui comporte une grande latitude interprétative avec notamment ces jeux de mots, illustre bien ce phénomène de resémantisations : le nom de la coutume peut fournir une base à l’explication de sa pratique, tandis que les locuteurs peuvent également transformer la signification en partant de ce terme.

  • 17 Bien que cela n’ait aucun rapport avec la signification attribuée à la coutume, j’ai recueilli une (...)

27Une autre ambiguïté de la coutume réside dans la forme en ku du mochi. Dans le cas no 35, issu d’entretiens menés à Masuda dans la ville de Yokote, le fait de l’assimiler à la vulve se justifie par le recours à la tradition puisque c’est « ce qu’on dit depuis toujours ». Comme mentionné plus haut, les locuteurs donnent diverses explications à la forme de l’oka no mochi : tantôt faucille pour moissonner le riz (cas no 4) ou rizière courbe (cas no 5), tantôt oreilles de Daikoku (cas nos 6 et 18) ou radis fourchu (cas no 2). Cependant, il ne s’agit pas d’un simple jeu d’association avec des éléments qui partageraient cette forme, car les locuteurs transforment par la même occasion le sens attribué à la pratique. Par exemple, ceux dont l’activité est principalement rizicole lui attribuent l’aspect d’une faucille ou d’une rizière courbe, tandis que les exemples où l’on suppose qu’il s’agit des oreilles de Daikoku ou d’un radis fourchu proviennent des foyers qui offrent des oka no mochi à Daikoku ou des foyers qui appellent le couple Ebisu-Daikoku « Oka no kami ». La divinité joue alors le rôle de médiateur : les locuteurs qui considèrent qu’il s’agit d’une imitation de ses oreilles appellent ce gâteau mimi mochi (mochi oreille) et non oka no mochi – le nom et la forme de l’oreille ne faisant qu’un –, et ceux qui l’associent à un radis fourchu s’appuient sur un conte ancien dans lequel Daikoku, ayant mangé trop de mochi, demanda un radis facile à digérer et en reçut un fourchu et coupé en deux17. Il existe ainsi une large palette d’interprétations, et bien que le nom attribué ait pu prendre des significations variées, les locuteurs ont en commun d’avoir établi à chaque fois un lien entre la forme du mochi et leur propre point de vue afin de générer un sens pour eux, conduisant ainsi à la création de perceptions individuelles.

4. Une scène tirée des entretiens

  • 18 Au moment où elle évoqua l’exemple du foyer où les deux générations ne partageaient pas le repas, s (...)

28En raison d’une période d’enquête limitée, les entretiens se sont concentrés sur une maison en particulier (cas no 7). Notre interlocutrice, âgée de près de 90 ans, avait conservé des archives détaillées sur les coutumes du Nouvel An. Au sein du village de Higashinaruse, l’oka no mochi, s’il n’est pas uniquement réservé aux hommes, est habituellement autorisé sans restriction de sexe. Or, sa famille constituait un cas à part puisque ces gâteaux étaient destinés à la mariée. Cette femme, dont la fille était déjà mariée et logeait chez son mari, vivait seule avec son fils et deux chats. Son aïeul était autrefois un grand propriétaire terrien du village, et elle prétendait remonter dans la généalogie familiale à la lignée de l’empereur Uta. L’entretien a eu lieu dans le salon, la télévision allumée en fond. Issue d’une famille qui pratiquait autrefois la coutume des oka no mochi, elle répondait aux questions en fouillant dans ses souvenirs. Lorsque je l’ai interrogée pour savoir qui mangeait les oka no mochi, elle a semblé perturbée, et après avoir répondu que c’était la bru, elle a ajouté : « C’est pour que la jeune mariée ne parte pas. » Et de préciser : « De nos jours, les divorces sont fréquents, c’est pour les empêcher. Dans ce village aussi, il y a des foyers où les mariés et les parents ne mangent pas ensemble, comme chez les X [nom de famille]. C’est bien triste, alors qu’ils vivent sous le même toit. » Elle a ajouté : « Les jeunes quittent le village les uns après les autres. Si cela continue, ce village où vivaient nos ancêtres disparaîtra. » À ce moment-là, elle a montré du doigt la gouverneure de Tokyo, Koike Yuriko 小池百合子, qui passait à la télévision, puis a conclu : « C’est pour ça qu’il ne faut pas trop valoriser les femmes, sinon elles quittent le village18. »

29D’après elle, et conformément à ce que lui avaient transmis les générations précédentes, faire consommer les oka no mochi aux femmes mariées permettrait de les retenir à la maison. Lorsqu’elle a ajouté dans un second temps qu’il convenait également de ne pas leur accorder trop d’importance, au risque de les voir quitter le village, elle a ainsi conféré au maintien de l’ordre du foyer une fonction supplémentaire : celle de la préservation de la communauté. Si les deux logiques sont assez similaires, à ceci près que l’on passe de l’individu au groupe et de l’échelle du foyer à celle du village, ce qui sous-tendait le discours de mon interlocutrice était sans doute lié à la situation délicate dans laquelle elle avait le sentiment de se trouver. En effet, sa famille d’origine n’a pas eu d’héritier et sa nouvelle maison (celle de sa belle-famille) risquait de ne pas en avoir non plus, étant donné que son fils était encore célibataire. De plus, la population a continué de diminuer dans le village de Higashinaruse, désigné comme zone dépeuplée dès 1979, tandis que le nombre de maisons vides a sans cesse augmenté, du fait du décès de leurs propriétaires, de leur départ en maison de retraite ou de leur déménagement. En restituant ainsi le rôle de la consommation du mochi comme vecteur de cohésion familiale, elle a semblé lui attribuer une fonction plus large : celle de contrer la dépopulation et de renforcer les liens au sein du village, ce qui faisait écho à ses propres préoccupations et à son expérience personnelle.

30Bien que cette coutume soit dynamique, on observe toutefois une volonté de conserver sa forme originale pour perpétuer la pratique des ancêtres, dans une conception très linéaire de la tradition.

IV. Transmission et créativité

1. La « transmission d’ordre multiple »

31Dans la partie précédente, nous avons analysé les coutumes qui varient en fonction des pratiques. Le concept de denshō ne doit plus se limiter à la simple transmission aux générations suivantes. Il doit désormais intégrer l’ensemble du réseau d’acteurs humains et non-humains qui entourent ces coutumes, façonnent la perception qu’en ont les individus et influencent la manière dont ils les mettent en pratique. En effet, le concept habituel, centré sur l’acte de transmission, ne permet pas de saisir comment les coutumes transmises sont reconfigurées au sein de ce réseau, puis à nouveau transmises et interprétées par les générations suivantes. Cette observation rend nécessaire la création d’un cadre analytique plus dynamique et diachronique ; dans cette perspective, nous proposons la notion de « transmission d’ordre multiple ».

  • 19 Nous avons traduit par « valeur ajoutée » cet ajout de sens ou de valeur, ce que l’auteur désigne c (...)
  • 20 Il semblerait que l’auteur fasse référence aux « informateurs parfaits » qui ne se mettent pas en a (...)

32Comme nous l’avons vu précédemment, la tradition observée par le chercheur inclut la production de nouvelles connaissances par le locuteur, ce qui constitue une reconfiguration supplémentaire que l’on peut qualifier de « valeur ajoutée symbolique19 ». Le mécanisme à l’origine de ce type de transmission repose sur la relation entre le locuteur et les différents acteurs. Les documents détenus par le chercheur tout comme l’influence de ses questions lors des entretiens peuvent conduire à une réinterprétation de la transmission ou, comme ce fut le cas à travers le partage des photos prises par ce dernier, à une reproduction de la tradition telle qu’elle avait été perpétuée par les ancêtres. Le fait d’avoir longtemps négligé la présence du chercheur au profit de « locuteurs ordinaires20 » supposés restituer les pratiques les plus anciennes possibles a sans doute contribué à produire une vision statique de la transmission. Des événements tels que le dépeuplement de la région ou la dissolution du foyer d’origine peuvent amener le locuteur à tenir des propos visant à renforcer les liens au sein du village ou à justifier la conservation des coutumes en invoquant une tradition « perpétuée par les ancêtres ». Il en est de même des différents rapprochements observés, comme l’association de la forme du mochi à un radis fourchu par le biais d’un conte ancien lié à Ebisu-Daikoku, ou l’interprétation de l’oka no mochi comme dieu de la terre/sol ou de la cuisine. La présence du chercheur, l’association entre éléments connexes – comme l’homophonie ou la forme du mochi –, la situation dans laquelle se trouve le locuteur, ou encore la temporalité perpétuée par ses ancêtres sont autant d’acteurs présents dans ce réseau.

33Dans le monde vécu des locuteurs, il existe ainsi un réseau infini lié aux oka no mochi que ceux-ci mobilisent pour produire des perceptions, formuler des explications et transmettre des traditions. Afin de comprendre la dynamique et la temporalité de la transmission, nous avons essayé ici de distinguer ces transmissions d’ordre multiple de l’acte de transmission classique.

2. Relation entre tradition et créativité

34Comme nous avons pu le voir à travers les exemples de ces transmissions d’ordre multiple, la tradition ne s’oppose en aucun cas à une forme de créativité, et l’on peut même affirmer que de nouvelles coutumes se créent à chaque transmission.

  • 21 Qui prend en compte les différentes façons d’être au monde et les perceptions de la réalité selon l (...)

35Il ne semble pas nécessaire d’abandonner le concept de denshō, comme le suggèrent Shimamura et Kadota, mais plutôt de le redéfinir en incluant la diversité des pratiques et cette part de créativité. Le tournant ontologique en anthropologie culturelle21 offre ici une perspective féconde, et nous souhaiterions conclure en abordant la question de sa conceptualisation. Holbraad, qui a activement promu ce tournant, insiste sur la nécessité d’ajuster de manière réitérée les concepts analytiques aux modes selon lesquels les populations locales conceptualisent leur propre réalité (Holbraad & Pedersen 2017). L’article de Katō mentionné plus haut évoque également ce tournant ontologique. Il mobilise la théorie de l’acteur-réseau et propose une perspective dans laquelle la tradition acquiert un statut d’acteur doté d’une agentivité, tandis que les êtres humains peuvent devenir des sujets passifs (Katō 2018 : 227). Dans le prolongement de la théorie de Holbraad, l’ethnologie s’éloigne d’une démarche fondée sur des concepts préétablis pour s’orienter vers une conceptualisation ancrée dans l’observation de terrain. Dans le cas présenté dans cet article, la tradition se transmet à travers une série d’ajouts de sens, à travers lesquels les coutumes héritées sont réinterprétées dans le réseau du monde vécu, puis transmises pour être à nouveau interprétées. C’est précisément cette conception de la tradition, construite à partir des pratiques observées, qui correspond à la réalité du terrain.

36Comme le souligne Kadota : « Dans la vie, les gens ne se contentent pas de transmettre ce qu’ils ont appris aux générations suivantes, mais ils créent de nouvelles choses qu’ils mettent alors en pratique. Cependant, se focaliser sur la “tradition” et le “folklore” peut conduire à oublier cette évidence. » (Kadota 2014 : 14) Mener une étude en se basant sur le concept classique de denshō peut conduire à une telle omission. En revanche, si on le définit comme un acte intégrant la transmission d’ordre multiple, et donc comme étant constamment réinterprété, transformé et mis en pratique par chaque individu en fonction de sa réalité, il devient possible d’utiliser ce concept sans se heurter à une impasse. Observer la dynamique de la transmission des traditions, c’est observer les pratiques des personnes qui y participent et leurs relations avec d’autres acteurs. Étudier les traditions et se confronter aux perceptions des individus ne sont en aucun cas deux démarches que l’on peut séparer.

Conclusion

37Cet article permet de saisir le double caractère diachronique/synchronique de la tradition : héritée du passé, elle est perpétuellement reconstruite/réinterprétée dans le réseau du monde vécu. Le concept de denshō doit permettre à la fois de considérer les éléments transmis – perceptibles par la vue et l’ouïe – comme des données, mais également de prendre en compte les personnes qui les mettent en pratique. Comme le souligne Katō, un tel concept doit être associé à une « attitude consistant à comparer le passé et le présent des événements observés dans tous les aspects de la vie quotidienne et à en faire l’objet de discussions » (Katō 2012 : 60). Renoncer au concept de denshō reviendrait, selon moi, à perdre la « vision ethnographique » (Shimamura 2019) qui est pourtant essentielle et au cœur même de notre discipline.

Tableau 01 : Données de l’enquête

Cas

Interlocuteur

Nom

Nombre et forme

Fête

Lieu et objet du culte

Personnes qui le mangent

Signification

1

Femme née en 1928. Village de Higashinaruse, Tagonai, Shimoda

Magari mochi

3

ku

Grand Nouvel An

Armoire

Non
renseigné

Tout le monde

2

Homme né en 1934. Village de Higashinaruse, Tagonai, Sakanazawa

Magari mochi (uga no mochi)

2

ku

Petit Nouvel An

Armoire

Ebisu-
Daikoku (Uga no kami)

Tout le monde

Radis fourchu offert à Daikoku (?)

3

Femme née en 1935. Village de Higashinaruse, Tagonai, Taira

Magari mochi

2

ku

Grand Nouvel An

Armoire

Pas d’objet particulier

Tout le monde

4

Homme né en 1936. Village de Higashinaruse, Tagonai, Taira

Magari mochi/
oka no mochi

2/1

ku く ou ovale

Petit Nouvel An

Rouleau suspendu puis
armoire

Non
renseigné

Tout le monde

Faucille utilisée pour moissonner le riz (?)

5

Homme né en 1930. Village de Higashinaruse, Iwaikawa, Kakkyo

Oka no mochi

3

ku

Grand Nouvel An

Armoire

Ebisu-
Daikoku (Oka no kami)

Tout le monde

Rizière courbe (?)

6

Femme née en 1928. Village de Higashinaruse, Iwaikawa, Shitamura

Mimi mochi

2

ku

Grand Nouvel An

Rouleau suspendu d’Ebisu-Daikoku

Ebisu-
Daikoku (Oka no kami)

Tout le monde

Forme de l’oreille de Daikoku (?)

7

Femme née en 1931. Village de Higashinaruse, Iwaikawa, Muranaka

Magari mochi

1

ku

Grand et Petit Nouvel An

Armoire

Oka no kami (déesse des femmes)

La bru

8

Femme née en ? Village de Higashinaruse, Iwaikawa, Muranaka

Magari mochi (oka no mochi)

2

ku

Grand Nouvel An

Rouleau suspendu

Oka no kami

Tout le monde

Ceux qui ne reprennent pas l’exploitation agricole en mangent

9

Homme né en 1953. Village de Higashinaruse, Iwaikawa, Uwano

Oka no mochi

2

ku

Grand Nouvel An

Armoire

Dieu de la nourriture

Tout le monde

10

Homme né en ? Village de Higashinaruse, Iwaikawa, Uwano

Oka no mochi

3

ku

Non renseigné

Armoire

Dieu de la cuisine (?)

Tout le monde

Oka désignerait la cuisine (?)

11

Femme née en ? Village de Higashinaruse, Iwaikawa, Higashimura

Oka no mochi

2

ku

Grand Nouvel An

Armoire

Oka no kami

Tout le monde

12

Femme née en 1925. Village de Higashinaruse, Iwaikawa, Higashimura

Oka no mochi

2

ku

Grand Nouvel An

Kamidana

Non
renseigné

Tout le monde

13

Femme née en 1930. Village de Higashinaruse, Iwaikawa, Jōka

Magari mochi

1

ku

Grand Nouvel An

Armoire

Ebisu-
Daikoku

Tout le monde

14

Homme né en ? Village de Higashinaruse, Iwaikawa, Jōka

Magari mochi

2

ku

Petit Nouvel An

Kamidana

Dieu de la cuisine

Tout le monde

15

Homme né en 1948. Village de Higashinaruse, Iwaikawa, Kawadoori

Oka no mochi

2

ku

Grand Nouvel An

Armoire

Oka no kami (dieu du sol)

Tout le monde

16

Femme née en 1935. Village de Higashinaruse, Iwaikawa, Kawadoori

Magari mochi

Non renseigné

ku

Grand Nouvel An

Armoire

Non
renseigné

Tout le monde

17

Femme née en 1930. Village de Higashinaruse, Iwaikawa, Baba

Oka no mochi

3

ku

Grand Nouvel An

Armoire

Suijin

Tout le monde

18

Femme née en 1930. Village de Higashinaruse, Iwaikawa, Nyūdō

Magari mochi

2

ku

Grand Nouvel An

Rouleau
suspendu

Daikoku

Hommes

Forme de l’oreille de Daikoku (?)

19

Femme née en 1933. Village de Higashinaruse, Iwaikawa, Nyūdō

Magari mochi

2

ku

Grand Nouvel An

Armoire

Ta no kami, Daikoku, dieu des
paysans

Hommes

20

Femme née en 1934. Village de Higashinaruse, Tsubakikawa, Tegura

Magari mochi

2

ku

Grand Nouvel An

Rouleau suspendu

Non
renseigné

Tout le monde

21

Homme né en ? Village de Higashinaruse, Tsubakikawa, Tegura

Magari mochi (oka no mochi)

2

ku

Non
renseigné

Rouleau
suspendu

Oka-sama

Hommes

22

Homme né en 1934. Village de Higashinaruse, Tsubakikawa, Tegura

Oka no mochi

2

ku

Grand Nouvel An

Kamidana

Oka no kami

Tout le monde

Autre divinité qu’Amaterasu (?)

23

Femme née en ? Village de Higashinaruse, Tsubakikawa, Magi

Néant

24

Femme née en ? Village de Higashinaruse, Tsubakikawa, Jūridai

Néant

25

Femme née en 1942. Village de Higashinaruse, Tsubakikawa, Yachi

Magari mochi (oka no mochi)

Un par personne

ku く ou rond

Grand Nouvel An

Rouleau
suspendu

Non
renseigné

Tout le monde

26

Femme née en1942. Village de Higashinaruse, Tsubakikawa, Tengō

Néant

27

Homme né en 1942. Village de Higashinaruse, Tsubakikawa, Ōyanagi

Néant

28

Femme née en1933. Village de Higashinaruse, Tsubakikawa, Ōyanagi

Oka no mochi

1

Rond

Non renseigné

Rouleau suspendu des dieux de la bonne
fortune

Oka no kami

Tout le monde

Mochi de Yama no kami

29

Femme née en 1939. Village de Higashinaruse, Tsubakikawa, Kusanodai

Néant

30

Femme née en 1929. Village de Higashinaruse, Tsubakikawa, Kusanodai

Oka no mochi

1

Trois couches

Grand Nouvel An

Rouleau
suspendu

Non
renseigné

Tout le monde

31

Homme né en 1928. Village de Higashinaruse, Tsubakikawa, Kusanodai

Yumi no mochi (magari mochi)

1

En forme d’arc avec un mochi rond par-
dessus

Grand Nouvel An

Kamidana

Non
renseigné

Tout le monde

32

Homme né en 1932. Village de Higashinaruse, Tsubakikawa, Kusanodai

Néant

33

Femme née en 1939. Ville de Yokote, quartier Masuda, Nabegasawa

Magari mochi

2

ku

Grand Nouvel An

Devant la plaquette votive portant le nom d’Ebisu-
Daikoku

Ebisu-
Daikoku

Le couple chef de famille

34

Femme née en 1928. Ville de Yokote, quartier Masuda, Nabegasawa

Oka no mochi

2

ku

Grand Nouvel An

Kamidana

Non
renseigné

Hommes

35

Femme née en 1937. Ville de Yokote, quartier Masuda, Yunosawa

Magari mochi

1 par homme dans la maison

ku

Grand Nouvel An

Rouleau
suspendu

Non
renseigné

Tout le monde

En forme de vulve

36

Femme née en 1940. Ville de Yokote, quartier Masuda, Sannai Mitsumata

Magari mochi (oka no mochi)

Non renseigné

Petit Nouvel An

Non
renseigné

Non
renseigné

37

Femme née en 1929. Ville de Yokote, quartier Masuda, Sannai Mitsumata

Magari mochi

3

ku

Grand Nouvel An

Autel bouddhique familial
(butsudan)

Hotoke-sama

Tout le monde

38

Femme née en 1936. Ville de Yokote, quartier Masuda, Sannai Mitsumata

Magari mochi

Non renseigné

ku

Jour du Nouvel An des dieux, en décembre

Non
renseigné

Non
renseigné

Non
renseigné

39

Femme née en 1930. Ville de Yokote, quartier Masuda, Sannai Mitsumata

Magari mochi

2

ku

Grand Nouvel An

Kamidana

Non renseigné

Hommes

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Bibliographie

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Kubo Akinori 久保明教 2011
« Sekai o seisaku = ninshiki suru. Burūno Ratūru x Arufureddo Jeru » 世界を制作=認識する―ブルーノ・ラトゥール×アルフレッド・ジェル (Créer = reconnaître le monde. Bruno Latour × Alfred Gell), in Kasuga Naoki 春日直樹 (dir.), Genjitsu hihan no jinruigaku : shinsedai no esunogurafi e 現実批判の人類学 新世代のエスノグラフィへ (Anthropologie critique de la réalité. Vers une ethnographie nouvelle génération), Kyoto, Sekai shisōsha 世界思想社.

Minzokugaku kenkyūjo 民俗学研究所 (dir.) 1955
Sōgō nihon minzoku goi 綜合日本民俗語彙 (Vocabulaire ethnologique japonais complet), Tokyo, Heibonsha 平凡社.

Mutai Risaku 務台理作 1940
Hyōgen to ronri 表現と論理 (Dialecte et logique), Tokyo, Kōbundō 弘文堂.

Saka Yasuko 坂泰子 et al. (dir.) 1974
Higashiyuri no minzoku : Akita ken Yuri gun Higashiyuri mura 東由利の民俗―秋田県由利郡東由利村― (Les coutumes du village de Higashiyuri, district de Yuri, département d’Akita), Ōtani joshi daigaku minzoku kenkyūkai 大谷女子大学民俗研究会.

Satō Rikuzō 佐藤陸三 & Takeda Tadashi 武田正 (dir.) 1984
Araki no denshō : Satō Rikuzō-san no katari 安楽城の伝承:佐藤陸三さんの語り (La tradition d’Araki : récits de Satō Rikuzō), Yamagata, Yamagata tanki daigaku minwa kenkyū sentā 山形短期大学民話研究センター.

Shinohara Tōru 篠原徹 2003
« Ekkyō suru minzoku no gendaiteki imi » 越境する民俗の現代的意味 (La signification contemporaine des coutumes qui franchissent les frontières), in Shinohara Tōru (dir.), Ekkyō 越境 (Par-delà les frontières), Tokyo, Asakura shoten 朝倉書店.

Shimamura Yasunori 島村恭則 2010
« Ikiru hōhō » no minzokushi : chōsenkei jūmin shūjū chiiki no minzokugakuteki kenkyū 「生きる方法」の民俗誌:朝鮮系住民集住地域の民俗学的研究 (Ethnographie des modes de vie : étude ethnographique des zones de concentration de la population d’origine coréenne), Nishinomiya, Kwansei Gakuin daigaku shuppankai 関西学院大学出版会.

Shimamura Yasunori 2013
« Fōkuroa kenkyū to raifu sutōrī » フォークロア研究とライフストーリー (Études folkloriques et récits de vie), in Yamada Tomiaki 山田富秋 & Yoshii Hiroaki 好井裕明 (dir.), Katari ga hiraku chihei : raifu sutōrī no shintenkai 語りが拓く地平―ライフ ストーリーの新展開 (L’horizon ouvert par les récits : nouveaux développements des récits de vie), Tokyo, Serika shobō せりか書房.

Shimamura Yasunori 2019
« Minzokugakuteki shikaku to wa nani ka » 民俗学的視覚とは何か (Qu’est-ce que la vision de l’approche ethnologique ?), Nihon minzokugaku 日本民俗学 = Bulletin of the Folklore Society of Japan, 299.

Shimamura Yasunori 2020
Minzokugaku o ikiru : vanakyurā kenkyū e no michi 民俗学を生きる:ヴァナキュラー研究への道 (Vivre l’ethnologie : la voie vers les études vernaculaires), Kyoto, Kōyō shobō 晃洋書房.

Shintani Takanori 新谷尚紀 2018
« Minzoku denshōgaku no shiten to hōhō » 民俗伝承学の視点と方法 (Perspective et méthode de l’étude des transmissions populaires), in Shintani Takanori (dir.), Minzoku denshōgaku no shiten to hōhō : atarashii rekishigaku e no shōtai 民俗伝承学の視点と方法―新しい歴史学への招待― (Perspective et méthode de l’étude des transmissions populaires : invitation à une nouvelle historiographie), Tokyo, Yoshikawa kōbunkan.

Sugae Masumi 菅江真澄 1965
Sugae Masumi yūranki 1 菅江真澄遊覧記1 (Récits de voyage de Sugae Masumi 1), trad. et dir. Uchida Takeshi 内田武志 & Miyamoto Tsuneichi 宮本常一, Tokyo, Heibonsha.

Sugae Masumi 1972a
Sugae Masumi yūranki 3 菅江真澄遊覧記3 (Récits de voyage de Sugae Masumi 3), trad. et dir. Uchida Takeshi & Miyamoto Tsuneichi, Heibonsha.

Sugae Masumi 1972b
Sugae Masumi yūranki 5 菅江真澄遊覧記5 (Récits de voyage de Sugae Masumi 5), trad. et dir. Uchida Takeshi & Miyamoto Tsuneichi, Tokyo, Heibonsha.

Tanaka Sen.ichi 田中宣一 2009
« “Denshō” no zentaizō rikai ni mukete » 「伝承」の全体像理解に向けて (Vers une compréhension globale de la « tradition »), Nihon jōmin bunka kiyō 日本常民文化紀要, 27.

Tokumaru Aki 徳丸亞木 2013
« Kōtō denshō no dōtaiteki haaku ni tsuite no shiron » 口頭伝承の動態的把握についての試論 (Essai sur la compréhension dynamique de la tradition orale), Gendai minzokugaku kenkyū, 5.

Tsuboi Hirofumi 坪井洋文 1957
« Ie no kami kyorai shinkō » 家の神去来信仰 (Le culte des dieux protecteurs de la maison), Nihon minzokugaku, 4.

Wakamori Tarō 若森太郎 1981 [1948]
« Minzokugaku no rekishi tetsugaku » 民俗学の歴史哲学 (Philosophie de l’histoire de l’ethnologie), Wakamori Tarō chosaku shū 和歌森太郎著作集 (Œuvres complètes de Wakamori Tarō), 10, Tokyo, Kōbundō.

Watanabe Yoshio 渡邊欣雄 1990
Minzoku chishikiron no kadai : Okinawa no chishiki jinruigaku 民俗知識論の課題―沖縄の知識人類学― (Les enjeux de la théorie du savoir ethnologique : l’anthropologie du savoir à Okinawa), Tokyo, Gaifūsha 凱風社.

Yanagita Kunio 柳田國男 1962 [1939]
« Momen izen no koto » 木綿以前のこと (Avant le coton), Teihon Yanagita Kunio shū 定本柳田國男集 (Œuvres complètes de Yanagita Kunio), 14, Tokyo, Chikuma shobō 筑摩書房.

Yanagita Kunio 1964 [1934]
« Minkan denshōron » 民間伝承論 (Sur les traditions populaires), Teihon Yanagita Kunio shū, 25, Tokyo, Chikuma shobō.

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Notes

1 Ces désignations servent à distinguer le Nouvel An japonais instauré au 1er janvier, le Grand Nouvel An, du Petit Nouvel An du 15 janvier qui correspond à la nouvelle année lunaire et à la première pleine lune de l’ancien calendrier luni-solaire.

2 Le terme « tradition » se traduit en japonais par dentō 伝統 ou denshō. En dehors des sciences ethnologiques où l’on utilise denshō pour insister sur l’acte de transmission de cette « tradition », c’est dentō qui prédomine. Ici, nous utiliserons en plus du terme japonais, « tradition » ou « transmission » (notamment orale) pour traduire denshō selon le contexte et le sens apporté par l’auteur de l’article. L’un des objets de cet article étant justement de (re)définir ce terme. (n.d.t.)

3 Concernant l’idée d’« élaboration d’une perception », voir les travaux de Kubo Akinori 久保明教 (Kubo 2011).

4 L’auteur, bien que ne citant pas à proprement parler la théorie de l’acteur-réseau, semble bien désigner par « réseau » l’ensemble des acteurs humains et non humains interconnectés, et dont les relations mutuelles influencent et produisent des pratiques, savoirs, etc. Les « mondes vécus » font référence ici au lebenswelt en langue allemande et désignent en anthropologie la manière dont les individus ou les groupes humains perçoivent, expérimentent et donnent sens à leur environnement social et naturel. (n.d.t.)

5 Dans cette traduction, nous avons évité autant que possible ce terme très vague et polysémique de folklore. Minkan denshō 民間伝承 sera donc traduit par « traditions populaires » et minzokugaku 民俗学 (littéralement « étude des coutumes populaires [du Japon] » qui a remplacé minkan denshō dès 1930) par ethnologie (du Japon) ou études ethnologiques. (n.d.t.)

6 En alphabet latin dans le texte. (n.d.t.)

7 Le philologue et folkloriste allemand Hans Naumann (1886-1951) et ses travaux ont fait très peu d’émules, mais au Japon, et à travers les écrits de Mutai, on lui attribue la paternité du concept de kisō bunka, qui permet surtout de positionner cette culture du substrat face à celle dominante des élites (hyōsō bunka 表層文化). Les sciences ethnologiques japonaises qui ont repris ce concept considèrent que la première repose sur la transmission et constitue leur objet d’étude principal, tandis que la seconde apparaît davantage comme le fruit d’une construction et d’une sélection, mais qui toutefois irrigue la culture du substrat. (n.d.t.)

8 Ici, dentō. (n.d.t.)

9 On trouve aussi la lecture Uga no kami. (n.d.t.)

10 Kyorai denshō désigne toutes les coutumes agricoles marquant le passage de l’année, lorsque le dieu des rizières Ta no kami 田の神 remonte à la montagne à l’automne et devient Yama no kami 山の神 pendant l’hiver, puis redevient Ta no kami au printemps. (n.d.t.)

11 La première mention de la coutume des oka no mochi remonte à 1785, dans les écrits de Sugae Masumi 菅江真澄 (Sugae 1965).

12 Les objets du culte sont appelés Oka no kami, O-o-oka sama et Ōka-sama. La coutume de vénérer Ōka-sama dans la région de Tsukuba est décrite en détails par Inokuchi Shōji 井ノ口章次 (Inokuchi 1985 : 146-153).

13 La méthode jūshutsu risshō hō 重出立証法 développée et nommée ainsi par Yanagita Kunio consiste à établir des hypothèses historiques à partir de la récurrence d’un même motif, d’un rite ou d’un récit dans des contextes différents pour comprendre son évolution. Cette reconstitution de l’histoire vise à compléter l’approche historique là où les sources écrites s’avèrent insuffisantes, ce qui constituait précisément l’ambition méthodologique que Yanagita avait formulée pour sa discipline. (n.d.t.)

14 Iwamoto Michiya 岩本通弥 a proposé une théorie des structures de réception (juyō kōzōron 受容構造論) qui met l’accent sur la régionalité – c’est-à-dire sur les structures locales qui modifient les cultures diffusées. Il souligne ainsi la nécessité d’appréhender les coutumes populaires non seulement du point de vue de la diffusion, mais aussi de celui de la réception (Iwamoto 1993). Cependant, à ce jour, aucune recherche empirique n’a approfondi cette théorie des structures de réception. En outre, l’existence d’individus capables de transformer les coutumes n’y est pas envisagée, ce qui laisse penser qu’il serait nécessaire d’aborder la réception à partir de pratiques plus locales.

15 Voir le tableau 1 en fin d’article pour les détails. (n.d.t.)

16 L’auteur fait référence ici à des modèles familiaux suivant une ligne de succession patrilinéaire, un système dont les épouses (venues de l’extérieur) et les cadets sont exclus. (n.d.t.)

17 Bien que cela n’ait aucun rapport avec la signification attribuée à la coutume, j’ai recueilli une histoire similaire auprès du locuteur du cas no 7. Lorsque je me suis rendu chez lui pour lui présenter mes vœux du Nouvel An, je me suis vu offrir des mochi, et quand je me suis déclaré « rassasié », le locuteur m’a raconté une vieille histoire dans laquelle le dieu Daikoku avait lui aussi trop mangé de mochi. Là encore, Daikoku et moi sommes mis en relation et convertis l’un à l’autre par l’association d’un même élément – le fait d’avoir trop mangé de mochi.

18 Au moment où elle évoqua l’exemple du foyer où les deux générations ne partageaient pas le repas, son visage se remplit d’une expression d’une tristesse telle que nous n’avons rien pu répondre. Et à l’opposé de ce silence, la télévision diffusait l’interview de Koike Yuriko, qui arborait son sourire habituel. Nous ne nous attarderons pas ici sur la pertinence de sa toute dernière remarque, mais il est toutefois possible d’y voir une forme de misogynie intériorisée.

19 Nous avons traduit par « valeur ajoutée » cet ajout de sens ou de valeur, ce que l’auteur désigne comme « n+1 » étant donné le précédent choix de traduction (n.d.t.)

20 Il semblerait que l’auteur fasse référence aux « informateurs parfaits » qui ne se mettent pas en avant, n’altèrent pas le contenu des coutumes ou des récits locaux lors des entretiens. (n.d.t.)

21 Qui prend en compte les différentes façons d’être au monde et les perceptions de la réalité selon les cultures (comme dans les travaux de Descola, par exemple). (n.d.t.)

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Table des illustrations

Titre Fig. 01. Photographie prise par l’auteur en 2017.
URL http://journals.openedition.org/ebisu/docannexe/image/11492/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 148k
Titre Fig. 02. Photographie prise par l’auteur en 2019.
URL http://journals.openedition.org/ebisu/docannexe/image/11492/img-2.jpg
Fichier image/jpeg, 92k
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Pour citer cet article

Référence papier

Ryōsei Sasaki, « La relation entre tradition/transmission et créativité à travers une ethnographie des oka no mochi »Ebisu, 62 | 2025, 107-137.

Référence électronique

Ryōsei Sasaki, « La relation entre tradition/transmission et créativité à travers une ethnographie des oka no mochi »Ebisu [En ligne], 62 | 2025, mis en ligne le 31 décembre 2025, consulté le 20 mai 2026. URL : http://journals.openedition.org/ebisu/11492 ; DOI : https://doi.org/10.4000/162ag

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Auteur

Ryōsei Sasaki

佐々木涼成

Sasaki Ryōsei est spécialiste de la culture populaire japonaise et travaille au comité local d’éducation du département de Kagawa, en tant que responsable des biens culturels folkloriques.

佐々木涼成は日本の民俗文化の専門家。香川県教育委員会事務局生涯学習・文化財課技師として勤務する。

Sasaki Ryōsei is a specialist in Japanese popular culture. He works at the Kagawa Prefectural Board of Education where he manages folkloric cultural properties.

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Le texte seul est utilisable sous licence CC BY-NC-ND 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont susceptibles d’être soumis à des autorisations d’usage spécifiques.

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