• 1 Dans « Chūsei ni okeru kenmitsu taisei no tenkai » 中世における顕密体制の展開 (Développement du système kenmitsu(...)
• 2 Sueki Fumihiko 末木文美士, Kamakura bukkyō keisei ron – shisōshi no tachiba kara 鎌倉仏教形成論―思想史の立場から (L’éta (...)
• 3 Le lien entre les enjeux idéologiques du xx^e siècle et les études bouddhiques est souligné dans de (...)

1Les historiens ont, pendant longtemps, fait des nouvelles écoles qui virent le jour à l’époque de Kamakura (1185-1333) à la fois le début et l’apogée du bouddhisme véritablement japonais. Les Hōnen, Dōgen et autres grands moines du « nouveau bouddhisme » étaient dépeints, en simplifiant un peu, comme des pères fondateurs à l’origine d’enseignements vivants que les époques suivantes avaient, au mieux, transmis, sans néanmoins parvenir à empêcher une irrémédiable décadence. Cette vision des choses fut bousculée notamment par Kuroda Toshio 黒田俊雄 qui, en 1975, reconsidéra fondamentalement le rapport de force entre les écoles présentes à la fin de l’époque de Heian et les mouvements réformateurs qui s’en détachaient plus ou moins nettement1. Les premières – qui regroupent aussi bien des écoles ésotériques qu’exotériques et furent pour cela désignées par l’expression kenmitsu 顕密 – furent présentées comme les détentrices réelles de l’autorité religieuse de l’époque. Il est important de souligner que Kuroda n’opposait pas les écoles du « nouveau bouddhisme » aux écoles anciennes, mais plutôt les courants détenteurs d’un pouvoir d’influence, qui étaient certes issus des écoles établies avant Kamakura, et les réformateurs, qui pouvaient être rattachés aux écoles anciennes et qui, sous une forme ou une autre, s’en éloignaient. Les successeurs de Kuroda, cependant, allèrent dans le sens d’une simplification de ses conceptions et le schéma qui opposait les anciennes écoles et les modernes fut finalement maintenu, avec pour seul changement l’importance que l’on accordait désormais aux premières au détriment des secondes. Plus tard, Sueki Fumihiko, en particulier dans son ouvrage sur L’établissement du bouddhisme de Kamakura2, proposa une autre lecture de cette époque en considérant le bouddhisme d’alors, dans son ensemble, comme un bouillonnement intellectuel d’où naquirent des mouvements réformant ou plus franchement innovant doctrinalement. Le « nouveau boud­dhisme » serait alors à considérer non pas en opposition à l’ancien, mais comme une manifestation, parmi d’autres, de cette vigueur. Cette vision offre le double avantage de sortir du modèle binaire, par ailleurs fortement tributaire des enjeux idéologiques des périodes qui les virent naître3, mais aussi d’éviter de laisser dans l’ombre des personnages dont l’importance eut été sans cela largement sous-estimée. C’est le cas de Myōe 明恵 (1173-1232) qui, en tant que moine de l’école Kegon, pourrait, dans une classification simpliste, être rangé dans le camp des anciennes écoles accrochées à leur position. Une lecture de ses œuvres et un regard sur sa vie montrent, pourtant, combien il fut novateur à de très nombreux égards et à quel point les cases « anciens » et « modernes » manquent de pertinence pour l’approcher.

• 4 Un moine de la secte Kegon à l’époque de Kamakura (1185-1333), Myōe (1173-1232) et le Journal de se (...)

3Le lecteur francophone qui aurait la volonté de se pencher sur Myōe, et le remuant paysage intellectuel dans lequel il s’inscrit, bénéficie de l’ouvrage de Frédéric Girard paru en 1990 dans lequel est présentée une traduction du Journal des rêves de Myōe4, un texte étrange où la doctrine et l’intime se mêlent dans une surprenante harmonie. La première partie de cet ouvrage est bien plus qu’une introduction au texte et constitue certainement une des plus complètes sommes d’informations sur le sujet disponible en langue occidentale à ce jour. Outre les articles savants du même auteur, le lecteur dispose désormais de sa traduction d’un texte qui fut composé afin d’expliquer un point de doctrine particulier à Kamo Hisatsugu 加茂久継 (1198-1254), supérieur du sanctuaire de Kamo, La doctrine du germe de la foi selon l’Ornementation fleurie (Kegon shinshugi 華厳信種義). Il n’est pas inutile de souligner que ce texte fut écrit pour quelqu’un qui n’était pas un moine bouddhiste, car devant sa difficulté plus d’un serait tenté d’y voir un opuscule bien trop abscons pour avoir pu intéresser des laïcs ou, en l’occurrence, des desservants du shintō. Or, la densité de contenu et la difficulté apparente du texte doivent avant tout être comprises non pas comme la marque d’une ratiocination de doctrinologue, mais bien comme le reflet de la richesse et de la profondeur des considérations que le bouddhisme produisait dans la société japonaise d’alors. C’est bien à un tel niveau de subtilité que, dans un milieu bien plus large qu’on ne le pense habituellement, les doctrines du bouddhisme étaient discutées.