1Voici un ouvrage dont une des qualités premières est d’offrir un panorama et une synthèse remarquables sur les idéologies modernes du Japon.

2Moderne sans être occidental : adoptant ici encore la démarche qui le distingue depuis ses travaux sur le Moyen Âge japonais, son auteur, Pierre-François Souyri – professeur à l’université de Genève –, s’emploie à restituer dans notre représentation du Japon le dynamisme historique dont nous avons trop peu conscience. Car si la richesse culturelle de ce pays a toujours fasciné, nous savons peu de choses de sa modernité, sinon, et c’est même un poncif, qu’il a su garder ses traditions malgré sa modernisation fulgurante. Celle-ci n’est vue le plus souvent que comme le résultat de l’assimilation rapide de facteurs exogènes.

3Pierre-François Souyri nous invite à nous départir de cet eurocentrisme. Il note que, contrairement aux Cultural Studies par exemple, présentées en langue anglaise, la production historiographique japonaise, bien que foisonnante, est restée confinée à l’archipel, pour des raisons qui tiennent en grande partie à la langue. De plus, pendant longtemps, l’historiographie japonaise s’est enfermée dans un « comparatisme eurocentré », pratiquant la « lack history », à savoir montrer tout ce qui a fait défaut par rapport à la modernité occidentale. Ce temps est certainement révolu, mais la barrière de la langue reste importante, et empêche les non-spécialistes d’accéder à cette nouvelle historiographie. Ce livre vient donc avec bonheur combler de fâcheuses lacunes. Il invite à se départir de l’idée d’une « modernité boiteuse ». Même si cette conception a participé d’une vision critique de la société, les travaux menés par les historiens depuis une trentaine d’années montrent au contraire que les contradictions du Japon moderne ne sont pas la conséquence d’une distorsion de la modernité occidentale, mais le fait de la modernité en tant que telle : ses manifestations se sont développées dans un espace et un temps qui dépassent le cadre des États-nations, même si leurs constructions ont été, en premier chef, un des fondements de cette modernité commune.

4C’est dire l’intérêt que présente l’examen des débats et polémiques qui ont présidé aux ruptures politiques fondamentales du Japon depuis la « Restauration de Meiji » (l’auteur préfère parler de « Rénovation de Meiji ») de 1868, dans la construction de cet État-nation moderne.

5Présenté dans un ordre à la fois chronologique et thématique, cet ouvrage fait découvrir les jalons de cette histoire – de la réappropriation des Lumières occidentales au choix étatique d’un nationalisme mystique, après les répressions successives des mouvements démocratiques et contestataires, dont l’ampleur est trop souvent méconnue en Occident. La richesse des débats politiques et idéologiques est retracée avec vivacité, grâce aux portraits et parcours de dirigeants dont les œuvres ont acquis un caractère « patrimonial », comme celles de Fukuzawa Yukichi 福沢諭吉 (1835-1901), Nakae Chōmin 中江兆民 (1847-1901), Tanaka Shōzō 田中正造 (1841-1913), Kuga Katsunan 陸羯南 (1857-1907), parmi d’autres.Le lecteur peut ainsi mieux comprendre la place des débats d’idées et des constructions théoriques dans le processus d’élaboration de nouvelles structures étatiques modernes.

6Parmi les différents intellectuels des Lumières japonaises, Fukuzawa Yukichi occupe une place centrale dans le livre, tout particulièrement dans le premier chapitre, « La tentation de l’Occident ». Le point de départ de la transformation de Meiji, les objectifs du nouvel État et de la société se mesurent, à cette époque, à l’aune de la « civilisation ». Le terme de « modernisation » (kindaika 近代化) ne fera sa première apparition que plus tard, à l’époque Taishō, pour devenir un thème central des sciences sociales et humaines après 1945, avant d’être remplacé par celui de « globalisation » (gurōbaru-ka グローバル化) depuis les années 1990.

7L’occidentalisation s’affirmerait d’abord avec les « Lumières à la japonaise ». Quel sens donner à cette expression ? Après une analyse de l’invention du pousse-pousse, symbole de l’urbanisation moderne et de la formation du nouvel État, qui se répand ensuite dans tout l’Extrême-Orient, P.-F. Souyri aborde surtout dans ce chapitre les différentes modalités de l’assimilation des idées venues d’Europe.

8« L’ouverture à la civilisation » (kaika 開化, bunmei kaika 文明開化) fut préparée par différentes mesures prises dès la fin du shôgunat d’Edo (1603-1868). Celui-ci ordonna la création en 1855 d’un Centre d’instruction de la marine militaire et, en 1856, de l’Institut d’investigation des ouvrages barbares, puis organisa des délégations diplomatiques (la première aux États-Unis en 1860) et l’envoi d’étudiants à l’étranger (aux Pays-Bas en 1862, en Russie en 1865, en Angleterre en 1866 et en France en 1867). Mais c’est après 1868 que les initiatives se développent. La singularité et la modernité de la mission Iwakura (1871-1873), composée de la moitié des membres du gouvernement d’alors et d’une cinquantaine de fonctionnaires et étudiants, est rendue avec toute l’attention qu’elle mérite. La mission étudie systématiquement les institutions de la société occidentale, comme pour un reportage scientifique. Ses membres reviennent au Japon convaincus de la nécessité de réformer leurs propres institutions nationales pour négocier les traités inégaux signés en 1858.

9Parmi les outils de la modernisation, une place privilégiée est accordée à la traduction et à la transformation des esprits par les débats publics. Le caractère systématique des traductions que le Japon entreprend lui donne un rôle pionnier en Asie. Le pays, échappant au statut de colonisé, diffuse ainsi le nouveau savoir qu’il acquiert de l’étranger. La description des processus les plus significatifs mis en œuvre pour traduire des concepts comme ceux de liberté, de droit, ou divers termes économiques, rend compte de l’intensité des recherches au cours de cette période. Nombre de néologismes créés à cette occasion seront ensuite exportés dans le monde de culture sino-japonaise (Chine, Corée, Vietnam). Si la Chine est mal armée pour faire face au défi occidental (p. 48), le Japon, lui, joue de sa situation géopolitique particulière, qui conduit Fukuzawa à parler d’« autocolonisation » : « une colonisation de l’intérieur qui fait du Japon à la fois un “objet regardé” par les Occidentaux, et un “sujet regardant” le reste de l’Asie » (p. 80).

10Quelle différence entre « civilisation » et « modernité » ? Pour P.-F. Souyri, les deux termes semblent être de simples synonymes. Il conclut en effet : « la construction de cette modernité (même désignée sous le terme de “civilisation”) fut sans aucun doute le questionnement principal qui domina les débats politiques dans l’archipel depuis Meiji, jusqu’au milieu du xx^e siècle. » À ses yeux, la seule méthode pour résister à l’hégémonie occidentale aurait été l’appropriation de la production conceptuelle occidentale (p. 95-96).

11Le deuxième chapitre restitue l’expérience authentique d’un mouvement démocratique, le Mouvement pour la Liberté et les droits du peuple, Jiyū minken undō 自由民権運動, qui, malgré son échec politique, a permis « d’implanter profondément dans la société japonaise des pratiques et des modes de pensée fondés sur le débat, la discussion, la confrontation » (p. 165). Le Mouvement pour la Liberté et les droits du peuple propose lui aussi un nouveau mode d’appropriation de « savoirs exogènes », mais le terreau est désormais préparé pour « changer les esprits », « rompre avec les mentalités d’esclaves », comme le souhaitaient les premiers vulgarisateurs des Lumières japonaises. Au moment de sa disparition, on assiste d’un côté à une accélération du processus de modernisation de la société japonaise et, de l’autre, à une concentration et à une monopolisation accrues du pouvoir dans les mains des oligarques issus des clans de Satsuma et Chōshū : les deux phénomènes relèvent de la même temporalité. La modernité serait-elle autant du côté de l’expérience démocratique que du renforcement de l’absolutisme étatique ?

12Le troisième chapitre aborde cette question au cours de la seconde décennie de Meiji, où l’occidentalisation du Japon fait plus que jamais débat, en posant le problème du conflit entre modernité occidentale et modernité japonaise (p. 174-175). Le discours japonais articulé sur la défense de la nation, puis de la pureté nationale contre l’occidentalisation et la modernité (p. 189-90) se décline alors en diverses formes de nationalisme (culturel, ethnique, populaire, étatique). Les courants qui dominent prolongent les débats antérieurs, mais en des termes plus théoriques : les courants démocrates et nipponistes (nationalistes) marqueront profondément la vie intellectuelle du Japon pour plusieurs décennies. Ils ont en commun la critique du caractère aristocratique ou bureaucratique de l’occidentalisation, et le souci d’une modernisation populaire. Une interrogation naît sur la nature de la révolution de Meiji et l’idée qu’elle fut inachevée gagne les esprits éclairés. Quelles possibilités s’offraient alors pour la constitution d’un nationalisme moderne rationnel, contre le courant mystique et impérial (p. 216) ? Le nationalisme culturel lui-même ne fut-il pas une impasse intellectuelle, qui servit à intégrer artistes et écrivains à l’effort de guerre grâce à son romantisme (p. 217-223) ? Telles sont les questions qui composent le fil conducteur de ce chapitre.

13Les guerres menées par le Japon pour gagner le leadership régional en Asie trouvent leur prémisse dès le début de l’ère Meiji, dans sa volonté d’apporter la modernité au continent tout entier, puis dans sa déception devant la résistance opposée par les pays asiatiques. La rupture idéologique de 1885 conduit le Japon à vouloir intégrer le concert des puissances occidentales, un choix assumé par Fukuzawa Yukichi (p. 225-33), mais elle suscite aussi des débats sur la place de l’Asie dans le monde. Pour Nakae Chōmin, l’Orient est capable de démocratie, et même de démocratie réelle, face à un Occident empêtré dans les contradictions entre idéaux démocratiques et réalité impérialiste (p. 235-40). Utopie ou fantasme ? Miyazaki Tōten 宮崎滔天 (1871-1922) est le représentant de cet idéal, pleinement reconnu par Sun Yat-sen 孫逸仙 (1866-1925) (p. 242). La valorisation culturelle de l’Asie par un Okakura Tenshin 岡倉天心 (1863-1913) prend tout son sens dans ce contexte, même si elle se trouva récupérée dans un discours politique totalitaire (p. 242-247). Le racisme entre aussi dans le discours asiatiste, et l’opposition entre race blanche et race jaune conduira ce courant à opérer « un étrange cocktail de nationalisme transnational, de naïveté anti-impérialiste et de cynisme légitimant la dénomination nouvelle du Japon » (p. 257). Du soutien aux nationalistes réformistes des pays d’Asie (p. 259), le Japon passera à une volonté d’hégémonie mondiale en puisant de nombreuses références dans son histoire, à commencer par celle de Nichiren (p. 261). L’asiatisme mène à la guerre, et surtout à un discours idéologique le légitimant : « Se dresser seul contre l’impérialisme blanc des Anglo-Saxons pour la libération de l’Asie ».

14Le large soutien que rencontre ce mot d’ordre est l’occasion de présenter dans le quatrième chapitre le point de vue, entre autres, de Takeuchi Yoshimi 竹内好 (1910-1977) sur l’opposition entre une modernité chinoise perçue comme authentique, parce qu’issue de la résistance à l’Occident, et une modernité japonaise présentée comme servile, parce qu’elle a conduit le pays à renoncer à être lui-même. On regrettera peut-être que l’auteur ne se soit pas emparé de l’occasion pour clarifier le concept de modernité, polysémique et multiforme. Modernité philosophique, modernité politique, modernité culturelle, modernité sociale, se déclinent sur des plans différents et surtout sur des temporalités décalées. Que signifie « moderne sans être occidental » ? Au fond la question se pose dès que l’on aborde les figures qui ont particulièrement réfléchi à la place de l’Asie dans le monde et du Japon dans ce continent, comme Nakae Chōmin ou Okakura Tenshin. Chez ces deux auteurs, la modernité politique relève de l’Occident, tandis que la modernité culturelle est issue de siècles de maturation en Orient. Dans la vision de Takeuchi, loin de l’idée d’une modernité endogène non aboutie chère à Maruyama Masao, la modernité chinoise est une séquence obligatoire de la modernité occidentale qui, en englobant et absorbant le processus mondial des résistances, achève ainsi de se constituer en sujet de l’histoire. Le Japon fut le meilleur élève de l’Occident et pourtant – ou pour cette raison – il s’est trouvé pris dans une rivalité mortelle, qui l’a conduit vers une guerre totale dirigée par un État mystique et nationaliste.

15Ainsi revient au chapitre cinq la problématique de la prédominance de ce « nationalisme mystique d’État ». Ce nationalisme serait une forme d’utopie (p. 279), une tradition inventée pour consoler le peuple confronté aux maux de la modernisation, les idéologues conservateurs présents au cœur même de l’État inspirant alors discours et pratiques. Le rappel des polémiques entre Yoshida Shōin 吉田松陰 (1830-1859) et Yamagata Taika 山県太華 (1781-1866), à l’origine de la notion « magique » (selon les termes de Maruyama Masao, repris par Sakai Naoki) de kokutai 国体, qui a « ensorcelé » les esprits, permet d’appréhender ce concept. Il reste pourtant malaisé de comprendre comment la population japonaise a pu épouser l’illusion que toute la culture japonaise confluait vers le tennō, et comment celui-ci a pu jouer le rôle à la fois de Kaiser et de pape, comme le souligne P.-F. Souyri. Comment et pourquoi un nationalisme expansionniste a-t-il pu l’emporter contre les aspirations démocratiques et libérales ? Cette question essentielle, liée sans doute aux conditions géopolitiques du Japon, a travaillé les historiens de plusieurs générations après la défaite.

16C’est dans la répression des mouvements contestataires à l’aube du xx^e siècle, abordée aux chapitres six (Devant l’injustice) et sept (Le capital en question), que s’élabore cette mystique impériale. Celle-ci est le fait des représentants des deux clans qui ont décidé de monopoliser le pouvoir étatique à travers l’armée, la marine et la figure de l’empereur, héritier d’une lignée ininterrompue inscrivant la nation japonaise dans son historicité. Au retour à la pensée chinoise reformulée est associé le darwinisme social (p. 291-295), qui renforcera l’idée d’une nation supérieure. Parallèlement, la structure bureaucratique s’implante pour durer (p. 299-305), et soutient un régime autoritaire confirmé par la Constitution de 1889 qui sacralise la souveraineté impériale. La contre-offensive des milieux conservateurs et étatiques contre les mouvements populaires est l’occasion de dissocier modernisation et occidentalisation dans le processus de formation de l’État impérial.

17Les mouvements contestataires, bien que pleinement issus des expériences locales, ont été circonscrits par la répression, et c’est peut-être dans la société japonaise de la seconde moitié du xx^e siècle qu’ils rencontrent tout leur écho. Ainsi Tanaka Shōzō, élu au Parlement en 1890 après s’être mobilisé pour la défense de la liberté et des droits du peuple, s’engagea alors « en faveur des paysans, victimes de la pollution au cuivre des mines d’Ashio, et ce combat en faveur de la justice sociale devint vraiment le combat de sa vie » (p. 343). Son engagement et ses idées furent redécouverts lors de la lutte contre la pollution de Minamata, dans les années 1960, et aujourd’hui encore il figure comme le symbole des mobilisations écologistes, sa pensée étant étudiée pour ce qu’elle peut encore apporter aux luttes actuelles. Les féministes de l’ère Taishō, rassemblées autour de la revue Seitō, furent également redécouvertes lors de la seconde vague du féminisme des années 1970. Quant à la figure de Kōtoku Shūsui 幸徳秋水 (1871-1911), il fait encore aujourd’hui l’objet de recherches, et le mouvement pour sa réhabilitation stimule la redécouverte d’autres protagonistes de l’affaire du crime de lèse-majesté (1910-1911).

18Si la parole impériale devient le droit (p. 297), donnant de fait un pouvoir discrétionnaire aux fonctionnaires qui servent loyalement Sa Majesté, n’est-ce pas en raison du manque de pénétration d’une mentalité et d’une pratique démocratiques qui n’ont pu s’ancrer dans la société, faute de débouchés politiques à la fin de la décennie de 1880 ? Pourquoi le nationalisme l’a-t-il emporté sur la démocratie ? S’agissait-il d’un phénomène inhérent à la construction de l’État-nation ? P.-F. Souyri semble arriver à cette conclusion dans la mesure où, selon lui, « le premier ressort était lié à une réaction indépendantiste radicale de la part des élites du pays, soutenues par l’immense majorité de la nation en construction (p. 443). » Ce déterminisme qui a nourri la formation d’un nationalisme mystique et étatique n’oblige-t-il pas à revisiter cette « grammaire commune » de la modernité ?

19Peut-on être moderne sans être occidental ? À la fin d’un parcours qui nous a fait vivre la richesse et la complexité des débats au Japon, l’auteur nous explique que les tenants des Lumières occidentales ont été rapidement marginalisés (p. 443) et que ce sont en réalité des idées structurées depuis l’époque d’Edo qui ont contribué à la construction d’une nouvelle idéologie officielle moderne (p. 446), mais que par la suite les débats qui agitent la société japonaise sont contemporains de ceux d’Occident. Le Japon est aujourd’hui de plain-pied dans la modernité. Mais le Japon n’est-il pas aussi l’Occident ? Ne faudrait-il pas séparer la notion d’Occident de son origine géographique pour lui reconnaître pleinement sa signification géopolitique ?

20Comme l’indique son sous-titre, le livre de P.-F. Souyri nous donne des clés pour mieux comprendre le Japon d’aujourd’hui. C’est un ouvrage de référence pour les étudiants qui se spécialisent sur le Japon et, plus généralement, un outil privilégié pour se repérer dans le Japon des années Meiji à la défaite de 1945. Ces quelques lignes ne sauraient rendre toute la richesse des réflexions qui y sont menées. Laissons le lecteur découvrir de nombreux autres aspects méconnus de l’histoire mouvementée des idées au Japon.