3C’est que Maruyama, même s’il cherche des éléments de réponse dans les concepts et les modèles à portée universelle de la philosophie, pose une question latente qui demeure étroitement liée à une évolution historique bien particulière : pourquoi les « Lumières » de Meiji ont-elles finalement accouché d’une nation prête à basculer dans la démence ? Le parallèle est évident avec les interrogations d’intellectuels allemands comme Borkenau face à la montée du nazisme. Mais en fait, les marxistes japonais avaient déjà jeté les prémisses de cette interrogation dans les années 1930, avant que la répression croissante du régime militariste ne les réduise au silence : ils voyaient en effet dans Meiji une révolution avortée, ou pire encore, une sorte de simulacre de révolution bourgeoise, qui n’avait fait que reconfigurer des formes de domination féodales, déguisées en régime parlementaire. Ils attribuaient naturellement cet « échec » à des causes économiques, mais Maruyama était d’un autre avis : la continuité qu’il percevait entre des régimes aussi différents que le Japon des Tokugawa et l’État issu de Meiji, résidait dans la maturation lente de représentations de l’autorité et de la légitimité politiques, et aussi de l’identité nationale, dont le système impérial constituait l’aboutissement.

4L’histoire intellectuelle qu’initia Maruyama introduisait des innovations fondamentales par rapport à l’histoire culturelle ou politique des Tokugawa étudiée par quelques pionniers avant lui, en ce qu’il ne s’attacha pas tant à l’étude des évolutions formelles ou des institutions, mais bien à la naissance d’une nouvelle conception de l’individu et de la morale, et donc du rapport à l’autorité, génératrice d’une autonomisation du politique. Maruyama pensait que cette naissance du « sujet » moderne, issue de la séparation entre sphères publique et privée, n’avait pu se produire qu’au prix d’une rupture avec une tradition chinoise et confucéenne qui établissait un continuum entre ordre naturel, morale, et gouvernement des hommes. Le paradoxe immédiatement perçu par Maruyama Masao était qu’un tel résultat ne pouvait s’expliquer que par une évolution interne du néoconfucianisme japonais, puisque cette doctrine était devenue la référence intellectuelle majeure du Japon prémoderne, en lieu et place du bouddhisme qui avait dominé la période médiévale. Maruyama insiste tout particulièrement dans le premier essai sur le rôle fondamental qu’a joué selon lui Ogyū Sorai 荻生徂徠 : sa relecture des classiques confucéens a redéfini au début du xviii^e siècle la morale comme pure invention des sages de l’antiquité chinoise, alors qu’il se faisait dans le même temps l’ardent avocat d’un renforcement de l’autorité shogunale et d’une centralisation du pouvoir, sur le modèle de l’empire chinois.

5Sorai est donc, pour Maruyama, à l’origine de deux moments capitaux dans l’histoire de la pensée politique au Japon : d’une part, il sépare le domaine privé de la morale commune basée sur les sentiments humains, de l’élaboration formelle complexe du rituel qui met fin à l’état de nature, non seulement avec des modèles de civilité et de comportement, mais surtout en devenant la matrice des institutions politiques « civilisées » ; et d’autre part, tout en demeurant fidèle au gouvernement des guerriers, Sorai envisage la construction d’un État aux tendances absolutistes (les ressemblances avec Hobbes ont souvent été soulignées). Les possibilités d’émancipation du sujet, avec la fin de la confusion entre famille, société et système politique, caractéristique de la féodalité, sont donc immédiatement contrecarrées par un système oppressif fondé sur l’obéissance, où l’autorité s’exerce verticalement et qui, à terme, peut donner naissance à un régime politique fabricant sa propre définition de la morale : une réflexion sur laquelle plane aussi l’ombre de Carl Schmitt, dont Maruyama fut un lecteur précoce, et de la montée des fascismes.

8Par ailleurs, Maruyama construisait son histoire des idées à partir d’une connaissance et d’une compréhension de la société du Japon des Tokugawa qui reposaient avant tout sur des matériaux de seconde main, en plus bien entendu, des descriptions et des opinions contenues dans les œuvres qu’il étudiait directement. Ce n’est pas l’un des moindres mérites de Murayama que d’avoir su dépasser l’image en général plutôt négative de l’époque d’Edo qui dominait au Japon depuis l’ère Meiji, pour y rechercher des tendances « modernes » qui ne devaient rien à l’Occident. Il n’empêche que ses exposés de l’évolution de l’archipel sous les Tokugawa dérivent d’une sorte de « légende noire », un peu misérabiliste et accusatrice, qui sera largement remise en cause par la suite, au fur et à mesure du développement des études prémodernes. L’autorité et le statut intellectuels de Maruyama ne doivent pas faire oublier le caractère parfois daté de son savoir historique. Quant à sa vision de la Chine « immobile », figée dans une histoire cyclique et incapable de progrès, à cause de son système de pensée confucéen, elle reprend sans le moindre esprit critique des clichés très répandus à son époque, et qui servaient la bonne conscience des agresseurs impérialistes occidentaux comme japonais. Pourtant, quand Maruyama écrivait ses essais, le célèbre sinologue japonais Naitō Konan 内藤湖南 avait déjà remis en cause ce préjugé d’une Chine « hors de l’histoire », pour souligner au contraire le caractère, résolument moderne selon lui, de la pensée politique issue du néoconfucianisme des Song. Maruyama a d’ailleurs reconnu son manque de discernement sur ce point dans la postface qu’il rédigea en 1952 pour la réédition de ces textes, et que contient aussi la présente traduction.

9Bref, il serait périlleux de ne voir l’époque des Tokugawa qu’à travers l’œuvre de Maruyama, car même lorsqu’il recourait aux témoignages des contemporains de cette période, il n’a pas toujours pris suffisamment de distance par rapport aux assertions des auteurs qu’il étudiait. Il n’en reste pas moins vrai que nous sommes redevables à Maruyama Masao d’avoir démêlé l’écheveau particulièrement embrouillé des mouvements de pensée du Japon prémoderne, pour en restituer les filiations et les influences réciproques ; et aussi d’avoir souligné la créativité et l’effervescence féconde des débats intellectuels issus du néoconfucianisme japonais, en dépassant une instrumentalisation par l’histoire ou la politique de la « tradition », à des fins d’explications simplistes ou de propagande rétrograde.

10Grâce à la traduction lisible et précise de Jacques Joly, et aux éclaircissements précieux qu’il apporte à la compréhension des textes et de la personnalité de leur auteur, l’ignorance de l’œuvre de Maruyama en France est moins que jamais excusable. Certes, comme pour toute traduction, les spécialistes pourront discuter tel ou tel choix : par exemple rendre le seido 制度 de Sorai par « système », comme on le trouve par endroits dans le texte, est certes conforme à l’usage contemporain, mais le sens de ce terme était un peu différent, plutôt celui « d’institutions » politico-administratives et sociales, et même, en réalité et très concrètement, « d’institutions » politiques et curiales à la chinoise : c’est par exemple le sens de seido dans le Seido-tsū, Le Précis des institutions d’Itō Tōkai 伊藤東涯 ; et ce mot a même pu servir à la fin du shogunat pour traduire « constitution ». Par ailleurs on aurait aimé que figure au début de l’appareil de notes, une liste de la signification des abréviations qui y sont utilisées : le lecteur parfois distrait, comme l’auteur de cette recension, peut en effet oublier en cours de route, ou après une interruption plus ou moins longue, à quoi se réfère ZZQS ou RHSBK (le lecteur curieux de décoder ces mystérieux groupes consonantiques est prié de rechercher leur première occurrence dans le maquis des notes de l’ouvrage).

11Mais cela ne diminue en rien la reconnaissance que nous devons à ce travail de traduction exemplaire de Jacques Joly, qu’on devine aussi patient qu’ardu. Grâce à lui sont mis à la disposition du public, ces textes fondamentaux qui constituent un passage obligé pour tous ceux, curieux d’histoire intellectuelle, qui s’intéresseraient un peu à ce qui s’est passé au Japon, une attitude qu’on souhaiterait plus fréquente à notre époque, où il est de bon ton de remettre en cause la légende dorée (ou noire, c’est selon) de la naissance de la modernité en Occident. De ce point de vue, le petit monde de la philosophie européenne et nord-américaine, trop souvent confit dans l’illusion de son autosuffisance, ferait mieux de s’inspirer de l’attitude intellectuelle d’un Maruyama, bien représentatif de son époque, qui n’hésitait pas pour sortir du champ clos des interprétations convenues, à marier des catégories et modes de pensée venus d’Allemagne à ceux de la Chine et du Japon, afin de produire une pensée nouvelle.