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Le Japon, un modèle de laïcité pour la France au moment de la loi de 1905 ? Interactions, malentendus et appropriations réciproques

1905年時点のフランスにとってライシテのモデルだった日本?相互交流、誤解と転用
Japan as a Model of Secularism for France at the Time of the 1905 Law? Interactions, Misunderstandings and Reciprocal Appropriations
Kiyonobu Date
p. 255-278

Résumés

La laïcité est souvent perçue comme une exception française. Or, ce n’est pas ce qu’en pensaient les pères fondateurs. En effet, le rapport d’Aristide Briand affirme que « la séparation complète des Églises et de l’État » comptait « de nombreux partisans » au Japon. Ce rapporteur du projet de loi de 1905 a écrit ces mots en se référant à un article d’Alexandra Myrial, alias David-Néel. Notre article a pour but d’identifier sur quelle source elle se serait appuyée pour écrire son texte, mais aussi de réfléchir au contraste entre son évocation de la situation politico-religieuse du Japon pour promouvoir la laïcité en France et l’intention de l’auteur japonais qu’elle a consulté, celui-ci étant au contraire en faveur du système concordataire français.

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Texte intégral

I. Introduction

1Le 4 mars 1905, Aristide Briand remet son rapport sur la séparation des Églises et de l’État. Ce rapport comporte un chapitre dans lequel les législations des pays étrangers sont présentées et classées en trois catégories : une première phase théocratique ou quasi-théocratique, une deuxième de demi-laïcité et une troisième de complète laïcité. Dans ce schéma, les pays américains devancent les pays européens, y compris la France alors sous le régime du Concordat. Le rapport constate en effet que « le régime de la séparation des Églises et de l’État, encore si faiblement et incomplètement mis en pratique en Europe, est, au contraire, largement adopté dans le Nouveau Monde » (Briand 1905 : 201). Il attire ainsi l’attention sur les cas du Canada, des États-Unis, du Mexique et des pays d’Amérique du Sud. Et, à la fin du chapitre, il mentionne plusieurs colonies britanniques ainsi que le Japon.

Ce qui a été ébauché en Europe et réalisé en Amérique et dans tout l’empire colonial anglais n’est pas inconnu en Extrême-Orient. Il est piquant de constater qu’une tentative en vue d’instaurer une religion d’État a été faite au Japon, dans les trente dernières années et qu’elle a échoué. Le ministère des Cultes a été supprimé et deux bureaux du ministère de l’Intérieur ont été chargés des affaires religieuses. L’égalité et la liberté des divers cultes (bouddhiste, shintoïste, chrétien) ont été proclamées. La séparation complète des Églises et de l’État compte de nombreux partisans et une fraction du Parlement japonais s’est prononcée en faveur de cette réforme il y a cinq ans. (Briand 1905 : 219-220)

2Ce chapitre intitulé « Législations étrangères » a déjà intéressé plusieurs spécialistes de la laïcité, dont notamment Jean Baubérot et Micheline Milot, qui remettent en cause l’idée reçue selon laquelle la laïcité serait une exception française (Baubérot & Milot 2011 : 9). Toutefois, l’analyse approfondie de ce passage qui se réfère au Japon comme modèle de pays laïque n’a pas encore été réalisée. Sur quelles sources le rapport Briand s’appuie-t-il pour écrire ces propos ? En outre, le passage cité restitue-t-il la situation politico-religieuse du Japon de façon exacte ? S’il y a des malentendus – comme nous le pensons –, comment et pourquoi se produisent-ils ? En d’autres termes, quels sont les intérêts, conscients ou inconscients, qui ont rendu possible une représentation qui ne correspond pas à la réalité ? Par ailleurs, quel régime politico-religieux le Japon était-il en train de construire ? Et quelle place la France pouvait-elle occuper dans cette entreprise ? Enfin, dans quel contexte historique est-il pertinent de restituer ces regards croisés qui n’ont pas été sans susciter un certain nombre de malentendus ? Ces questions servent de fil conducteur à cet article qui a pour but d’examiner certaines interactions franco-japonaises ayant trait à la construction d’un nouveau régime politico-religieux dans chaque pays, à partir du passage susmentionné du rapport Briand.

II. L’article d’Alexandra David-Néel dans Courrier européen

3Pour écrire son passage sur le Japon, Briand s’appuie sur un document qu’il mentionne dans une note en bas de page du rapport. Il s’agit d’un article d’Alexandra Myrial, intitulé « La question religieuse du Japon », paru dans l’édition du 10 février 1905 de Courrier européen. Mais qui est cette autrice ? Et que rapporte-t-elle dans cet article ?

  • 1 La Société théosophique est une association internationale qui a été fondée à New York en 1875 par (...)

4Alexandra Myrial est plus connue aujourd’hui sous le nom d’Alexandra David-Néel (1868-1969). Orientaliste et écrivaine, elle est la première femme occidentale à avoir rencontré le Dalaï-Lama en 1912. Elle est notamment autrice de Voyage d’une Parisienne à Lhassa (1927) et du Bouddhisme : ses doctrines et ses méthodes (1939). Mais cette vulgarisatrice du bouddhisme en France était aussi, dans sa jeunesse, une chanteuse d’opéra et une journaliste de sensibilité libertaire. Née d’un père issu d’une famille protestante et d’une mère catholique, Alexandra David est devenue unitarienne à l’âge de 20 ans. Pendant son séjour en Angleterre, sous l’influence d’Helena Blavatsky, elle a adhéré à la société théosophique1 et s’est intéressée à la franc-maçonnerie. Elle a par ailleurs étudié à la Sorbonne, à l’École des langues orientales et au Collège de France. Passionnée par le bouddhisme, elle a été amenée à fréquenter le musée Guimet. Sans statuer sur la question de sa conversion au bouddhisme (Duccini 2007 : 131) ni sur sa prétendue proximité à l’anticléricalisme ou à l’athéisme de la franc-maçonnerie (Daspance 2019), évoquons simplement ici son aversion féministe à la soumission. À cet égard, son livre publié en 1898 sous le nom d’Alexandra Myrial, Pour la vie, préfacé par le géographe anarchiste Élisée Reclus, en est une parfaite illustration. Hélène Duccini divise la longue vie de cette femme talentueuse, à la fois laïque et férue de spiritualité, en trois périodes : depuis sa naissance jusqu’à son mariage de 1904 avec l’ingénieur Philippe Néel ; de 1905 à 1946, période consacrée aux pèlerinages et aux recherches ; après 1946 lorsqu’elle s’installe à Digne et mène une vie de retraitée active (Duccini 2007). De ce point de vue, son article de 1905 se situe entre la première et la deuxième époque de sa vie.

5L’article d’Alexandra Myrial commence par ces propos : « Se doute-t-on, au moment où la séparation des Églises et de l’État est toute d’actualité en France, que la même question a été vivement discutée, voici environ cinq ans, au Parlement japonais et qu’une fraction de ses membres s’y est nettement déclarée pour la séparation absolue, telle qu’elle existe aux États-Unis ? » (Myrial 1905). Dans ce passage, l’autrice semble suggérer l’antériorité du débat autour de la « séparation absolue » au Japon, justement en vue de soutenir cette séparation en France.

6Un peu plus loin, elle décrit les événements en cours au Japon depuis la tentative d’établir une religion d’État qui finit par un échec selon elle, jusqu’à un nouveau projet de loi de 1899 qui vise à traiter de façon égalitaire le bouddhisme, le shintoïsme et le christianisme.

Cette singulière entreprise [d’établir une religion d’État shintoïste depuis 1870] sombra en moins de dix ans. Le ministère des Cultes fut supprimé, et deux bureaux du ministère de l’Intérieur assumèrent la charge des affaires religieuses. Enfin, en 1884, les missionnaires officiels disparaissaient, le gouvernement renonçait à instaurer une religion d’État et, dans la Constitution de 1889, s’inscrivait le principe de la tolérance pour toutes les Églises japonaises ou étrangères. Toutefois, tolérance ne veut pas dire indépendance et des réglementations spéciales régissent toujours l’exercice de chaque culte.
Telle qu’elle existe, cette législation semble ne satisfaire personne. En 1899, le gouvernement avait présenté à la Chambre des pairs un nouveau projet de loi s’appliquant indistinctement aux sectes bouddhistes, shintoïstes et chrétiennes. Un certain nombre de membres de l’assemblée, professant le bouddhisme, le combattirent vivement et revendiquèrent une situation privilégiée pour leur confession. D’autre part, l’expérience des troubles auxquels donnaient lieu les rapports entre le pouvoir civil et les sectes religieuses avait créé un courant d’opinion tendant à la séparation complète des Églises et de l’État. Ses partisans à la Haute Chambre japonaise firent opposition, de leur côté, au projet du gouvernement. La loi ne fut pas votée.

7C’est ainsi qu’elle présente un débat qui oppose les partisans de « la séparation complète des Églises et de l’État » à « un certain nombre de membres de l’assemblée, professant le bouddhisme » qui revendiquent « une situation privilégiée pour leur confession ». Il n’est pas difficile de voir à quoi fait référence l’autrice qui établit une sorte de parallèle avec la situation en France, où les promoteurs de la séparation luttent contre ceux qui s’attachent au maintien du Concordat.

8Il est clair que le rapport Briand s’inspire de ces lignes pour sa rédaction. Or, il semble que celui-ci mette l’accent sur une inclination japonaise à « la séparation complète des Églises et de l’État », tandis que l’article d’Alexandra Myrial met simplement en relief un antagonisme entre les partisans de la séparation et ceux qui veulent sauvegarder leurs privilèges en matière de confession. Elle n’oublie d’ailleurs pas d’ajouter que le projet de loi traitant tous les cultes de façon égalitaire n’a pas été voté.

9Cela dit, comment l’autrice s’est-elle procuré cette information sur le Japon ? Sa description de la situation politico-religieuse du Japon, plus ou moins détaillée, n’est-elle pas porteuse d’erreurs factuelles ou de malentendus ? Alexandra Myrial avoue que c’est à « M. Tchicadzumi, directeur de l’Association des jeunes bouddhistes du Japon, [qu’elle doit] la plupart de ces renseignements ».

III. Comment Chikazumi a-t-il donné ses renseignements à David-Néel ?

  • 2 Le récit de son voyage au Japon en 1917 dépasse largement le cadre de cet article, mais il méritera (...)

10« M. Tchicadzumi » désigne, en transcription actuelle, Chikazumi Jōkan 近角常観 (1870-1941), moine de la branche Ōtani 大谷 de l’école Jōdo shinshū 浄土真宗 (Véritable école de la Terre pure) et connu pour avoir renouvelé et modernisé le bouddhisme. Alexandra David-Néel a-t-elle rencontré ce bouddhiste en personne ? Elle n’est venue au Japon que bien plus tard, en 19172. Quant à Chikazumi, il a été envoyé en Occident sur l’ordre du Higashi Honganji 東本願寺, monastère principal de la branche Ōtani, entre avril 1900 et mars 1902. Les comptes-rendus de sa tournée en Amérique du Nord et en Europe ont été publiés dans la revue Seikyō jihō 政教時報 (Chronique politico-religieuse) et ils ont ensuite été compilés dans l’annexe de Shinkō mondai 信仰問題 (La question de la croyance) publiée en 1904 (Iwata 2014 : 7-12). Il a alors séjourné en France entre le 25 juillet et le 18 septembre 1900, et a assisté au Congrès international d’assistance publique et de bienfaisance privée qui s’est tenu du 30 juillet au 5 août, ainsi qu’au premier Congrès international d’histoire des religions qui s’est tenu du 3 au 8 septembre à Paris. Le bouddhiste japonais et la journaliste française ont-ils fait connaissance à ce moment-là ? Il a certes mentionné les noms de Jean Casimir-Perier, d’Albert Réville, d’Auguste Sabatier ou encore de Sylvain Lévi, mais celui de David-Néel ne se trouve pas dans ses écrits. Dans les archives de Kyūdō kaikan 求道会館, l’établissement religieux qu’il allait construire après son retour au Japon, est conservée sa volumineuse correspondance, mais il n’y a aucun indice qui puisse faire penser à une rencontre directe ou des échanges de courriers avec David-Néel.

11Il est à signaler pourtant que Chikazumi Jōkan a fait sa communication au Congrès international d’histoire des religions, à la séance de section du 5 septembre 1900, et il est possible d’en connaître la substance dans le volume 43 de la Revue de l’histoire des religions. Il est probable que David-Néel ait lu son article paru dans la revue du musée Guimet qu’elle fréquentait. Vers la fin de l’article, intitulé « Coup d’œil sur l’histoire du bouddhisme au Japon au [sic] point de vue de la philosophie de l’histoire », Chikazumi présente l’époque des Tokugawa comme l’« époque de la vieillesse », ce qui sert de repoussoir pour mettre en valeur « la renaissance du bouddhisme japonais » depuis « la Restauration de 1868 ». Ce directeur de l’Association des jeunes bouddhistes du Japon se félicite de constater « une tendance très accentuée à revivifier la croyance et la foi » au Japon, grâce à une situation favorable pour les « études du sanscrit [sic], du bouddhisme, de l’histoire du bouddhisme, de la science et de la philosophie des religions et des lois sacrées » depuis la Restauration. Pour ce qui est du régime politico- religieux de Meiji, ce qu’il écrit est assez succinct.

  • 3 Il nous semble que cette « loi concernant la religion » mentionné dans ce texte désigne le projet d (...)

Au moment de la Restauration, le bouddhisme fut, pour ainsi dire, renversé par le shintoïsme et il semblait que cette dernière religion fût devenue la maîtresse. Mais, en 1875, le bouddhisme est sorti de l’état précaire où il se trouvait et a de plus en plus développé sa puissance et son indépendance.
Depuis la Restauration, divers missionnaires chrétiens sont venus pour propager le christianisme, mais leur influence a été plutôt faible, n’a eu que peu de succès et leurs efforts ne servirent guère qu’à activer davantage la renaissance du bouddhisme.
En 1883, l’association des bouddhistes devint autonome ; en 1889, notre gouvernement par la Constitution nous garantit la liberté de la foi religieuse ; la même année (1889) [sic]3, le gouvernement présenta à la Chambre des pairs une loi concernant la religion pour fixer la position légale des sectes et des temples, mais malheureusement cette loi, par suite de son imperfection, ne fut pas votée (Chikazumi 1901 : 158-159).

12Ces seules lignes ne purent, à elles seules, permettre à David-Néel d’écrire son article de Courrier européen et d’exprimer sa dette envers Chikazumi.

IV. David-Néel a dû prendre Fujishima pour Chikazumi

  • 4 L’intégralité des Mémoires de Yi Jing est traduite quelques années plus tard par Édouard Chavannes, (...)
  • 5 Cette déclaration en 1870 de la promotion du shintō a suivi la séparation en 1868 du bouddhisme et (...)

13Un autre bouddhiste japonais, Fujishima Ryōon 藤島了隠 (transcrit alors Ryauon ou Ryavon, 1852-1918), a participé au Congrès international d’histoire des religions de 1900. Moine de la branche du Nishi Honganji de la Véritable école de la terre pure Shinshū, il a vécu en France entre 1882 et 1889 après avoir étudié le droit à Tokyo. Pendant son séjour, il a traduit en français une partie de Nankai kiki naihō den 南海寄帰内法伝 (chinois : Nán hǎi jì guī nèi fǎ zhuàn, Mémoire sur la loi intérieure envoyée des mers du sud) de Gijō 義浄 (chinois : Yi Jing, 635-713), moine chinois qui alla en Inde et ramena quelques centaines d’écritures bouddhiste (Fujishima 1888)4. Il a aussi publié un livre en français qui présente les douze principales écoles du bouddhisme japonais (Fujishima 1889). Membre de la Société asiatique de Paris, il a été apprécié pour ses travaux orientalistes et a été décoré par le gouvernement français. En 1900, il a dû aider Chikazumi à préparer sa communication en français, et lui-même a fait son intervention le 4 septembre intitulée « L’état actuel du bouddhisme japonais ». Leurs articles sont inclus dans le même volume de la Revue de l’histoire des religions, l’un étant suivi de l’autre : celui de Chikazumi de la page 147 à 160 et celui de Fujishima de 161 à 165. Il est bien probable qu’Alexandra David-Néel ait confondu ces deux bouddhistes japonais. En effet, une simple confrontation du texte de Fujishima et celui de David-Néel suffit pour affirmer que cette dernière s’est plus inspirée de l’article de Fujishima. Ainsi, pour expliquer Taikyō senpu no mikotonori 大教宣布の詔 (1870), la tentative du nouveau gouvernement de Meiji d’ériger le shintoïsme comme une religion d’État5, par la création en 1872 de plusieurs institutions avec le Taikyōin 大教院 en tête, voilà ce que Fujishima écrit dans son article : « L’an 3 de l’ère Meiji (1870), le Mikado décrétait un nouveau régime sur la religion et la politique : la nouvelle église prenait le nom de Grande Doctrine et les missionnaires officiels recevaient le titre de docteur et étaient répartis en cinq classes ». Quant à David-Néel, elle écrit : « En 1870, la nouvelle Église, décorée du titre de “Grande Doctrine”, comportait une organisation hiérarchique complète ». Signalons d’une part qu’il n’y a aucune mention de ce sujet dans l’article de Chikazumi. D’autre part, outre qu’elle utilise le même terme spécifique de « Grande Doctrine » qui désigne Taikyōin, on remarquera qu’elle écrit, à tort, que cette institution shintoïste existait déjà en 1870.

14On peut relever d’autres passages qui montrent que David-Néel a certainement fait référence à l’article de Fujishima, mais ses propos semblent révéler l’inexactitude de sa compréhension de la situation politico-religieuse du Japon. Nous avons déjà cité ces mots de David-Néel : « Le ministère des Cultes fut supprimé, et deux bureaux du ministère de l’Intérieur assumèrent la charge des affaires religieuses » (nous soulignons). La phrase correspondante dans le texte de Fujishima est la suivante : « Le ministère des Cultes était en même temps supprimé et les affaires ecclésiastiques étaient remises au bureau bouddhique et shintoïste du ministère de l’Intérieur » (nous soulignons). Il s’agit donc bien ici de la suppression en 1877 du Kyōbushō 教部省, le ministère des Cultes, ce qui a entraîné la remise des affaires religieuses au Shajikyoku 社寺局 (bureau des sanctuaires shintō et des monastères bouddhiques). Le ministère des Cultes avait pour mission de propager sanjō no kyōsoku 三条の教則 (les préceptes de base en trois articles) pour que les Japonais apprennent à vénérer l’empereur, les divinités et la patrie au travers de l’enseignement des prêtres shintō mais aussi celui des moines bouddhistes. Cependant, ce projet prosélyte a connu des dysfonctionnements en raison des oppositions venant des bouddhistes. Le Shajikyoku a été ainsi conçu comme un bureau unique devant s’occuper de l’administration des sanctuaires shintō et des monastères ou temples bouddhiques et non comme deux bureaux distincts comme David-Néel se l’imaginait. Ensuite, en 1884, la fonction de kyōdōshoku 教導職 (enseignant de la voie religieuse), regroupant missionnaires officiels bouddhiques et shintoïstes, a été supprimée, et on peut lire sous la plume de Fujishima qu’ « il confiait [désormais] aux chefs des sectes des deux cultes remplissant les conditions requises la nomination et la direction des missionnaires particuliers ». Cela relève aux yeux de Fujishima de la séparation du bouddhisme et du shintoïsme. De fait, ce dernier se divisa en, d’une part, kyōha shintō 教派神道 (shintō des écoles), définit juridiquement comme religion, et, d’autre part, en jinja shintō 神社神道 (shintō des sanctuaires), perçu comme un culte national non religieux qui transcende toutes les options religieuses, spirituelles et philosophiques. Les historiens tendent ainsi à considérer que la suppression du Kyōdōshoku en 1884 fournit un cadre dans lequel se construit le shintō d’État (Yasumaru 1988). En revanche, d’après l’interprétation de David-Néel, la suppression des missionnaires officiels veut dire que « le gouvernement renonçait à instaurer une religion d’État » (Myrial 1905).

15Nous avons cité également un passage où la journaliste française relate le dépôt d’un projet de loi en 1899 qui vise à traiter toutes les religions de façon égale : « Un certain nombre de membres de l’assemblée, professant le bouddhisme, le combattirent vivement et revendiquèrent une situation privilégiée pour leur confession » (ibid. Nous soulignons). Mais en même temps, continue-t-elle, « un courant d’opinion tendant à la séparation complète des Églises et de l’État » avait surgi. Le texte de Fujishima auquel elle aurait dû se référer est le suivant :

En 1899, le gouvernement présentait à la Chambre des pairs une loi ecclésiastique régissant toutes les sectes du bouddhisme, du shintoïsme et du christianisme, mais après une longue et vive discussion cette loi ne passa pas. Elle a soulevé deux opinions : les uns désirent redonner au bouddhisme une puissance privilégiée, les autres laisser libres toutes les religions sans intervention aucune de la part des pouvoirs publics. Le motif du rejet de cette loi était son obscurité et ses imperfections. Un certain partisan du bouddhisme s’opposa vigoureusement au vote de cette loi […] (Fujishima 1901 : 165. Nous soulignons.)

16Là où Fujishima écrit que « les autres [désirent] laisser libres toutes les religions sans intervention aucune de la part des pouvoirs publics », David-Néel l’interprète comme « la séparation complète des Églises et de l’État ». Par ailleurs, elle semble supposer la présence de députés bouddhistes au sein de l’Assemblée nationale, alors que Fujishima ne précise pas que ces bouddhistes, opposés au projet de loi, aient été députés. En effet, il existait à l’époque des mouvements de bouddhistes contre l’adoption de ce projet, mais il y avait alors le code électoral qui interdisait que les prêtres, les moines ou les enseignants de diverses religions soient élus sans avoir été réduits à l’état laïc. Cela n’a toutefois pas empêché les bouddhistes laïcs de devenir députés et de s’opposer au projet de loi de 1899. Quoi qu’il en soit, le moins que l’on puisse dire est que, malgré cette tension entre ceux qui prônent la non-intervention de l’État dans les cultes et ceux qui veulent rendre au bouddhisme certains privilèges, David-Néel met l’accent sur une propension japonaise à « la séparation absolue » ou à « la séparation complète », qui se traduira par la suite dans le rapport Briand par « la complète laïcité ». Fujishima lui-même est de ceux qui « désirent redonner au bouddhisme une puissance privilégiée » et il n’utilise à aucun moment dans ce texte le mot « séparation », encore moins le terme « laïcité » pour expliquer la situation politico-religieuse du Japon.

V. Quel régime politico-religieux Chikazumi et Fujishima espéraient-ils ?

17Lorsque le projet de loi sur la religion a été déposé au Japon en 1899, Chikazumi comme Fujishima ne voulaient pas la séparation des Églises et de l’État, mais l’officialisation du bouddhisme. En effet, dans Shūkyōhō ronsan 宗教法論纂 (Recueil de discussions sur les lois religieuses), Chikazumi écrit : « Ma conclusion est que la meilleure organisation religieuse pour notre pays d’aujourd’hui n’est ni la religion d’État sclérosée, ni on ne sait quel principe aléatoire de laissez-faire, mais une religion reconnue et stable » (Chikazumi 1900 : 12). Quant à Fujishima, dans Seikyō shinron 政教新論 (Nouvelle théorie sur la politique et la religion), il soutient « l’alliance des deux puissances, c’est-à-dire, le système des cultes reconnus » (Fujishima 1899 : 103). Pour écrire ce livre, Fujishima s’inspire de celui de Fernand Butel, Le Péril de la séparation de l’Église et de l’État (Paris, Leourzey, 1888), mais surtout de celui d’Adolphe Franck, Philosophie du droit ecclésiastique : des rapports de la religion et de l’État (Paris, Germer Baillière, 1864). En effet, Franck, spiritualiste d’origine juive imprégné de l’éclectisme de Victor Cousin, présente quatre systèmes politico-religieux : le premier est celui où « l’État est subordonné à la religion et, pour parler exactement, absorbé par elle, de manière que ses lois sont des lois purement religieuses » ; dans le second système, au contraire, « c’est la religion qui est subordonnée à l’État, de manière que le chef de l’État est en même temps, mais par une attribution secondaire, le chef de la religion » ; dans le troisième modèle, « l’État et la religion sont non seulement distincts, mais séparés, et vivent absolument indépendants l’un de l’autre » ; enfin, le quatrième modèle, « les deux puissances, les deux sociétés sont distinctes sans être séparées, sont libres chacune dans la sphère qui lui est propre, sans être absolument indépendantes l’une de l’autre » (Franck 1864 : 4-5). L’influence de Franck sur Fujishima est évidente, surtout lorsque ce dernier présente pour sa part quatre modèles : saisei seido 祭政制度 (système de fusion des rites et du gouvernement, reprise du slogan de Meiji saisei itchi 祭政一致), kokkyō seido 国教制度 (système de religion d’État), seikyō dokuritsu seido 政教独立制度 (système d’indépendance du politique et du religieux) et seikyō sōshi seido 政教相資制度 (système d’appui réciproque du politique et du religieux). Fujishima qualifie également son troisième modèle de système de laissez-faire, qu’il attribue à la situation des États-Unis. « L’application de ce système de laissez-faire dans les pays du vieux continent d’Europe, comme la Grande-Bretagne, la France et l’Allemagne, devrait entraîner les conséquences les plus redoutables et nuire à l’ordre social des pays » (Fujishima 1899 : 28-29). Et ce moine de Shinshū tente de mettre sur un pied d’égalité la France et le Japon : « En Occident, la liberté de religion est inscrite dans les Constitutions, mais la liberté des cultes n’est pas encore forcément consacrée. Ainsi, les Français s’attachent au libéralisme, mais ne disposent pas encore de la liberté confessionnelle. Cette situation en France est similaire à notre situation au Japon où la Constitution stipule bien la liberté de religion mais ne consacre pas la liberté des cultes » (ibid. : 7).

18Le mouvement vers la reconnaissance du culte bouddhique est à mettre en relation avec la suppression en 1884 des missionnaires officiels bouddhiques et shintoïstes (Kyōdōshoku). Tout en séparant le bouddhisme du shintoïsme, les dirigeants politiques attendaient alors des moines bouddhistes un service utile pour l’État. Dans le livre trois de L’opinion sur la suppression des missionnaires officiels bouddhiques et shintoïstes (1884), le haut fonctionnaire Inoue Kowashi 井上毅 (1844-1895) classe les régimes politico- religieux occidentaux en trois catégories : celui de la religion d’État (la Russie et la Grande-Bretagne), celui de la liberté religieuse et la séparation (les États-Unis) et celui des cultes reconnus (la France et l’Allemagne). Inoue associe le Japon au système des cultes reconnus. Il affirme que la liberté religieuse au niveau juridique doit s’accompagner au niveau administratif d’une distinction entre les cultes reconnus et les cultes non reconnus, et qu’il faut se reposer sur la confession majoritaire comme outil de maintien de l’ordre social. Francisant et dans le droit fil d’un Portalis, Inoue prend pour modèle le système des cultes reconnus à la française (Ōtani 2013 : 166 ; Saitō 2006 : 62). Et cela quitte à sous-estimer la spécificité de chaque pays : en France, si le catholicisme majoritaire était reconnu par l’État, le protestantisme et le judaïsme l’étaient aussi malgré leur statut minoritaire ; au Japon, si le bouddhisme était majoritaire, il n’était pas monolithique comme le catholicisme mais divisé en de nombreuses écoles et branches.

19Le courant dominant du bouddhisme japonais se rallie à cette orientation gouvernementale. Ainsi, Inoue Enryō 井上円了 (1858-1919), connu pour avoir fait du bouddhisme une philosophie moderne, a voyagé aux États-Unis et en Europe en 1888 pendant un an, et s’est surtout intéressé au système concordataire en France et en Autriche. À Paris, son logement était juste à côté de celui de Fujishima Ryōon qui l’a guidé sur place pour lui présenter, entre autres, le musée Guimet (Miura 2016 : 285-289). Il est possible que, à cette occasion, Fujishima ait parlé à Inoue du système concordataire à la française ; sinon, il est aussi possible, a contrario, que les échanges avec Inoue à cette époque aient incité Fujishima à explorer davantage les systèmes politico-religieux en Occident et à écrire son ouvrage Seikyō shinron publié en 1899 (Marti Oroval 2022). Quoi qu’il en soit, de retour au Japon, et juste quelques mois après la promulgation de la Constitution de Meiji, Inoue a publié en septembre 1889 Nihon seikyōron 日本政教論 (Théorie sur la politique et la religion au Japon). Dans ce livre, fruit de son séjour occidental, il affirme que le système des cultes reconnus n’est pas un mélange entre le politique et le religieux, ni l’attribution des privilèges à un seul culte particulier, mais simplement une reconnaissance des religions traditionnelles d’un pays soutenues par la majorité de la population afin de maintenir l’ordre social et de réaliser la paix nationale. En l’occurrence, au Japon, dit-il, il s’agit du shintoïsme et du bouddhisme. Il observe que certains pays occidentaux proclament nettement le principe de la séparation mais, en même temps, protègent des religions liées à leur histoire et leur donnent certains privilèges. Ayant à l’esprit cette observation ainsi que l’article 28 de la Constitution de Meiji selon lequel « tout sujet japonais jouira de la liberté de conscience, dans les limites compatibles tant avec ses devoirs de sujet qu’avec l’ordre et la paix publique », Inoue déclare que « les cultes reconnus s’appuient sur l’idée de la séparation des Églises et de l’État et visent à maintenir l’ordre et la paix de l’État » (Inoue 1889 : 28).

20Le mouvement vers la reconnaissance officielle du bouddhisme à la fin du siècle est concomitant avec l’entrée en vigueur de la réforme des traités internationaux. Depuis le Traité d’amitié et de commerce avec les États-Unis en 1858, le Japon avait été contraint de conclure des traités inégaux similaires avec d’autres puissances occidentales – les Pays-Bas, la Grande-Bretagne, la France, la Russie –, mais le Traité de commerce et de navigation anglo-japonais, signé en 1894 et considéré comme le premier traité d’égal à l’égal, a été suivi d’autres, similaires, avec les pays occidentaux mentionnés. C’est ce qui a notamment conduit le Japon à se percevoir comme une puissance en Asie et à s’engager dans la première guerre sino-japonaise (1894-1895). On dit que la Grande-Bretagne s’est alors approchée du Japon pour contrecarrer les ambitions de la Russie. Cette dernière avait en effet commencé la construction du chemin de fer transsibérien en 1891 pour rejoindre la côte du Pacifique par voie terrestre, ce qui avait suscité l’inquiétude de la Grande-Bretagne, détentrice alors du contrôle des mers dans le monde, crainte dont résulta l’alliance anglo-japonaise en 1902. Le nouveau traité de 1894, entré en vigueur à partir de juillet 1899, implique non seulement le rétablissement de la juridiction consulaire, mais aussi l’ouverture de zones résidentielles aux étrangers, ou naichi zakkyo 内地雑居, les étrangers étant jusque-là enfermés dans des quartiers désignés. C’est dans ce contexte que le ministre de l’Intérieur Saigō Tsugumichi 西郷従道 (1843-1902) publie en juillet 1889 un règlement pour gérer « les missionnaires et les établissements d’autres religions que le shintoïsme et le bouddhisme », notamment le christianisme, et que le gouvernement de Yamagata Aritomo 山県有朋 (1838-1922) présente un premier projet de loi sur la religion à la Chambre des pairs le 9 décembre de la même année. Le principe de ce projet de loi repose sur le traitement égal de toutes les religions, y compris le christianisme, et l’attribution d’une certaine autonomie dans l’esprit de la séparation des Églises et de l’État (Kobayashi 1988 : 6).

  • 6 Sur la manière dont Fujishima interprétait la liberté de religion, voir Thomas (2019 : 56-58).

21Ce projet de loi a provoqué la colère des bouddhistes qui cherchaient à officialiser leur religion et qui ont mobilisé un grand mouvement pour lutter contre ce projet gouvernemental. Il a nourri chez eux la crainte qu’il ne favorise une grande vague de missions chrétiennes. La méfiance vis-à-vis du christianisme parmi les bouddhistes n’était pas récente. Ainsi, Inoue Enryō s’est attaqué au christianisme pour proclamer l’universalité et les vertus nationales du bouddhisme. Fujishima Ryōon avait par ailleurs publié en 1881 Yasokyō no mudōri 耶蘇教の無道理 (La Déraison du christianisme, il reprend le terme de yasokyō employé à l’époque d’Edo dans les publications antichrétiennes), avant d’aller en France. Son séjour français ne semble pas avoir changé son avis sur cette religion, mais il lui a plutôt fourni les rudiments d’un anticléricalisme républicain. De retour au Japon, Fujishima publiait en 1893 Yasokyō matsuro 耶蘇教末路 (La Fin du christianisme). Il y rapportait que la civilisation européenne avait affaibli le christianisme avec la science, la philosophie, la politique et l’éducation. Il y présentait aussi la franc-maçonnerie dont le but était, selon lui, d’anéantir le christianisme, en ajoutant que la plupart des grands hommes politiques en Europe étaient membres de cette société. Il comptait parmi les maçons Léon Gambetta, dont il a traduit la célèbre formule « le cléricalisme, voilà l’ennemi » par « waga tō no seiteki wa kirisuto kyōto nari » 吾党の政敵は基督教徒なり (les chrétiens, voilà l’ennemi de notre parti) (Fujishima 1893 : 25). Il stigmatisait même la dégradation morale des chrétiens à partir de son observation de la vie conjugale bourgeoise à Londres, à Paris et à Berlin. Il n’était pas contre l’ouverture des zones d’habitation pour les étrangers, mais il en concluait que le christianisme « n’est pas nécessaire mais nuisible » pour le Japon et que « la liberté de religion inscrite dans notre Constitution » ne voulait pas dire « la liberté illimitée » (ibid. : 117)6. Quant à Chikazumi Jōkan, il estimait qu’un christianisme japonisé ne serait pas si dangereux (Chikazumi 1900 : 22-23), et son voyage en Occident lui ouvrit les yeux sur l’enracinement profond de la religion chrétienne dans la civilisation occidentale, notamment ses œuvres de bienfaisance, ce qui lui a fait songer à une réforme du bouddhisme en référence au christianisme (Ōmi 2014 : 90-92). Pourtant, sa méfiance envers le christianisme demeurait et sa foi bouddhique tendait à soutenir le nationalisme japonais plutôt que de lui permettre de prendre le recul nécessaire pour y porter un regard critique.

22Se heurtant à une grande opposition de la part de la communauté bouddhiste, le gouvernement Yamagata n’a pas pu faire passer son projet de loi sur la religion. Cependant, la demande de la communauté bouddhiste pour une reconnaissance officielle de leur confession a également échoué. En revanche, le bureau bouddhique et shintoïste du ministère de l’Intérieur a été remplacé par deux bureaux : celui des sanctuaires shintō et celui des religions. Il s’agit de la séparation des sanctuaires, considérés comme non religieux au niveau juridique en tant qu’appareil étatique, et des religions dont la liberté est garantie tant qu’elles ne sont pas considérées comme un facteur de perturbations pour l’ordre social. Cette séparation à la japonaise des religions et de l’État s’opère ainsi en 1900 en officialisant le jinja shintō. Elle se matérialisera davantage du fait que la gestion des religions sera confiée au ministère de l’Éducation à partir de 1913.

VI. Une laïcité à la japonaise au moment de la guerre russo-japonaise

23Cette séparation à la japonaise qui garantit, certes, l’autonomie de l’État vis-à-vis des religions, mais rapproche au fond le politique (matsurigoto 政) des rituels impériaux shintō (matsuri 祭), revenait de fait à opprimer la liberté religieuse, et finit par être appelée kokka shintō 国家神道 (shintō d’État) après la défaite de 1945. Les débats autour du shintō d’État sont longs, et y entrer risque de nous faire déborder du cadre de cet article. Toutefois, pour aller à l’essentiel, l’historien marxiste Murakami Shigeyoshi a affirmé qu’il s’agissait d’une religion d’État qui a dominé le Japon en tant qu’appareil idéologique de 1868 à 1945 (Murakami 1970), tandis que les historiens shintoïstes tendent à limiter l’utilisation de ce terme au niveau purement institutionnel. Pour ces derniers, l’instauration de ce système ne date pas de 1868 mais de 1900 avec la séparation du bureau des sanctuaires et de celui des religions. En outre, ils considèrent que l’idéologie shintō n’aurait pas forcément imprégné toute la nation (Ashizu 1987 ; Sakamoto 1994). Quant à l’historien des religions Shimazono Susumu, il a de nouveau plaidé en faveur d’un concept large de shintō d’État, en affirmant qu’il est indispensable d’évaluer sa portée pour comprendre la mentalité des Japonais depuis Meiji, et que cet appareil continua d’exister après la défaite, car, selon lui, la directive sur le shintō de 1945, qui a démantelé le shintō d’État, a laissé survivre le shintō impérial (Shimazono 2010). Cette thèse a été réfutée par les historiens de la jeune génération, qui rappellent que la notion même de shintō d’État a été inventée après la guerre (Yamaguchi 2018).

24Certains chercheurs étrangers portent des regards distancés sur ces débats parfois passionnés parmi leurs confrères japonais. Ainsi, François Macé signale dès 2002 que le shintō a été un agent de la modernité (Macé 2002). Quant à Jason Josephson, historien américain, il propose le nouveau concept de « Shintō Secular » par lequel il entend traduire l’intention des dirigeants de l’époque de Meiji qui voulaient former le « socle commun » d’une nation sans utiliser le terme « religion » (Josephson 2012 : 133). Un numéro spécial de Japan Review a par ailleurs été consacré à la « Formation de la sécularité au Japon » (Rots & Teeuwen 2017). Plusieurs chercheurs français et francophones traitent pour leur part du système politico-religieux du Japon moderne en portant attention aux dynamiques complexes de la sécularisation ou de la laïcisation et de la sacralisation (Benod 2015 ; Dufourmont 2014 ; Guthmann 2010). En termes de laïcité, le constitutionnaliste japonais et francisant Miyazawa Toshiyoshi a jadis diamétralement opposé la Constitution de Meiji à la Constitution du Japon de 1946, un peu à l’instar de Murakami Shigeyoshi. C’est-à-dire que, selon lui, la première serait une négation complète de la laïcité malgré sa prétendue neutralité avec l’article 28 stipulant de façon purement nominale la liberté de religion, alors que la dernière relèverait d’une adoption intégrale de la laïcité (Miyazawa 1978). Nous pensons plutôt que quatre éléments de la laïcité (Baubérot & Milot 2011), à savoir la liberté de conscience et de religion, l’égalité des cultes, la séparation des Églises et de l’État ainsi que la neutralité de l’État (les deux premiers considérés comme la finalité et les deux derniers le moyen), peuvent déjà se retrouver dans la Constitution de Meiji, mais que, dans les faits, ils n’ont pas contribué à la finalité laïque. Force est de constater que l’appareil étatique a eu pour fonction d’écraser la liberté de conscience de l’individu et de rompre l’égalité des citoyens : il n’est qu’à considérer le système de pairies, ou le fait que l’égalité hommes-femmes en politique n’a jamais été atteinte, sans oublier que les Coréens étaient considérés comme des citoyens de seconde zone (Date 2013, 2014).

  • 7 Ce n’est pas tout à fait la première fois que nous abordons ce sujet. Il conviendrait dès lors de n (...)

25Quoiqu’il en soit, le terme « shintō d’État » en tant que tel n’étant pas utilisé au début du xxe siècle, le régime politico-japonais de cette époque apparaît aux yeux de certains Français comme laïque. Par ailleurs, pour concevoir une « histoire mondiale » de la laïcité française (Baubérot 2019 : 300), il est important d’avoir à l’esprit le fait que 1905 a non seulement marqué le moment de la séparation des Églises et de l’État, mais aussi celui de la guerre russo-japonaise, et celui de la fondation de la SFIO (Section française de l’Internationale ouvrière7).

  • 8 Gustave Hervé, « Pour le Japon », Revue de l’enseignement primaire et primaire supérieur, 7 février (...)

26L’affrontement du Japon et de la Russie a été concomitant avec la lutte républicaine contre les congrégations qui a atteint son paroxysme à cette époque. Dès lors que les quotidiens français ont couvert au même moment cette guerre et la question laïque, la mise en rapport de ces deux événements a été fréquente. Eu égard à une alliance franco-russe, les quotidiens à gros tirages se sont déclarés en faveur de la Russie pour affronter le « péril jaune ». Cette guerre tendait d’ailleurs à être perçue comme une lutte entre la civilisation chrétienne des « Blancs » (la Russie) et la barbarie des « Jaunes », sinon un petit pays de tradition bouddhique (le Japon). La majorité des Français étaient ainsi russophiles et croyaient à la victoire du tsar. Pourtant, comme l’historien Patrick Beillevaire le signale, il y avait aussi « quelques défenseurs » du Japon dont « l’ardeur compens[ait] le petit nombre » et la plupart des membres de cette minorité appartenaient « au mouvement socialiste ou aux organisations les plus actives de la gauche laïque et républicaine » (Beillevaire 2000 : 206). Ainsi, Gustave Hervé, socialiste et professeur d’histoire expulsé de l’université pour son antimilitarisme, a dénoncé les cléricaux, les nationalistes et les conservateurs comme alliés à la Russie, alors qu’il considérait les anticléricaux, les démocrates et les socialistes comme proches des Japonais en affirmant à propos de ces derniers qu’« il n’y a peut-être pas au monde un peuple aussi peu religieux ! Pas même le peuple français dont l’irréligiosité est pourtant si remarquée dans l’Europe8 ». Quant au géographe et historien Georges Weulersse, il signale que « le Japon a passé brusquement de la féodalité à la semi-démocratie, et de la religion féodale, familiale et patriarcale, à la laïcité. Le problème pour le Japon d’aujourd’hui est de fonder, sans blesser les sentiments traditionnels et au contraire en les y ralliant, une morale laïque » (Weulersse 1904 : 347).

27Georges Clémenceau a été l’une des personnalités emblématiques de l’amitié franco-japonaise, lui-même ayant notamment entretenu des liens d’amitié avec Saionji Kinmochi 西園寺公望 (1849-1940) pendant des années. Lors de la guerre russo-japonaise, cependant, il était sénateur et devait aussi prendre en compte les intérêts nationaux de la France. Son journal L’Aurore a alors porté haut la bannière du pacifisme et, sur la question de la séparation des Églises et de l’État, « des journalistes anticléricaux ont sublimé un Japon laïque faisant face à la Sainte Russie orthodoxe et à ses soutiens catholiques français » (Séguéla 2014 : 188). Quant à Anatole France, le seul dreyfusard au sein de l’Académie française et auteur en 1904 de L’Église et la République pour soutenir la séparation, il a fait tenir à un de ses personnages les propos suivants dans Sur la pierre blanche : « Ce que les Russes payent en ce moment dans les mers du Japon et dans les gorges de la Mandchourie, ce n’est pas seulement leur politique avide et brutale en Orient, c’est la politique coloniale de l’Europe tout entière. Ce qu’ils expient, ce ne sont pas seulement leurs crimes, ce sont les crimes de toute la chrétienté militaire et commerciale ». Et d’ajouter : « Ce ne sont pas les Japonais qui sont venus chercher les Russes. Ce ne sont pas les jaunes qui sont venus chercher les blancs. Nous découvrons, à cette heure, le péril jaune. Il y a bien des années que les Asiatiques connaissent le péril blanc » (France 1991 : 1086-1087). On peut voir ici un écrivain s’interroger sur la manière de sortir de l’engrenage infernal du colonialisme militaire. Dans l’esprit d’Anatole France, la question laïque n’est pas étrangère à la guerre russo-japonaise, dans la mesure où toutes les deux « ne peuvent trouver une solution que dans l’instauration du socialisme » (Baubérot 2019 : 312). Jean Jaurès considère, pour sa part, qu’au cours de la guerre russo- japonaise, le Japon était devenu « le champion de la civilisation » alors que la Russie demeurait le pays de « la barbarie, tout au moins d’un passé révolu et archaïque ». Il s’est rendu compte, en même temps, d’un « risque de guerre généralisée », ce qui a entraîné une réorientation de sa stratégie : « rapprochement avec la gauche socialiste, constitution de la SFIO, priorité aux questions sociales et internationales, prise de distance avec les radicaux et les socialistes indépendants, achèvement souhaité de l’action laïque et anticléricale avec le vote de la loi de séparation des Églises et de l’État » (Candar 2011 : 21-22). La question laïque et la question sociale étaient en effet liées l’une à l’autre chez lui : l’adoption par l’Assemblée de l’article 4 de la loi de séparation (21 avril 1905), pour laquelle Jaurès avait fait beaucoup d’efforts afin que les catholiques français acceptent l’idée d’associations cultuelles, a été suivie de l’événement fondateur : la transformation du parti socialiste en SFIO (23-25 avril 1905). Et le 8 octobre de la même année, dans son discours à Limoges, il déclarait que la question laïque avait été résolue et qu’il faudrait désormais s’engager dans la question économique et sociale. Il a par ailleurs souligné dans ce même discours la nécessité de traiter « les peuples jaunes » comme « de grands peuples » et le devoir de « nous hâter de réparer les fautes que nous avons accumulées à l’égard du Japon » (Jaurès 2015 : 395).

28Depuis l’alliance anglo-japonaise de 1902, le gouvernement japonais se préparait à la lutte contre la Russie. Lorsqu’il est devenu évident, en octobre 1903, que l’armée russe ne se retirerait pas de Mandchourie, l’opinion publique japonaise a basculé presque entièrement en faveur de la guerre. Parmi les rares exceptions figurent les socialistes Kōtoku Shūsui 幸徳秋水 (1871-1911) et Sakai Toshihiko 堺利彦 (1871-1933), qui ont protesté contre la guerre en publiant le Heimin shinbun 平民新聞 (Journal du peuple) dont la devise était calquée sur celle de la Révolution française : « liberté, égalité, fraternité ». Le chrétien Uchimura Kanzō 内村鑑三 (1861-1930) s’est également opposé à la guerre, espérant que les Japonais et les Russes retrouvent la paix par l’amour de Dieu. Mais l’opinion publique restait sourde à ces voix de protestation. Comme la guerre russo-japonaise tendait à être considérée en Occident comme une opposition entre les chrétiens et les païens, le Premier ministre Katsura Tarō 桂太郎 (1848-1913), craignant que le Japon ne soit vu comme un ennemi de tous les pays occidentaux, s’est adressé aux chrétiens japonais qui soutenaient l’orientation gouvernementale. C’est ainsi qu’il a délégué le président de l’institut universitaire protestant Aoyama gakuin 青山学院, auteur en 1904 de Seiroron 征露論 (Traité sur la conquête de la Russie), Honda Yōitsu 本多庸一 (1849-1912), afin de faire valoir la lutte du Japon contre la tyrannie russe, conformément aux enseignants de Jésus-Christ. Arrivé à Paris le 23 avril 1905, Honda fit l’observation suivante au sujet de la situation religieuse :

Le gouvernement français s’efforce actuellement de mettre en œuvre la séparation des Églises et de l’État, le processus est déjà bien avancé. Il y a aussi des hommes politiques que l’aversion pour la religion rend forts. J’espère qu’ils ne commettent pas la même erreur que pendant la Révolution. La séparation des Églises et de l’État a été réalisée sans difficulté dans notre pays et, sur ce point, nous avançons bien plus que les pays européens. Il convient toutefois de noter que la séparation des Églises et de l’État n’est pas la même chose que l’éradication de la religion. Si Jésus-Christ a été le père fondateur de la séparation, il a aussi redonné de la vitalité à la religion (2 mai 1905, in Takagi 1918 : 604-605).

29Il convient de relever dans ces lignes l’inquiétude d’un chrétien japonais qui craint que la séparation en France ne se dégrade et finisse par aboutir à une persécution des chrétiens. On note aussi que selon lui, la séparation aurait déjà été effectuée au Japon sans faire grand bruit : il considère ainsi que son pays est assez avancé sur ce point. Il ne s’agit pas de conclure à une antériorité du Japon par rapport à la France en matière de laïcité, mais on peut toutefois signaler la simultanéité de la formation des régimes politico-religieux qualifiés de laïques dans les deux pays, et confirmer l’existence d’échanges et de regards croisés, non certes dénués de malentendus et de tentatives d’appropriation mutuelles.

VII. Conclusion

30La laïcité est souvent considérée comme un apanage de la France républicaine, mais le rapport Briand de 1905 évoque le cas japonais. Si ce fait est connu parmi certains spécialistes de la laïcité, les recherches précédentes sont vite passées sur les détails de cette mention. Nous avons arrêté notre regard sur le fait que le rapport Briand s’inspirait de l’article d’Alexandra David-Néel, et nous avons montré que cette dernière a très probablement confondu Fujishima et Chikazumi dans son article. De plus, cette journaliste française comme le rapporteur socialiste du projet de loi ont mis l’accent sur les partisans de la séparation au Japon, alors même que ces deux moines japonais travaillaient pour l’officialisation du bouddhisme en se référant au système concordataire français. Dans tous les cas, le Japon a mis en place un nouveau régime politico-religieux en 1900 en séparant le bureau des sanctuaires du bureau des religions. Il s’agit d’un système qui peut se prêter à deux interprétations diamétralement opposées : la première serait la fondation d’une religion d’État, plus tard appelée shintō d’État ; la deuxième porterait au contraire sur un régime de laïcité, du moins de demi-laïcité, dans la mesure où la liberté de religion est prescrite, même si c’est de façon purement nominale. On pourrait aussi dire que la dualité chrétienne et occidentale de « religion/sécularité (laïcité) » ne s’est pas transplantée dans le terrain japonais sans être transformée ou réappropriée. Enfin, dans le contexte de la guerre russo-japonaise, des promoteurs de la séparation des Églises et de l’État ont critiqué le cléricalisme en rapportant celui-ci au tsarisme russe, ce qui leur a permis de percevoir le pays du Mikado comme laïque.

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Kokka shintō keisei katei no kenkyū 国家神道形成過程の研究 (Études sur le processus de la formation du shintō d’État), Tokyo, Iwanami shoten 岩波書店.

Shimazono Susumu 島薗進 2010
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Notes

1 La Société théosophique est une association internationale qui a été fondée à New York en 1875 par Helena Petrovna Blavatsky, le colonel Henry Steel Olcott et William Quan Judge. Elle prône le renouveau de la spiritualité tout en s’inspirant des pensées religieuses orientales.

2 Le récit de son voyage au Japon en 1917 dépasse largement le cadre de cet article, mais il mériterait une autre étude. En mars, elle a rencontré le fils aîné de Tolstoï dans un hôtel de Tokyo (Tolstoï et Élisée Reclus étaient de grands amis) ; elle a revu Kawaguchi Ekai 河口慧海 qu’elle avait croisé au Tibet cinq ans auparavant ; et c’est l’épouse de Suzuki Daisetsu 鈴木大拙, Beatrice Suzuki, qui l’a accompagnée pendant son séjour (David-Néel 2000 : 432-460).

3 Il nous semble que cette « loi concernant la religion » mentionné dans ce texte désigne le projet de loi de 1899. En effet, à notre connaissance, le premier projet de loi sur la religion au Japon date de 1899, et non de 1889. Il se peut que Chikazumi lui-même se soit trompé par inattention, mais il serait aussi possible que quelqu’un ait ajouté par erreur les mots « la même année (1889) » au cours de l’édition.

4 L’intégralité des Mémoires de Yi Jing est traduite quelques années plus tard par Édouard Chavannes, professeur au Collège de France, Les religieux éminents qui allèrent chercher la loi dans les pays d’Occident : Mémoire composé à l’époque de la grande dynastie T’ang par I-Tsing, Paris, Ernest Leroux, 1894.

5 Cette déclaration en 1870 de la promotion du shintō a suivi la séparation en 1868 du bouddhisme et du shintō (shinbutsu bunri 神仏分離), ce qui a entraîné la violente campagne contre le bouddhisme (haibutsu kishaku 廃仏毀釈). Le traumatisme chez les bouddhistes causé par cet événement est important pour comprendre qu’ils plaident plus tard pour l’utilité du bouddhisme à l’égard de l’État. Quant à la propagande du shintō dans cette période et à son échec, voir Kyburz (1998). Par ailleurs, pour savoir comment l’État japonais a manipulé le shintō depuis 1868, voir Hardacre (1989).

6 Sur la manière dont Fujishima interprétait la liberté de religion, voir Thomas (2019 : 56-58).

7 Ce n’est pas tout à fait la première fois que nous abordons ce sujet. Il conviendrait dès lors de noter que plusieurs faits et citations que les lecteurs trouvent dans les lignes qui suivent se recoupent en partie avec un de nos articles paru en japonais, dont le but a été de contextualiser l’histoire de la laïcité à la japonaise à l’échelle mondiale (Date 2021).

8 Gustave Hervé, « Pour le Japon », Revue de l’enseignement primaire et primaire supérieur, 7 février 1904, cité dans Beillevaire (2000 : 215).

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Pour citer cet article

Référence papier

Kiyonobu Date, « Le Japon, un modèle de laïcité pour la France au moment de la loi de 1905 ? Interactions, malentendus et appropriations réciproques »Ebisu, 60 | 2023, 255-278.

Référence électronique

Kiyonobu Date, « Le Japon, un modèle de laïcité pour la France au moment de la loi de 1905 ? Interactions, malentendus et appropriations réciproques »Ebisu [En ligne], 60 | 2023, mis en ligne le 20 février 2024, consulté le 22 mai 2024. URL : http://journals.openedition.org/ebisu/8672 ; DOI : https://doi.org/10.4000/ebisu.8672

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Auteur

Kiyonobu Date

伊達聖伸

Kiyonobu Date est professeur au département des études aréales de l’université de Tokyo. Ses recherches portent sur les rapports entre la laïcité et le religieux en France, au Québec et au Japon.

伊達聖伸は東京大学教授。地域文化研究専攻。おもな研究テーマは、フランス、ケベック、日本におけるライシテと宗教的なものの関係。

Kiyonobu Date is a professor in the Department of Area Studies at the University of Tokyo. His research focuses on the relationship between secularism and religion in France, Quebec and Japan.

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Droits d’auteur

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