1La ville de Montréal, centre économique du Québec, cœur battant de la vie culturelle, favorisée par sa position géographique proche des États-Unis mais aussi de l’Europe, est le lieu d’émergence de revendications sociales nombreuses. La rue Sainte-Catherine, artère commerciale principale de la ville, accueille plusieurs marches et manifestations chaque année tandis que des rassemblements devant le monument Sir Georges Etienne Cartier au pied du Mont Royal peuvent être observés de manière régulière. Si chaque mouvement possède ses propres normes et codes de conduite, reposant bien souvent sur une utilisation d’images et de pancartes aux slogans originaux, les mouvements organisés par et pour les Peuples autochtones sont particulièrement expressifs : jupes et chemises à rubans, plumes, drapeaux, logos, rituels de fumigations, pow-wows… Les objets et mises en scène employés par les Autochtones dans ces manifestations révèlent de référentiels identitaires communs. Les Peuples autochtones au Canada représentent près de 630 groupes culturels, rassemblés au sein de trois groupes reconnus par la Loi constitutionnelle de 1982 : les Inuit, les Métis et les Indiens (qu’on appelle aujourd’hui les Premières Nations). L’expression « Premières Nations » se subdivise à son tour en plusieurs Nations, dont 10 sont présentes au Québec, auxquelles s’ajoutent les Inuit. Pourtant, tous ces groupes se rassemblent dans des mouvements collectifs aux références symboliques riches et évolutives mais souvent communes, déployées dans un objectif de rassemblement mais aussi de distinction face à la société majoritaire allochtone. Certains symboles renvoient à des identités locales, comme les parkas portées par les Inuit ou encore les motifs de fraisiers plus largement arborés par les Peuples Haudenosaunee (Iroquois). D’autres symboles émergent de projets d’initiatives et sont plus spécifiques à certains enjeux comme la robe rouge pour les Femmes et filles autochtones disparues et assassinées (FFADA). Parallèlement, de nombreux symboles comme les plumes, les mocassins, les tambours ou encore les jupes à rubans renvoient à une forme d’identité autochtone panindienne. Quelles fonctions portent ces symboles dans l’activisme autochtone contemporain ?
2Cet article cherche à décrire l’aspect communicationnel de ces symboles. Cette interprétation prend comme point de départ les constats de la chercheuse canadienne Katherine Buddle, dans son texte « Media, Markets and Powwows: Matrices of Aboriginal Cultural Mediation in Canada » (2004) :
Commensurability between Native and multicultured participants, and indeed between Aboriginal individuals with varying degrees of cultural literacy, requires that Aboriginal performers engage in cross-cultural acts of translation. They must, in other words, engage with the dominant historicity (and world languages of symbols) by entering spaces defined by the western imagination, the better to subvert it. (30-31)
3Ce propos révèle deux constats qui seront discutés dans cet article. Le premier est que les Peuples autochtones, pour communiquer avec la société allochtone, mais aussi entre eux, doivent se saisir des représentations occidentales existantes à leur encontre. Le deuxième constat est qu’en se saisissant de cet imaginaire, les Autochtones ne font pas que l’appliquer strictement : ils cherchent à l’influencer.
4Il est important de noter que la notion de « cross-cultural » présentée par Katherine Buddle dans sa version d’origine en anglais sera traduit volontairement ici par « interculturel » malgré les différences existantes entre les mots. Le concept de cross-cultural translation, qui n’a pas de traduction littérale en français, insiste sur la prise en compte de différences culturelles dans la communication entre les groupes afin de faciliter les interactions. Développée notamment par Edward T. Hall, la notion de cross-cultural communication permet d’étudier la façon dont les facteurs culturels influencent le comportement humain, la perception et les modes de communication (HALL 1976). Invoquant l’idée d’interactivité entre des cultures et de croisements d’une culture à l’autre, cette notion sera traduite dans cet article par le qualificatif de « communication interculturelle » qui évoque l’idée d’une communication dynamique entre plusieurs cultures qui restent distinctes, tout en pouvant s’influencer (WIERVIORKA 2001, 89). Le concept d’interculturel prend ainsi tout son sens dans une société où des groupes culturels divers coexistent et développent des stratégies de communication permettant de traduire leurs systèmes de pensée et leurs revendications selon les normes des autres groupes.
5Le mot symbole a pour étymologie le mot grec sumballein qui signifie « joindre », « mettre en contact » (GRANJON 2008). Dans sa signification même, il évoque cette idée de connexion entre plusieurs individus ou groupes. L’anthropologue Claude Lévi-Strauss, dans sa vision structurale des faits sociaux, pensait d’ailleurs la culture comme « un ensemble symbolique de premier rang » (LÉVI-STRAUSS 1958). Toutes les cultures sont structurées par des symboles qui véhiculent des valeurs communes et qui permettent de maintenir ces groupes sociaux. Pour Marcel Mauss, chaque fait individuel est un fait collectif car l’individu agit en utilisant des symboles compris par les membres de son groupe, faisant de la vie sociale un « monde de rapports symboliques » (MAUSS 1938). Les symboles permettent ainsi de structurer et de délimiter les rapports sociaux tout en donnant des outils afin que les membres du groupe puissent communiquer. Les symboles permettent également au groupe de correspondre avec les personnes extérieures. Les symboles peuvent ainsi être compris comme des véhicules de la culture et permettent de traduire de manière concrète des visions abstraites partagées par les membres d’un même groupe (COHEN 1993). Dans un monde aux rapports sociaux complexes, les symboles ont un rôle de simplification et donc de compréhension indéniable. Les symboles sont d’ailleurs employés de façon régulière dans les mouvements sociaux.
6Cet article s’intéresse à l’utilisation des symboles dans un contexte bien précis : celui des mouvements sociaux. La notion de mouvement social renvoie à toute action collective ayant pour but de modifier l’ordre social existant. Ces gestes peuvent prendre la forme d’actions directes, comme des manifestations, mais également d’actions plus diffuses comme des marches, des occupations (sit-ins), voire même des projets artistiques. Les différentes actions utilisées par un groupe pour agir sur les rapports sociaux se retrouvent dans le répertoire d’action collective (TILLY 1986). Chez les Peuples autochtones, ce répertoire inclut un grand nombre d’objets, mais aussi de performances ayant une portée symbolique et culturelle particulière, voire une forme d’esthétisme. Il est intéressant de noter que le répertoire symbolique semble être une ressource particulièrement importante dans les mouvements sociaux dits minoritaires. Cette catégorisation, née dans les années 1960 après les travaux d’Alain Touraine, comprend ces nouveaux mouvements sociaux par opposition aux mouvements ouvriers qui opposaient la masse à une élite plus faible démographiquement. Les mouvements sociaux nés après les années 1960 opposent désormais des groupes minoritaires à la société dominante, de laquelle ils veulent être entendus et compris. Ces groupes minoritaires, marginalisés du reste de la société, se forment grâce à cette relation d’altérité avec le groupe majoritaire. Leur identité, fortement influencée par cette dualité, va ainsi devenir à la fois un enjeu et une ressource des mobilisations. Prenant pour exemple les mouvements LGBTQ + des années 1990, Mary Bernstein insiste sur le rôle de l’identité dans cette nouvelle génération de mouvements sociaux. La reconnaissance d’une identité particulière ou des stigmates qui en résultent sont au cœur des revendications de ces mouvements. Mais l’identité est également un moyen d’action : les activistes sont amenés à recourir à des éléments leur servant de référentiels identitaires pour organiser des actions (BERNSTEIN 1997). Cet élément pourrait permettre d’expliquer en partie la présence de symboles dans les mouvements autochtones, qui sont employés pour leur portée préfigurative : les activistes utilisent leur capital culturel pour être entendus des personnes extérieures, mais également pour refléter la société qu’ils ou elles souhaitent créer. Mais cette explication ne permet pas de comprendre le maintien par les activistes de certains objets correspondant aux attentes de la société majoritaire. Certains scientifiques expliquent cela par un choix rationnel des acteurs. Prenant pour exemple les Peuples samis de Norvège, Anthony P. Cohen insiste sur l’agentivité de certains groupes ethniques, capables de se servir d’éléments vus comme iconiques de leur culture, de façon stratégique dans leur revendications politiques. Ainsi, les acteurs vont s’accorder sur un nombre d’objets qui deviendront des dénominateurs communs afin d’appuyer leurs revendications, comme l’installation de tentes devant le Parlement norvégien pour protester contre un projet menaçant l’existence d’une rivière sacrée (COHEN 1993). Ces stratégies permettraient ainsi aux Peuples autochtones, minoritaires au Canada et souvent dotés de peu de moyens économiques et politiques, de prendre davantage de place dans la sphère publique. C’est ce qu’illustre Beth Conklin avec les Peuples autochtones d’Amazonie, qui utilisent des objets, notamment des coiffes et des vêtements mais aussi des mises en scène perçues comme traditionnelles, voire « exotiques » aux yeux des Occidentaux. Ces symboles sont choisis par les Autochtones pour leur portée esthétique afin de se construire une légitimité et de maximiser le soutien du public en augmentant la médiatisation de leurs actions (CONKLIN 1997).
7Cette idée de choix rationnels prend tout son sens dans la notion d’essentialisme stratégique développée par Gayatri Spivak en 2009. Les groupes minoritaires disposant de peu de moyens d’action exploitent les stéréotypes existants afin de s’en servir comme des ressources pour atteindre des objectifs politiques et sociaux (SPIVAK 2009).
- 1 Le Livre Blanc était un document politique proposé par le gouvernement fédéral de Pierre Eliott Tru (...)
8Bien que l’histoire nord-américaine soit marquée par plusieurs oppositions autochtones, les années 1970 marquent un tournant dans l’activisme autochtone. Dans le sillage de l’American Indian Movement (AIM) aux États-Unis, lui-même inspiré par une forte résonance des mouvements civiques pour les personnes afro-américaines à la fin des années 1960, les Peuples autochtones d’Amérique du Nord s’engagent dans des actions politiques et culturelles communes. Si le Red Power est davantage documenté à propos des États-Unis, le mouvement s’étend également au Canada et prend la forme de plusieurs évènements dont la célèbre occupation du parc Anishinabe à Kenora, Ontario, en 1969 (RUTHERFORD 2020). Au Canada, cette « reconquête du pouvoir politique » (CHAREST ET TANNER 1992) s’affirme surtout après le rejet unanime en 1969 du Livre Blanc1 par les Peuples autochtones du pays, qui craignent l’assimilation finale à la société canadienne et la perte de leurs spécificités. Cette opposition marque le début d’un rassemblement d’individus issus de différentes Nations dans la formulation de revendications communes. Cette union est également rendue possible par de grands mouvements d’urbanisation des Autochtones, attirés par les conditions de vie supposées meilleures dans les grandes villes, et qui se réunissent entre différentes Nations au sein des Centres d’amitié autochtones (CAPITAINE 2018).
- 2 Entre 1851 et 1904, plusieurs Grandes Foires ont été organisées dans les grandes villes d’Europe. C (...)
9Les actions à visée politique s’accompagnent d’un mouvement d’affirmation culturelle, fortement associé à un renouveau spirituel et identifiable dans toutes les Nations autochtones des États-Unis et du Canada : le panindianisme (THOMAS 1965 ; HOWARD 1983 ; FONDA 2016). Les Autochtones, marqués à la fois par les pertes culturelles entraînées par les politiques gouvernementales, mais aussi par une hégémonie des modes de pensées occidentaux, s’engagent dans un processus de revitalisation culturelle. Cette revitalisation passe par une mise en commun d’éléments culturels, souvent issus des Peuples des Grandes Plaines comme les Lakotas (Sioux) ou les Oklahomas, perçus comme les gardiens du savoir ayant été moins influencés par ces pertes culturelles (GIROUX 2015). À cela s’ajoute l’intégration d’éléments issus de la culture euro-américaine (BOUDREAU 2000). On remarque ainsi dans l’identité panindienne l’utilisation d’objets que la société coloniale a largement participé à promulguer notamment par les westerns, les Grandes foires ou les Wild West Shows2 (REED 2001 ; BUDDLE 2004 ; WELCH 2011). Ainsi, le panindianisme se manifeste par l’emploi par les Autochtones d’un répertoire symbolique aux fonctions à la fois identitaires et politiques. Les leaders de l’AIM obéissaient d’ailleurs à un code vestimentaire composé de mocassins, plumes et bandeaux, que les critiques avaient pour habitude d’appeler The Russ Means outfits (BERTHIER-FOGLAR 2012), en référence à Russell Means, politicien et acteur piochant largement dans le répertoire panindien lors de ses apparitions publiques.
10Aujourd’hui, l’activisme politique des Peuples autochtones au Canada s’ancre plus spécifiquement dans les luttes pour la reconnaissance territoriale et l’autodétermination, la dénonciation de violences structurelles ou encore la reconnaissance des savoirs traditionnels dans la préservation de l’environnement, tous ces éléments étant souvent conjugués au sein des mêmes manifestations. Cinq évènements ont été observés pour cette étude, qui s’inscrit dans un travail de doctorat plus large. En plus de ces observations directes, l’analyse prend en compte la documentation partagée par les activistes sur les lieux de ces mouvements, la publicité autour de ces évènements sur les réseaux sociaux, ainsi que le traitement médiatique fait par les médias allochtones. Il est à noter que cet article se situe au commencement d’une période de terrain et est rédigé par une personne allochtone. Les conclusions tirées ici proviennent d’expériences d’observations et de recherches documentaires qui seront complétées ultérieurement par des entretiens avec les activistes autochtones pour recueillir leur vision de cet emploi symbolique et transmettre leur parole.
11Cet article se concentre sur la ville de Montréal. En plus des raisons géographiques mentionnées dès l’introduction, le choix de cette ville se justifie par des raisons culturelles et historiques qui doivent être explicitées. La ville de Montréal se trouve sur un territoire revendiqué par au moins deux groupes autochtones au Canada. Nommée Tiohtià:ke par les Peuples Haudenausonee ou encore Mooniyang en anishinaabemowin, le territoire de ces Peuples n’a jamais été cédé par traité, à la différence du territoire situé de l’Ouest du Québec jusqu’à la Colombie-Britannique. Ainsi, la ville est le théâtre de plusieurs revendications autochtones, exacerbées par la proximité géographique avec la réserve de Kahnawake et le territoire de Kanesatake, lieu de résidence des Kanien’kehà:ka (Mohawks), qui font partie du regroupement politique des Six Nations (Haudenosaunee). Les deux localités ont d’ailleurs été au centre de la crise d’Oka survenue à l’été 1990, conflit majeur qui a opposé les Mohawks au gouvernement québécois et à l’armée canadienne appelée en renfort, suite à un projet de construction d’un terrain de golf sur le territoire. Montréal est également le lieu d’expression d’une certaine opposition entre les groupes francophones et anglophones, opposition qui se reflète dans la constitution d’un ou de plusieurs groupes activistes autochtones. Cette dualité linguistique se retrouve également dans les influences multiples de cet activisme venant à la fois de l’Europe mais également de l’Ouest canadien et des États-Unis. Enfin, Montréal est le lieu de rencontre d’Autochtones à la fois des onze Nations autochtones du Québec mais également du reste du Canada et des États-Unis, qui se côtoient dans un milieu associatif particulièrement fourni (FAST 2014).
12Le corpus d’évènements est composé de deux marches, deux veillées et un teach-in. Comme son nom l’indique, la marche réunit un nombre considérable de personnes souhaitant communiquer un message politique auprès d’un destinataire politique. Pour cette raison, les marches ont tendance à suivre un parcours cherchant une visibilité publique et terminent leur course devant les bureaux de circonscription d’un député local ou devant des monuments ou lieux ayant un lien avec la colonisation. Les veillées ont lieu une fois la nuit tombée et sont accompagnées de bougies distribuées aux personnes présentes. Ces lumières permettent d’installer une ambiance de recueillement dans des évènements politiques, se distinguant des autres évènements qui se déroulent au grand jour et cherchent à attirer l’attention par du bruit ou des slogans. Parfois les veillées sont suivies de marches combinant à la fois les aspects du recueillement et de la visibilité, et démontrant une portée autant interne qu’externe de ces évènements. Les teach-ins sont des évènements en plein air où des Autochtones sont amenés à prendre la parole pour diffuser leurs connaissances.
- 3 L’acronyme FFADA est employé pour désigner le mouvement de violence à l’encontre des femmes autocht (...)
13La première marche observée, le 14 février 2022, est un évènement organisé chaque année pour rendre hommage aux Femmes et filles autochtones disparues et assassinées (FFADA3). Une centaine de personnes a marché du square Cabot, lieu de rassemblement de nombreuses personnes autochtones sans-abri, jusqu’au socle vide de la statue de John A. McDonald, figure clef de la politique des pensionnats autochtones, déboulonnée et décapitée en 2022. La seconde marche a eu lieu le 27 février 2022 et affirme une défense de causes autochtones multiples par son intitulé : « Des Wet’suwet’en à Tiotià :ke en passant par Idle No More ». Elle s’est déplacée du vestige de John A. McDonald, située sur la Place du Canada, jusqu’à l’Hôtel de Ville.
14La première veillée, le 28 septembre 2023, est un hommage annuel à Joyce Echaquan, femme attikamekw décédée à l’hôpital de Joliette le 28 septembre 2020 après un déni de soin survenu dans un contexte de racisme anti-autochtone. L’évènement a consisté en un bref rassemblement sur la Place du Canada. La seconde veillée a eu lieu le 4 octobre 2023 pour la journée d’action pour les FFADA et a été suivie d’une marche sur l’itinéraire déjà indiqué, du square Cabot à la Place du Canada.
15Le teach-in a été organisé le 25 mars 2022. Il a rassemblé une demi-douzaine d’activistes autochtones dans un évènement statique où les personnes ont pris la parole devant le monument Georges Etienne Cartier, figure associée à la Confédération canadienne de 1867, pour alerter sur les dangers du réchauffement climatique et appeler à l’action.
16À partir des évènements étudiés, il est possible de proposer une première typologie qui permettra de bien saisir les objets et performances employés. Jusqu’ici, les symboles les plus fréquents dans les manifestations observées sont les symboles « panindiens ». Il s’agit donc de ces symboles que l’on peut retrouver dans la totalité des mouvements autochtones au Canada et aux États-Unis, qui sont significatifs pour toutes les Nations, et qui sont largement inspirés des Peuples des Plaines ou Prairies (BELLE 2004 ; HOWARD 1983). Le symbole par excellence dans cette catégorie est la roue de la médecine, représentant les quatre saisons, les quatre éléments de la nature (eau, air, feu, terre) ainsi que les quatre aspects de l’être humain : spirituel, émotionnel, intellectuel et physique ; parfois aussi apparenté aux quatre « races » ou aux quatre directions. Diffusé largement à partir des années 1980, le symbole est désormais omniprésent dans les mobilisations autochtones contemporaines. Associé à un mouvement nord-américain, ce symbole est bien représenté dans les manifestations montréalaises. La roue de la médecine ou ses couleurs ont d’ailleurs été choisies dans les affiches de la manifestation « Des Wet’suwet’en à Tiotià :ke en passant par Idle No More », ainsi que dans la communication internet pour le teach-in. Cette même catégorie panindienne comprend les vêtements, notamment les jupes à rubans, portés par toutes les femmes autochtones, les chemises à rubans portées par les hommes, les plumes ou encore les mocassins qui sont fabriqués à la main par les Autochtones. Nous pouvons également identifier les tambours, qui battent le rythme de la quasi-totalité des manifestations organisées par et pour les Autochtones. Enfin, le panindianisme s’exprime dans les mouvements sociaux par le déploiement de danses de pow-wows par certains individus autochtones souvent invités spécialement pour l’occasion. Habituellement, les pow-wows sont des danses cérémonielles et festives durant plusieurs heures et rassemblant des centaines de personnes, aujourd’hui pratiquées dans toutes les Nations autochtones.
17Une deuxième catégorie comprend tous les objets qui renvoient directement à un évènement historique spécifique, comme le drapeau des guerriers mohawks, qui représente une figure stéréotypée d’un « Indien » avec une plume dressée sur la tête sur un fond rouge. Également décliné dans une version féminine au fond rose, ce drapeau est brandi par les acteurs de Nations variées dans des manifestations à travers tout le Canada et les États-Unis, et se trouve particulièrement bien représenté à Montréal. Créé par Louis Karoniaktajeh Hall, artiste et activiste Kanien’kehà:ka, il est devenu populaire après la crise d’Oka et est perçu par certains activistes comme un exemple de succès d’une lutte pour la souveraineté autochtone.
18La troisième catégorie recense les symboles qu’on pourrait qualifier d’hybrides-spécifiques. Cette catégorie comprend tous les objets, drapeaux, couleurs, nés récemment dans des contextes de mobilisation politique et servant des causes particulières. Lors des évènements pour les Femmes et filles autochtones disparues et assassinées, observés le 14 février et le 4 octobre, des petites robes rouges étaient portées par les activistes sous forme de broches ou dessinées sur les pancartes. Des robes rouges étaient également suspendues au Square Cabot et à la place du Canada. Ce symbole a été popularisé en 2009 par l’artiste Jaime Black et sert aujourd’hui de référence pour la cause. Le tee-shirt (ou chandail) orange est habituellement porté pour la Journée de la Vérité et de la Réconciliation le 30 septembre. De 1834 à 1996, plus de 150 000 enfants autochtones ont été arrachés à leur famille et placés dans des écoles résidentielles qui visaient l’assimilation culturelle des jeunes autochtones à la société canadienne. En plus des pertes culturelles énormes, ces écoles ont été dénoncées pour avoir hébergé de nombreux abus physiques et psychologiques (TRUTH AND RECONCILIATION COMMISSION OF CANADA 2015). L’initiative de porter ce chandail a été lancée en 2013 par Phyllis Webstad de la Nation Stswecem’c Xgat’tem en Colombie-Britannique, qui se serait fait confisquer son vêtement lors de son premier jour de classe au pensionnat. Mais le port de ce vêtement par les allochtones et les Autochtones en mémoire des enfants autochtones ayant intégré ces pensionnats s’est surtout popularisé à partir de 2021 après la découverte de tombes anonymes d’enfants près du pensionnat de Kamloops. Si la journée officielle du chandail orange est le 30 septembre, de nombreux activistes portent également ce symbole, décliné sous forme de drapeau ou dans les jupes à rubans, dans les autres évènements autochtones. Parmi ces nouveaux symboles hybrides, il est également pertinent de mentionner la couleur violette mobilisée après le décès de Joyce Echaquan, portée par les personnes sympathisantes autochtones et allochtones le 28 septembre.
19Enfin, une dernière catégorie comprend les objets et mises en scène issus spécifiquement de certaines Nations et qui restent majoritairement significatifs pour leurs membres. Les exemples les plus frappants comptent l’utilisation dans certaines manifestations de drapeaux spécifiques à une Nation comme l’aigle blanc sur fond noir pour les Anichinabés ou le drapeau violet pourvu de quatre rectangles blancs encadrant un pin stylisé pour les Haudenosaunee.
20La présence de cette riche iconographie symbolique et les échanges survenant entre les membres de différentes Nations semblent démontrer l’existence d’une communauté autochtone globale dans la ville de Montréal.
21Si la présence de symboles panindiens est également observable dans les communautés plus rurales (BOUDREAU 2000 ; BOUSQUET 2009), l’utilisation accrue de symboles à visée identitaire globale est un phénomène largement urbain. La fonction de ces symboles est avant tout identitaire. Les études existantes sur l’autochtonie urbaine, principalement localisées aux États-Unis, démontrent toutes l’existence de formes de solidarité « intertribales » malgré une très grande hétérogénéité parmi les différentes Nations autochtones dans les villes (THRUSH 2017 ; ABLON 2008 ; WEIBEL-ORLANDO 1991). Ainsi, les Autochtones en milieu urbain sont plus enclins à développer une identité autochtone panindienne, permettant à la fois la création d’une communauté de sentiment, ou « communitas » pour reprendre les mots de Turner (1969), dans une société plus complexe (WEIBEL-ORLANDO 1991). Le développement de cette communauté se concrétise dans la mise en place d’institutions communes mais également dans un activisme qui emploie un certain nombre de symboles fédérateurs. Ces symboles agissent comme vecteurs d’intégration des différents membres. Les symboles employés par les activistes autochtones servent à créer ou maintenir une identité collective porteuse de fonctions politiques mais également sociales. En effet, rassembler des Nations aux cultures et aux opinions variées permet d’accroître la portée du message transmis et de maximiser les chances de son adoption dans l’agenda politique. Surtout, cette identité collective possède des fonctions sociales d’intégration des individus dans un tout commun, avec des codes partagés et des symboles qui servent de référentiels identitaires. Ainsi, par une hybridation d’objets, de vêtements et de mises en scène issus de différentes Nations autochtones ou liés à des éléments historiques, avec des éléments instaurés par la société euro-canadienne, les Autochtones se sont constitué un répertoire symbolique. La présence de symboles panindiens à cette fin est particulièrement intéressante. La plupart de ces symboles sont perçus comme « traditionnels » par les membres autochtones du groupe qui construisent leur rhétorique autour de la continuité historique de ces symboles par rapport à leurs ancêtres, que cette continuité soit fictive ou réelle. Comme l’explique Éric Hobsbawm à travers son concept de « tradition inventée » (HOBSBAWM 2006), l’instauration de pratiques symboliques qui prennent la forme de références à de supposées anciennes situations, dont l’origine réelle est très difficile à retracer, permet d’établir une cohésion sociale dans des groupes réels ou artificiels, de légitimer des institutions et d’inculquer des croyances et des valeurs. En déployant ces symboles dans l’espace public, les activistes peuvent donc identifier les membres du groupe qui possèdent un intérêt partagé, instaurer des codes connus de tous les Autochtones, tout en témoignant d’une certaine fierté d’appartenir au groupe autochtone. Ainsi l’emploi de symboles autochtones communs permet la survie d’une communauté autochtone urbaine et le maintien de spécificités face aux autres groupes culturels existant dans la ville.
22Pour autant, les symboles panindiens et historiques ne sont pas les seuls employés par les activistes autochtones. De nombreux symboles faisant référence à une identité locale peuvent aussi être identifiés. L’utilisation de symboles à la fois panindiens, historiques mais également locaux démontre l’identification des activistes à un groupe autochtone multiscalaire, mais également une certaine convergence entre les luttes locales et globales. Cette convergence symbolique démontre l’existence de dynamiques de démarcation de sous-groupes au sein du groupe autochtone, illustrant alors le rôle de ces symboles comme outils de différenciation et de communication interculturelle à l’intérieur des mouvements sociaux autochtones. Cette identification locale est perceptible à Montréal. En effet chaque prise de parole de leaders autochtones dans les mouvements étudiés commence avant tout par la mention de la Nation d’origine de la personne. Néanmoins, cette identité locale coexiste avec une identité autochtone globale visible dans les symboles employés. Par exemple, l’activiste Wet’suwet’en Marlene Hale, originaire de la Colombie-Britannique et installée à Montréal, prend souvent la parole lors de rassemblements d’activistes autochtones à Montréal. Ses discours, dans lesquels elle apparaît coiffée d’un chapeau représentant son clan Wet’suwet’en de la grenouille, commencent toujours par une référence à sa Nation d’origine. Le discours généralise ensuite les problèmes constatés aux autres Peuples autochtones et finit par une prestation musicale frappée sur un tambour décoré d’une plume, référence directe au répertoire symbolique panindien. Le choix de ces deux symboles illustre la relation de l’activiste à une double identité, à la fois locale et panindienne. Les symboles permettent donc une communication au sein d’un groupe global autochtone mais également une identification commune entre individus issus de groupes différents. Ce constat est révélé par Joan Ablon dans son étude sur la communauté autochtone de la Baie de San Francisco (ABLON 2017). Citant un de ses enquêtés, elle définit le panindianisme comme « le fait de s’associer plus facilement avec des Autochtones issus d’autres Nations » (303 : traduction personnelle). Mais pour Ablon, cela n’empêche par le maintien d’interactions sociales privilégiées entre membres d’une même Nation, qui continuent d’exister de façon plus ou moins forte selon le groupe d’origine.
23Pour conclure, la constitution d’un groupe autochtone commun en milieu urbain est surtout rendue possible par l’opposition partagée à la société euro-américaine et ses valeurs. Ainsi, l’adoption du panindianisme par les Autochtones en milieu urbain est davantage une relation sociale entre Blancs et Autochtones qu’une relation entre Autochtones (ABLON 2008, 303).
24Cette présence symbolique forte dans les mouvements autochtones permet d’entretenir la visibilité de ces luttes. Mais pour que cela se réalise, il est essentiel que ces objets, vêtements et mises en scène puissent être identifiés par les interlocuteurs allochtones. Cette nécessité de correspondre aux représentations de la société dominante pour être entendus est relevée par plusieurs auteurs et activistes autochtones, démontrant un choix délibéré des activistes. Dans un article empreint de sarcasme, publié en 2014, Duncan McCue, journalisme anichinabé écrivait d’ailleurs : « Trust me. If you’re an Aboriginal person and you want to make the news, haul out your headdress » (MCCUE 2014). Dans son essai The Inconvenient Indian publié en 2012, Thomas King, auteur de descendance cherokee, émettait déjà ce constat en formulant que « quelle que soit la signification qu’ils puissent avoir pour les Peuples autochtones, les coiffes à plumes et les peaux de daim perlées étaient d’abord et avant tout des signifiants de l’authenticité indienne pour les Blancs nord-américains » (KING 2012, 55, traduction personnelle).
25La prépondérance de ces symboles panindiens dans les évènements étudiés à Montréal démontre l’adoption de ces objets par un grand nombre d’activistes autochtones mais aussi, la performativité de ces symboles dans l’espace public et médiatique allochtone. Les symboles portés par les activistes, surtout les panindiens, œuvrent à la plus grande médiatisation des luttes. Lors de l’évènement du 4 octobre pour les FFADA, une danseuse anichinabée a pratiqué une danse du châle devant un public constitué d’Autochtones et d’allochtones. Cette danse se réalise à travers des pas particulièrement rapides et impressionnants. La parure de la jeune femme, appelée régalia, hypnotisait le public par son esthétisme et son aspect spectaculaire. Plus marquante qu’un discours, sa mise en scène a suscité un attroupement d’allochtones et a concentré l’intérêt des médias présents ce soir-là.
26Cette idée d’un usage délibéré de représentation stéréotypée est centrale dans le texte de Katherine Buddle qui explique ce phénomène d’utilisation des outils de la société dominante par les Autochtones par une volonté de communiquer avec les allochtones et d’influencer les représentations. La stratégie des activistes autochtones, qui consiste à se servir des codes de communication dominants dans une société pour mieux se faire entendre et les subvertir, est qualifiée par James Clifford (1997) d’« ethnomimesis ». Ainsi, si les activistes emploient certains référentiels identitaires dans les mouvements sociaux, ils le font certes pour leur identification personnelle à un groupe global autochtone, mais aussi car ils savent qu’ils vont être reconnus par les allochtones comme membres autochtones, et surtout, que les symboles employés interpellent la société allochtone. Certains activistes autochtones adhèrent ainsi volontairement à cette représentation essentialisée car ils reconnaissent son potentiel politique. Ils deviennent émetteurs d’un message formulé et simplifié pour les allochtones grâce à l’emploi de certains objets et mises en scène. Pouvant apparaître comme un paradoxe, l’introduction dans l’iconographie protestataire autochtone d’éléments empruntés à la société majoritaire peut se comprendre comme une volonté d’interaction de la part des activistes autochtones.
27Dans les mouvements sociaux autochtones à Montréal, plus aucun activiste ne porte de coiffe à plumes telles que décrites par King et McCue. Certains hommes Kanien’kehà:ka peuvent être amenés à porter des coiffes mais ce sont des Kastowah, beaucoup plus petites et portées par certains chefs spirituels uniquement. Les jupes et chemises à rubans remplacent les bandeaux et les tenues en cuir perlées. Les symboles panindiens restent largement utilisés mais ils viennent davantage parer les tenues : la roue de la médecine est apposée sous forme de broche ou bien ses couleurs déclinées en colliers. Les femmes portent boucles d’oreilles et mocassins mais les associent à d’autres symboles dont l’origine postcoloniale est pleinement assumée. L’écharpe de kokum (grand-mère) illustre parfaitement cette plasticité. Aujourd’hui porté comme châle, ceinture ou autour des cheveux par de nombreuses activistes, ce tissu à motif floral aurait été adopté d’abord par les Peuples des Prairies canadiennes après une rencontre avec les immigrants ukrainiens en 1890 (HOBSON 2022). Toute cette panoplie vise une même fonction, le maintien d’une communauté autochtone qui fait sens pour ceux qui en font partie, et qui répond également aux besoins d’esthétisme, voire d’exotisme de la société majoritaire. Mais l’iconographie employée est évolutive, s’adaptant sans cesse à diverses influences afin de correspondre à une image plus adaptée à l’idée de l’identité autochtone contemporaine.
28De plus, depuis les années 2000, les acteurs autochtones semblent s’engager d’une nouvelle manière dans ces processus d’affirmation symbolique, créant de plus en plus de nouveaux symboles pour des luttes spécifiques. En plus d’influencer leur représentation auprès de la société allochtone de façon encore plus prononcée et de fournir de nouveaux référentiels identitaires correspondant à des causes facilement identifiables, ces nouveaux symboles permettent aux Autochtones et allochtones de montrer leur soutien conjoint dans ces luttes. Robe rouge, chandail orange, broche violette, ces nouveaux symboles définis dans cet article sous la catégorisation de symboles « hybrides-spécifiques » possèdent plusieurs avantages pour l’activisme autochtone. Le déploiement de ces symboles permet une simplification et une catégorisation qui facilite la compréhension des mouvements sociaux autochtones par les allochtones. Ainsi, l’existence de tels objets permet aux personnes extérieures d’identifier les défis auxquels les Autochtones font face, de les comprendre mais aussi de se solidariser avec ces luttes. Ces objets possèdent donc un pouvoir communicationnel particulièrement fort, ainsi qu’une dimension éducative indéniable.
29Surtout, ces nouveaux symboles possèdent un potentiel émotionnel auprès de la société allochtone. Ils représentent des causes chargées en émotion, à savoir la disparition de femmes et d’enfants, et ont été choisis également pour leurs effets psychologiques sur le public. En effet, le rouge évoque le sang et la douleur de façon quasiment universelle et la découpe de la robe renvoie au vide et à la perte. L’orange, associée au mouvement de solidarité envers les enfants autochtones pensionnaires, est également une couleur vive qui attire particulièrement le regard. C’est aussi une couleur chaude qui peut évoquer l’espoir mais aussi la sécurité et qui pourrait renvoyer à l’idée d’une certaine sécurisation de ces enfants et de leurs descendants. Ainsi, ces symboles deviennent de véritables dispositifs de sensibilisation (TRAÏNI 2009), c’est-à-dire des supports matériels déployés par les activistes autochtones afin de susciter des réactions affectives qui amènent les allochtones à s’engager dans les mouvements avec les Autochtones. La suspension de robes rouges dans les arbres et décorations du square Cabot est un moyen pour les activistes de concentrer l’attention de la société majoritaire et des médias, comme l’illustre grand nombre d’articles sur le sujet portant le vêtement en image de couverture (ZOGALIS 2024, JUNG 2022). Parallèlement, plusieurs personnes allochtones avaient découpé de grandes pancartes en forme de robes rouges qu’ils brandissaient dans la foule. Pour la veillée à la mémoire de Joyce Echaquan, des broches violettes et des bougies étaient distribuées à toutes les personnes présentes, dont environ la moitié étaient allochtones. En plus de leur potentiel de sensibilisation et d’émotion, l’instauration de ces nouveaux objets pour des luttes spécifiques permet aux Autochtones d’identifier les personnes qui les soutiennent.
30La création de ces nouveaux symboles, mais aussi l’adoption par les activistes d’objets et vêtements dont l’origine contemporaine est connue et assumée des Autochtones, comme l’écharpe de kokum, démontre l’élasticité de l’iconographie autochtone, dans un processus de réinvention constant. Les mouvements sociaux autochtones deviennent ainsi des espaces discursifs où les activistes sont en mesure de se réapproprier le script de l’autochtonie. Ainsi, la présence de ces symboles variés et leur diffusion par les médias et la société majoritaire démontre que la performativité de l’iconographie autochtone à Montréal n’est pas seulement conditionnée par la reprise des représentations dominantes. Elle se concrétise par l’emploi de symboles perçus comme traditionnels pour la majorité des Nations autochtones, auxquels s’ajoute un certain nombre de symboles locaux ainsi que des objets récents issus d’un syncrétisme culturel ou de projets contemporains menés directement par les activistes autochtones.
31Des symboles nombreux et d’inspirations variées sont aujourd’hui observables dans l’activisme autochtone contemporain à Montréal. Ces symboles sont issus à la fois de l’imaginaire de la société allochtone qui continue d’influencer les représentations des Peuples autochtones, mais aussi d’échanges entre les différentes Nations. D’autres enfin, comme la robe rouge ou le tee-shirt orange, sont nés récemment grâce à des mouvements sociaux et sont issus d’initiatives autochtones. Cet article s’est penché sur une des principales fonctions de cet emploi symbolique par les activistes autochtones : leur portée communicationnelle. À travers l’emploi de symboles fédérateurs, les activistes autochtones de différentes Nations se rassemblent dans des mouvements sociaux communs. Définir certains objets et mises en scène comme des référentiels identitaires permet ainsi aux activistes autochtones de se réunir dans leurs luttes et leurs actions, tout en étant également reconnus et écoutés par des allochtones. En effet, grâce à leur profusion symbolique débordant parfois sur le spectaculaire, les activistes se rendent visibles dans l’espace public et maximisent la considération des allochtones pour leurs actions, et donc la médiatisation de ces mouvements. Les symboles permettent de matérialiser les réalités des Autochtones auprès de la société dominante et de créer et maintenir l’intérêt des allochtones, au prix d’une certaine essentialisation. Pour autant, ces symboles qui correspondent aux attentes des allochtones, ne sont pas figés. Cet article corrobore ainsi ce que Kathleen Buddle appelait l’« autochtonisation » des outils de communication. Les acteurs autochtones reprennent les moyens de communications de la société majoritaire, ainsi que certains objets associés à l’identité autochtone par les allochtones, mais avec de nouvelles significations. Cela permet ainsi aux activistes autochtones de redéfinir le script de l’autochtonie en mettant en scène leur meilleure version d’eux-mêmes, qui attire l’opinion publique. L’utilisation de ces symboles dans les mouvements sociaux est un moyen pour les activistes autochtones de se faire entendre mais également de manipuler l’identité autochtone pour qu’elle soit davantage en accord avec leurs désirs. En effet, les symboles dits « panindiens » sont souvent mélangés avec d’autres symboles locaux ou associés à des évènements importants pour les Autochtones, permettant aux activistes d’influencer un imaginaire qui leur a longtemps été imposé. L’émergence constante de nouveaux symboles spécifiques à certaines luttes, comme la robe rouge ou le chandail orange, démontrent d’ailleurs cette ambivalence de l’activisme autochtone entre l’emploi de symboles culturels propres à certaines Nations et l’utilisation d’images et de moyens de diffusion inspirés de la société majoritaire. Créer des symboles identifiables, avec une portée médiatique indéniable et employables à la fois des allochtones et des Autochtones démontre en effet le potentiel du répertoire symbolique, avec une visée explicite des activistes autochtones, celle de communiquer avec la société allochtone Ces premières observations paraissent démontrer un autre aspect important : l’activisme autochtone de la ville de Montréal semble particulièrement représentatif d’un mouvement autochtone global au Canada, employant des référentiels identitaires communs à travers le pays. La circulation des activistes entre les différentes provinces canadiennes paraît ainsi être monnaie courante dans les milieux activistes autochtones. De plus, l’imposition de symboles « panindiens » et « hybrides-spécifiques » à travers le pays entier démontre la mobilité des objets autochtones mais également des luttes à travers le territoire.
32Pour finir, il semble nécessaire de préciser que la portée communicationnelle des symboles démontrée dans cet article ne représente qu’une des multiples explications à l’utilisation symbolique par les activistes autochtones. Les observations participatives ne permettent qu’une interprétation de ces mouvements d’un point de vue externe. La prochaine étape de ce travail consiste ainsi en la réalisation d’entretiens semi-dirigés auprès d’activistes autochtones, afin de comprendre la portée de cette utilisation symbolique pour les personnes directement concernées. Il s’agit ainsi de donner un espace de parole aux activistes autochtones pour qu’ils puissent s’exprimer librement sur le répertoire symbolique employé et sur les objectifs de leurs actions.
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