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La question religieuse et la Confédération : ontogenèse de la dualité nationale

The religious question and the Confederation : ontogeny of the French-English duality
Jean-François Laniel et Joseph Yvon Thériault
p. 35-49

Résumés

Si du haut de notre modernité largement sécularisée il n’y a rien de mieux qu’un droit linguistique pour protéger une langue nationale, comme il n’y a rien de mieux qu’un État pour organiser une nationalité, peut-être semblait-il en être autrement au mitan du XIXe siècle, au carrefour du siècle des nationalités et du renouveau religieux ultramontain, alors que les droits linguistiques n’existaient pas encore. C’est à cette thèse que nous nous consacrerons dans ce texte, à savoir qu’au moment du pacte confédératif les droits religieux contenaient, englobaient les droits linguistiques, et que ceux-ci préfiguraient la dualité nationale. À cette fin, nous restituerons le contexte religio-politique de l’époque, au premier chef la conscience politique de l’Église-nation canadienne-française, dont la doctrine ultramontaine informe une certaine idée de la souveraineté de l’Église, du rôle des nations, et des fonctions dévolues à l’État et à la société civile, et ce, jusque dans la pensée nationaliste et ultramontaine d’Henri Bourrassa, théoricien de la dualité nationale.

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Texte intégral

« Nous avons, nous, députés catholiques de Québec, dans les Provinces Maritimes, des frères en religion et en nationalité qui ont su conserver, à travers les tempêtes de toutes sortes, soulevées par la persécution, le précieux héritage transmis par leurs ancêtres. Leur cause est la nôtre, leur prière est la nôtre ; et dans ce moment ce ne sont pas seulement les cent mille catholiques du Nouveau-Brunswick qui supplient la majorité de cette Chambre ; mais c’est un million et demi de Canadiens, qui professent la même religion et qui ont leurs représentants dans cette Chambre. C’est surtout la population de Québec qui unit sa voix à celle de la minorité du Nouveau-Brunswick. »
M. Honoré Mercier, discours prononcé le 14 mai 1873 à la Chambre des Communes

Introduction

1Nous nous proposons, dans ce texte, de revenir sur la place tenue par la question religieuse dans la genèse de la dualité nationale. Nous nous demanderons si la question religieuse ne constituerait pas l’ontogenèse du projet binational du Canada, à tout le moins pour les Canadiens français. Autrement dit, en quoi la revendication du droit à une éducation confessionnelle, plus particulièrement catholique, fut-elle intimement liée à la conception canadienne-française du pacte confédératif ?

2Si du haut de notre modernité largement sécularisée il n’y a rien de mieux qu’un droit linguistique pour protéger une langue nationale, comme il n’y a rien de mieux qu’un État pour organiser une nationalité, peut-être semblait-il en être autrement au mitan du XIXe siècle, au carrefour du siècle des nationalités et du renouveau religieux ultramontain, alors que les droits linguistiques n’existaient pas encore (MARTEL 2016). S’adressant à l’historiographie moderniste et révisionniste, Fernand Dumont écrivait ceci : « L’Église, c’était l’État. Pourquoi en eut-il fallu un autre ? » En le paraphrasant, nous pourrions semblablement dire : « les droits religieux, ce furent les droits linguistiques. Pourquoi en eut-il fallu d’autres ? »

3C’est à cette thèse que nous nous consacrerons dans ce texte, à savoir qu’au moment du pacte confédératif les droits religieux contenaient, englobaient les droits linguistiques, et que ceux-ci préfiguraient la dualité nationale. À cette fin, nous restituerons le contexte religio-politique de l’époque, au premier chef la conscience politique de l’Église-nation canadienne-française, dont la doctrine ultramontaine informe une certaine idée de la souveraineté de l’Église, du rôle des nations, et des fonctions dévolues à l’État et à la société civile, et ce, jusque dans la pensée nationaliste et ultramontaine d’Henri Bourrassa, théoricien de la dualité nationale.

Les minorités françaises comme « clé de voûte » de la dualité nationale

  • 1 Nous soulignons.
  • 2 « Marcel Martel explore davantage cette idée dans son texte publié dans le présent ouvrage [CARON (...)

4Par la question des minorités religieuses nous souhaitons ainsi contribuer à démêler le nœud gordien de la dimension binationale de la Confédération. Comme d’autres, nous faisons de la place et du traitement réservés aux Canadiens français hors Québec « la clé de voûte de l’édifice confédératif », pour reprendre la formule de Séraphin Marion, lui pour qui « de tous les compromis que durent accepter les Pères de la Confédération, le plus important est, à n’en pas douter, celui qui se rapporte aux minorités et à leurs droits ou privilèges scolaires » (MARION 1966 : 5). Contrairement à d’autres toutefois, nous ne croyons pas judicieux d’opposer rétrospectivement droits linguistiques et droits religieux, afin d’opposer le Québec aux francophones hors Québec. Pour reprendre cette fois Jean-Charles Bonenfant, « [c]e n’est que comme catholiques qu[e] [les Canadiens français hors Québec] reçurent une mince protection », ce qui constituerait une preuve que « pour leurs compatriotes du Bas-Canada, ils n’étaient qu’une sorte d’avant-garde dont on imaginait l’avenir d’une manière assez floue » (BONENFANT 1966 : 10)1. Poussée à son extrémité, pareille interprétation invite alors certains à penser, comme l’écrivait récemment Jean-François Caron, que « la mort d’un pays imaginé [canadien-français], souvent associé à la Révolution tranquille, tire peut-être davantage ses origines chez Cartier »2 lui-même (2016 :46). Autant dire, comme l’ont écrit d’autres, que le Canada français n’a jamais existé, au mieux qu’il est mort-né. Ceci participant de cela, la conception binationale du pacte confédératif ne serait qu’un mythe au sens péjoratif, c’est-à-dire un « fantasme », comme le soutient Stéphane Paquin (1999 : 16), un ensemble de « faussetés historiques […] élaborées après la Confédération de 1867 [et qui] tentent de reconstruire les origines historiques du pays pour expliquer et justifier le contrôle provincial sur le processus d’amendement constitutionnel » (1999 : 22) lors du rapatriement de 1982. Arthur Silver, qui fait autorité parmi ces travaux, parlait lui plus modestement d’une plus grande attention accordée aux francophones hors Québec après la Confédération, et ce essentiellement dans la presse québécoise, ce qui signifiait à son avis une construction postconfédérationnelle du messianisme politique et religieux panaméricain – et partant, du « mythe » de la dualité nationale (1982).

  • 3 « Nous ne nions point les illusions ni l’imprévoyance naive des ‘Pères’ canadiens-français. Nous re (...)
  • 4 Cette formule ambiguë se retrouve plusieurs fois sous la plume de Marcel Martel (2016), tout comme (...)

5Chose certaine, pour bien résumer le tout, ainsi s’écrit la déconstruction de la théorie de la dualité nationale : les crises scolaires qui scandent l’après Confédération prouveraient que les Canadiens anglais n’ont pas adhéré à une conception binationale du Canada, qui ne se trouve pas inscrite en toutes lettres dans la Constitution ; en cela, les crises scolaires ne traduiraient pas simplement le résultat d’un compromis ou d’un pari confédératif « naïf », comme l’a suggéré Lionel Groulx3 (1927 : 20), mais bien d’une fausseté, puisque les Canadiens français eux-mêmes n’avaient pas encore formulé la thèse de la dualité nationale, n’ayant « pas ou peu »4 (MARTEL 2016 : 62, 63, 67) connaissance des francophones hors Québec avant les crises scolaires, ne leur accordant qu’une importance « assez floue », voire aucune au temps de la Confédération, ce que démontrerait in fine l’importance accordée aux droits religieux plutôt qu’aux droits linguistiques. Les droits religieux des minorités canadiennes-françaises deviennent donc, effectivement, la « clé de voûte » de la théorie confédérative de la dualité nationale, voire de l’existence même du Canada français.

Trop d’Église, ou pas d’Église ? L’Église catholique en contexte canadien

6Pour notre part, le flou dont parle Jean-Charles Bonenfant, nous le voyons ailleurs que dans « l’intérêt » du Bas-Canada pour ses « compatriotes et coreligionnaires », comme l’écrivait Hector Langevin à son épouse lors de la dernière des trois constituantes (« conférences »), tenue à Londres en 1866 à Londres (MARTEL, 2016 : 64), lors de laquelle le droit constitutionnel à l’école confessionnelle (« séparée ») fut in extremis ajouté pour les écoles établies « by law » avant 1867 – l’article 93. En effet, plusieurs interprétations ont été proposées du rôle des différents acteurs de la Confédération, mais toutes ne s’articulent pas harmonieusement. La plus paradoxale d’entre elles, nous semble-t-il, tient à l’inflation et à la déflation conjointes de la variable religieuse et ecclésiale. Ainsi la Confédération est-elle sous certaines plumes tout entière le fait du clergé bas-canadien, de son travail de coulisse comme celui de ses journaux sympathisants, qui aurait même ravi aux électeurs le « libre choix » de leur vote lors des élections de 1867, en raison d’une « ingérence spirituelle indue » par voie de mandements, de feuillets paroissiaux et d’homélies, selon l’accusation gallicane, libérale et rougiste familière (BELLAVANCE 1992). Georges-Étienne Cartier n’a-t-il pas déclaré en Chambre qu’il avait l’appui du clergé catholique, que sans lui la Confédération n’aurait pas eu lieu, allant jusqu’à écrire à Mgr Bourget pour l’en remercier ? Ainsi, selon un autre vocable, la « petite loterie » clérico-réformiste aurait vendu au plus offrant les intérêts nationaux canadiens-français pour quelques privilèges collaborationnistes, respectivement religieux et pécuniaires (KELLY 1997).

  • 5 Lire notamment les travaux de Walter Ullman (1963), ainsi que le numéro spécial de la Société canad (...)

7À l’inverse, le rôle de l’Église et du catholicisme est pratiquement passé sous silence dans les travaux plus récents sur la Confédération, plus précisément parmi ceux traitant du droit des minorités linguistiques et du principe de la dualité nationale (CARON & MARTEL 2016). De fait, le gros des travaux sur la dimension religieuse remonte au centième anniversaire de la Confédération5. Dans les travaux contemporains, l’Église et le catholicisme figurent surtout comme incongruités, afin, nous le disions, de souligner l’ignorance ou le désintérêt du Québec pour les francophones hors Québec, qui méritaient mieux que des droits religieux. L’attention se porte essentiellement sur les acteurs politiques, et presque exclusivement sur les Pères de la Confédération. « [H]ors de la politique, point de salut » paraphrasait ironiquement Roberto Perin (PERIN 1989 : 34). Les réseaux ecclésiaux qui quadrillaient l’espace canadien-français sont peu abordés dans ces recherches, pas plus que la religio-politique à la source des revendications pour les droits religieux. C’est ce deuxième volet, celui de la perspective religio-politique de l’Église-nation canadienne-française au seuil de la Confédération, que nous esquisserons ici.

8Il importe pour cela de rappeler le contexte de l’époque. Pour le dire d’un trait, c’est à titre de catholiques que les Canadiens français furent constamment désignés et attaqués à partir de la Conquête. C’est au trait religieux de leur identité qu’ils furent ramenés, par des Anglo-protestants vexés de ne pas retrouver dans leur nouvelle colonie les avantages de l’Église d’État anglicane, en lutte contre la superstition et l’influence papistes. D’importants travaux d’histoire religieuse (POULIOT 1942 ; HARDY 1999), dont celui de Lucien Lemieux sur L’établissement de la première province ecclésiastique au Canada (1783-1844) (1968), ont montré tous les efforts et toutes les contrariétés vécus par l’Église catholique afin de conserver un semblant d’autonomie institutionnelle et doctrinale. Un programme anti-catholique fut d’ailleurs formulé par une « université d’Angleterre » peu de temps après la Conquête, qui apparaît néanmoins timoré face à ses héritiers orangistes, et dont François-Xavier Garneau restitue un passage synthétique :

Ne parler jamais contre le papisme en public, mais le miner sourdement ; engager les personnes du sexe à épouser des protestants ; ne point disputer avec les gens d’Église et se défier des jésuites et des sulpiciens ; […] réduire l’évêque à l’indigence ; fomenter les divisions entre lui et les prêtres ; exclure les Européens de l’épiscopat, ainsi que les habitants du pays qui ont du mérite, et qui peuvent maintenir les anciennes idées […] ; rendre ridicules les cérémonies religieuses qui frappent ce peuple ; empêcher les catéchismes ; faire grand cas de ceux qui ne feront aucune instruction au peuple, les entraîner au plaisir et les dégoûter d’entendre les confessions ; louer les curés luxueux, leur table, leurs équipages, leurs divertissements ; excuser leur intempérance, les porter à violer le célibat, qui en impose au peuple ; tourner les prédicateurs en ridicule (GARNEAU 1859 : 397).

9Dans les années précédant la Confédération, la promulgation d’écoles catholiques séparées dans le Haut-Canada, politiquement acquise par la « French domination », est encore évoquée comme l’une des causes de la crise de l’Union. Quoi qu’il en soit, c’est par une « réaction » presque symétrique à ce programme anti-catholique et assimilationniste que s’organisèrent et se mobilisèrent les Canadiens français (POULIOT 1959 ; HARDY 1999 ; PERIN 2008). Les années qui suivirent l’Union furent le théâtre d’un puissant réveil religieux catholique, populaire et institutionnel (ROUSSEAU & REMIGGI 1998 ; HARDY 1999). Les célèbres Zouaves pontificaux sont un exemple du caractère aussi religieux que national, démonstratif que combatif, de ce renouveau religio-politique pré-confédératif. Mais dès 1848, Étienne Parent appelait le clergé à soutenir la cause du peuple canadien-français, tant leurs destins lui apparaissent intimement liés (DUMONT 1993 : 226, 236), citant en modèle le travail entrepris par les ultramontains. Plus tôt encore, dès 1843, l’alliance nationale et catholique apparaissait scellée dans le journal Les Mélanges religieux de Mgr Bourget : « Notre religion, c’est notre première distinction nationale, en même temps qu’elle est la base de nos institutions. C’est parce que nous sommes catholiques que nous sommes une nation en ce coin de l’Amérique. » (cité dans DUMONT 1993 : 227)

10Seulement, pour citer Fernand Dumont, « ce n’est […] pas un Québécois mais un étranger, [François-Edmé Rameau de Saint-Père], qui définit l’utopie [canadienne-française] dans toute son ampleur ». Rameau de Saint-Père noua d’ailleurs des relations durables avec Papineau, Garneau, Ferland, Gasgrain et d’autres encore, et entretint avec eux une correspondance suivie et abondante (DUMONT 1993 : 265). Avec Mgr Louis-François Laflèche et Siméon Pagnuelo, futur juge de la cour supérieure du Québec, Rameau de Saint-Père témoigne à notre sens : a) d’une connaissance pré-confédérale de l’existence de Canadiens français hors Québec, b) de l’union pré-confédérale du catholicisme et de la nationalité élevée au rang de mission providentielle au Canada et en Amérique, c) de leur systématisation à portée politique et juridique à l’aune de la liberté religieuse. Ce sont ces trois témoins pré-confédératifs, Laflèche, Pagnuelo et Rameau de Saint-Père, que nous appellerons rapidement à la barre. Ils révèlent la vision canadienne-française du Canada à la veille de la Confédération, avec des accents différents mais selon une logique d’ensemble, nous le verrons, celle de l’Église-nation.

Trois témoins au seuil de la Confédération

11Comme l’a écrit Joseph Yvon Thériault dans Évangéline : contes d’Amérique, c’est en 1854, en Algérie, que des missionnaires ont parlé à Rameau de Saint-Père « de cette fille oubliée et méconnue de la France, la société canadienne (française), issue de l’ancienne aventure coloniale française, celle du XVIIe siècle, en Amérique. Il se propose dès lors de faire le bilan de toute l’expérience historique de la France aux colonies. Il commencera par l’Acadie et le Canada » (THERIAULT 2013 :144). De fait, dès son ouvrage phare La France aux colonies. Études sur le développement de la race française hors de l’Europe, publié en 1859, Rameau de Saint-Père recense la présence numérique et institutionnelle canadienne-française au Canada, notamment en Ontario et en Acadie, et déjà lui imprime le rôle providentiel de porter son génie aux confins de l’Amérique anglaise. Dans un autre ouvrage, paru en 1866 à la veille de la Confédération, intitulé Situation religieuse de l’Amérique anglaise, Rameau de Saint-Père présente une thèse marquante pour notre propos. Il montre en effet à voir, statistiques à l’appui, que non seulement le catholicisme croit plus rapidement que le protestantisme aux États-Unis et au Canada, mais surtout, que cette croissance est due non pas à l’immigration, ni même au taux de natalité, mais plus fondamentalement à l’attrait qu’exerce autour de lui le catholicisme, qui convertit les cœurs et les têtes. En fait, et le tout est lié, c’est dans les régions où les Canadiens français sont les plus nombreux, en chiffres absolus et en proportion, que le catholicisme est le plus vigoureux. Comment l’explique-t-il ? Parce que c’est là où le catholicisme a le plus d’occasions de révéler la plénitude de sa pertinence sociale, puisqu’il y est le plus ancien ; il a pris souche, et produit maintenant ses fruits. Il fait société, en multipliant les œuvres et les institutions d’enseignement. Il est activement promu par un clergé éduqué et dévoué, et ce, sans aucun soutien de l’État, bien au contraire, ayant habituellement à se prémunir de ses attaques, de son césarisme. Une telle étude ne pouvait que marquer les esprits, d’autant qu’elle permettait de tirer une leçon politique alors d’actualité : la « libre concurrence religieuse », ou la liberté de religion, suffirait non seulement à l’accroissement absolu et relatif du catholicisme en Amérique, mais plus encore à celle des Canadiens français qui en sont les principaux promoteurs, et qui se trouvent par là même à convertir au catholicisme et à leur projet national les nouveaux arrivants, même protestants.

12Cette féconde liberté religieuse est précisément celle dont l’avocat ultramontain Siméon Pagnuelo publie l’histoire au Canada en 1872 à la demande de Mgr Bourget, demande qu’il formule plusieurs années plus tôt lors des querelles gallicano-libérales des années 1850, dans un volumineux ouvrage de 409 pages intitulé Études historiques et légales sur la liberté religieuse en Canada. Remis au clergé canadien-français pour imprimatur et promotion, notamment aux évêques de Sandwich et d’Ottawa en Ontario, il y déploie la thèse selon laquelle c’est l’Église catholique qui a défendu la liberté religieuse au Canada, certes pour elle, mais en cela pour tous, contre l’anglicanisme d’État. Pagnuelo montre à voir que la tradition juridique canadienne issue de ce combat a permis le « self-government » de l’Église catholique. Grâce à elle, l’Église a pu se déployer comme société catholique « libre et indépendante », de l’évêché à la paroisse, et donc, le cas échéant, comme société française, car libre d’administrer à sa guise les écoles sous sa gouverne, ce dans toutes les provinces (PAGNUELO 1872 : 260-261). La liberté religieuse juridiquement acquise permettrait ainsi l’épanouissement de la nation canadienne-française, lui offrant la possiblité de s’organiser selon ses us et coutumes sous l’Église, forte d’une solidité que seraient en peine d’assurer d’autres droits. Ce sont bien les anglo-protestants, rappelle-t-il, qui sont partisans au Canada d’une école publique unitaire anglaise, avec théisme chrétien pour tous. Ainsi comprend-il l’importance politique de son étude :

Puissent ces études être utiles à mes compatriotes dont les intérêts nationaux sont si intimement unis à leurs intérêts religieux, et leur faire comprendre que la liberté de l’Église, acquise au prix de tant de luttes et de sacrifices, est un dépôt maintenant confié à leurs mains, sur lequel ils doivent veiller comme sur le plus précieux héritage qui leur ait été légué ; et qu’ils seraient criminels d’y porter eux-mêmes la moindre atteinte. N’oublions pas que depuis un siècle nous avons subi six constitutions politiques différentes ; combien de temps durera celle qui nous régit, et qu’aurons-nous après ? (PAGNUELO 1872 : x)

13Muni de cette liberté religieuse autonomiste de Pagnuelo et de la mission catholique des Canadiens français en Amérique anglaise statistiquement étayée par Rameau de Saint-Père, le célèbre ouvrage de Mgr Laflèche paru en 1866, Quelques considérations sur les rapports de la société civile avec la religion et la famille, qui reprend des articles publiés dans le Journal des Trois-Rivières au cours de l’année 1865, acquiert valeur de programme. Mgr Laflèche, rappelons-le, fut tour à tour missionnaire à Rivière Rouge dans l’Ouest canadien, chef de file des ultramontains, partisans de la Constitution de 1867, et l’un des plus chauds critiques du traitement réservé aux Canadiens français lors des crises scolaires. La nation chez Mgr Laflèche se reconnaît à sa religion, à sa langue, à ses coutumes et à ses lois, à qui Dieu destine une mission providentielle, à l’image des génies nationaux de Herder et de Fichte. Loin du romantisme politique toutefois, c’est à la culture et non à la race que se distinguent chez Mgr Laflèche les nations. L’école prend dès lors valeur d’institution centrale, à même de socialiser autant à l’univers culturel qu’à la vérité chrétienne, loin de laquelle doit se tenir l’État, qui n’a pour seul mandat en la matière que celui de respecter et d’appuyer le libre arbitre des parents. Le droit légal, lorsqu’il est juste, s’érige ainsi chez Laflèche sur le droit naturel, celui des familles, celui de la religion à laquelle est destinée l’âme des personnes, celui de l’existence d’un monde constitué de nationalités amenées à réaliser leur destin propre, voulu par Dieu, à plus forte raison lorsque l’histoire effective d’une nation témoigne d’une vocation apostolique.

14En cela, la langue nationale est non seulement une donnée du droit naturel, du droit historique pourrions-nous dire, mais elle est aussi essentielle à l’apostolat, puisqu’elle touche à l’intime de la langue maternelle, à l’intimité des sentiments innés. « Les enfants dans la famille parlent la même langue, ils ont la même foi ; les rapports qu’ils ont entr’eux établissement des usages et des coutumes qui leur sont aussi chers que la vie ; ils les emportent avec eux en entrant dans la société. » (LAFLÈCHE 1866 : 67) Le rôle du pasteur en contexte démocratique est alors de rappeler à l’électeur catholique les principes devant le guider dans son choix de délégués, de gouvernements et de constitutions, afin qu’il soit les plus en accord avec le monde crée par Dieu, et le destin voulu par Lui. Celui des Canadiens français, conclut-il, « est essentiellement religieu[x] : c’est la conversion au catholicisme des pauvres infidèles qui habitaient ce pays, et l’extension du royaume de Dieu par la formation d’une nationalité avant tout catholique » (LAFLÈCHE 1866 : 47-50). La Confédération lui apparaissait ainsi, en mars 1865, « ce qu’il y avait de mieux pour nous dans les circonstances », notamment avec la menace de l’annexion aux États-Unis, la tombée en minorité toujours plus grande du Bas Canada sous l’Union, et avec les paroles rassurantes de certains Pères de la Confédération, qui promettaient que les « droits et privilèges religieux des minorités », contractés dans le droit et dans les faits avant la Confédération, seraient sous elle respectés, sans compter le bilinguisme fédéral et québécois. La promesse de respecter ces droits et privilèges pouvaient paraître d’autant plus plausible que le droit anglais se faisait une fierté de reconnaître le monde d’en bas, l’esprit plutôt que la lettre, ce dont était conscient Laflèche dans son apologie de la monarchie tempérée à l’anglaise (LACOURSIÈRE 1967 : 64).

Conclusion

15En faisant des droits religieux les garants des droits linguistiques à l’aune de la dualité nationale, on comprend peut-être mieux l’appui certain du clergé à l’endroit de la Confédération, quoique tout particulièrement modéré chez Mgr Bourget, lui qui savait que tout dépendait non seulement de la capacité des Canadiens français à faire respecter leurs droits, jamais acquis en régime anglais et anglican depuis la Conquête, mais aussi de leur volonté à édifier une société que la liberté religieuse et civile permettrait, mais ne faciliterait pas, et qu’elle prendrait encore moins en charge. Le principal architecte de ces droits confédératifs, leur plus grand défenseur, Hector-Louis Langevin, fut d’ailleurs non seulement le frère du futur archevêque de Rimouski (Edmond Langevin), le frère du vicaire général de Québec (Jean Langevin, avec lequel il entretint une correspondance nourrie, notamment lors des débats pré-confédératifs, qu’il nous faudra passer au peigne fin), mais aussi rédacteur au journal les Mélanges religieux de Mgr Bourget, entre 1847 et 1849 (DÉSILETS 1967). L’article de loi 93, sur le droit à l’école confessionnelle (« séparée ») pour les écoles établies « by law » avant 1867, tout comme l’article 133, sur l’usage de l’anglais et du français dans les Chambres du parlement fédéral canadien et du parlement provincial québécois, ainsi que devant leurs tribunaux, semblèrent garantir la dualité nationale canadienne. Malheureusement, l’article 93 fut contourné ou violé dans les provinces anglo-protestantes, suivant diverses stratégies mais un objectif, celui de fermer les écoles des minorités franco-catholiques hors Québec (GROULX 1933).

16En cela également, on comprend mieux les réactions immédiates des évêques et des populations bas-canadiennes aux crises scolaires qui ponctuent l’après-Confédération, tant leur semble bafoués la lettre et l’esprit confédératif. On comprend également mieux que ce soit le Québec, mais aussi le Manitoba et les territoires du Nord-Ouest de Louis Riel, ultramontain selon Peter Beyer (1984), qui instituèrent un modèle scolaire véritablement duel, avec une entière liberté aux communautés anglo-protestantes et franco-catholiques. À défaut de définir pleinement le Canada, les Canadiens français réalisaient lors de la Confédération leur conception du Canada, fondée sur la dualité nationale, ici hiérarchiquement mais non exclusivement religieuse, garantie par la liberté accordée à l’Église catholique selon Pagnuelo, favorisant la plus forte des communautés religieuses en Amerique du Nord selon Rameau, alliée à la nation canadienne-française selon Laflèche. L’Église-nation canadienne-française croyait obtenir les moyens de son déploiement (LANIEL 2015), à l’aune du passé encore tout proche de la Nouvelle-France, dont l’empire s’était étendu aux quatre coins de l’Amérique, ce qu’avait déjà en partie écrit François-Xavier Garneau entre 1845 et 1852, dans les trois tomes de l’Histoire du Canada depuis sa découverte jusqu’à nos jours, où il plaidait lui aussi… pour les vertus (notamment politiques et nationales) de la liberté religieuse.

  • 6 Il permettrait aussi de voir les effets imprévus quoique structurants des compromis confédératifs e (...)

17Trois brèves remarques en guise d’ouverture, sur les défis du savoir en situation minoritaire. Un tel savoir politique profiterait à concevoir les arrangements politiques sur le mode des priorités contextuées et hiérarchisées. Comme le faisait Henri Bourassa, il est possible d’articuler, plutôt que d’opposer de manière dichotomique, une conception de l’ordre fédéral canadien qui inclut sans subordonner une mère patrie en sol québécois et une avant-garde canadienne-française en sols canadien et américain (LACOMBE 2002). Un tel savoir, cette fois juridique, permettrait de concevoir sur le mode du compromis les textes confédératifs (RYERSON 1997)6, eux qui impliquent un rapport de force plurinational, et non à chercher en eux, comme dans les Républiques unitaires, une parfaite transparence entre la lettre et l’intention : l’absence de droits lingustiques clairs pour les francophones hors Québec ne signifie pas l’absence d’une intention dualiste canadienne-française. Un savoir du changement social rappellerait pour sa part combien les principes et les projets, à l’instar du projet moderne ou du projet catholique, ne viennent pas au monde tout habillés, mais s’explicitent en s’instituant sur la longue durée – que Bourassa l’ultramontain (LACOMBE 2003) ait offert une version systématisée de la théorie de la dualité nationale au début du XXe siècle ne dit que cela : qu’il a précisé et affiné – et non « inventé un mythe » – une intention nourrie de trois décennies d’expériences politiques post-confédérales. Dans tous les cas, nous invitons à prendre en compte le savoir historique, théologique et politique du religieux chez les peuples qui s’y sont identifiés. Afin d’étudier la dualité nationale, encore faut-il l’entendre là où elle s’énonce. Rien n’interdit ensuite les bilans critiques, bien au contraire.

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Notes

1 Nous soulignons.

2 « Marcel Martel explore davantage cette idée dans son texte publié dans le présent ouvrage [CARON & MARTEL 2016] », écrit Jean-François Caron (2016 : 46).

3 « Nous ne nions point les illusions ni l’imprévoyance naive des ‘Pères’ canadiens-français. Nous retenons seulement que s’ils n’ont pas pris plus de garanties, ce n’est pas qu’il ne leur ait paru nécessaire d’en prendre; c’est qu’ils n’ont pas cru, qu’entre citoyens d’un même pays, il fût nécessaire d’en prendre davantage. » (GROULX 1927 : 20).

4 Cette formule ambiguë se retrouve plusieurs fois sous la plume de Marcel Martel (2016), tout comme les thèses de Bonenfant (MARTEL : 60, 62). L’originalité de son texte est en effet de montrer combien Hector Langevin se souciait de ses « compatriotes et coreligionnaires », ce qui s’articule mal avec la thèse d’Arthur I. Silver, qui inspire depuis un moment sa déconstruction du « pays imaginé » canadien-français (MARTEL 1997, 1998).

5 Lire notamment les travaux de Walter Ullman (1963), ainsi que le numéro spécial de la Société canadienne d’histoire de l’Église catholique, vol. 34, 1967, qui contient des articles de Jacques Lacoursière, Lucien Lemieux, Armand Gagné et de Léon Pouliot.

6 Il permettrait aussi de voir les effets imprévus quoique structurants des compromis confédératifs en contexte pluri-national, notamment, dans ce cas-ci, l’effet de ces droits religieux pour les minorités linguistiques et nationales sur un autre chapitre de l’histoire canadienne et québécoise, celui de la laïcité, elle-même différemment vécue et interprétée au Canada et au Québec.

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Pour citer cet article

Référence papier

Jean-François Laniel et Joseph Yvon Thériault, « La question religieuse et la Confédération : ontogenèse de la dualité nationale »Études canadiennes / Canadian Studies, 83 | 2017, 35-49.

Référence électronique

Jean-François Laniel et Joseph Yvon Thériault, « La question religieuse et la Confédération : ontogenèse de la dualité nationale »Études canadiennes / Canadian Studies [En ligne], 83 | 2017, mis en ligne le 01 décembre 2018, consulté le 25 juin 2024. URL : http://journals.openedition.org/eccs/928 ; DOI : https://doi.org/10.4000/eccs.928

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Auteurs

Jean-François Laniel

Jean-François Laniel complète un doctorat en sociologie à l’Université du Québec à Montréal. Ses recherches portent sur les liens entre la religion et le politique, entre le catholicisme et le nationalisme, au Québec, au Canada français et au sein des petites nations. Il a récemment assuré la co-direction, avec Joseph Yvon Thériault, de l’ouvrage Retour sur les États généraux du Canada français. Continuités et ruptures dun projet national, aux Presses de l’Université du Québec (2016).

Articles du même auteur

Joseph Yvon Thériault

Joseph Yvon Thériault est vice-doyen à la recherche de la Faculté des sciences humaines de l’Université du Québec à Montréal et professeur émérite au Département de sociologie de l’Université d’Ottawa. Il a été élu membre de la Société royale du Canada en 2004. Il a fait paraître en 2013 Évangéline : Contes dAmériques, qui fut finaliste en 2013 aux Prix littéraires (essais) du Gouverneur général du Canada.

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