2El desarrollo del peritaje fue una oportunidad única para acompañar un proceso que revela, entre otras cosas, un uso contra-hegemónico del derecho (Santos y Rodríguez-Garavito, 2005) para defender jurisdicciones indígenas. El texto contribuye a mostrar que la lucha jurídica por el territorio desde los pueblos indígenas es también una lucha ontológica –en palabras de Escobar 2014– en la medida que involucra la defensa de otros modos de vida, cuestiona al capitalismo depredador y a la visión occidental del universo. De esta manera, el discurso antropológico del peritaje al visibilizar otras concepciones del mundo en el proceso judicial contribuye a develar las pluralidades normativas en juego y el campo de poder donde se insertan dichas racionalidades. Asimismo, el peritaje antropológico fue clave para fundamentar la sentencia resuelta a favor de la comunidad me’phaa de San Miguel del Progreso, por lo que resulta especialmente relevante.

3Desde esta perspectiva, me interesa analizar los alcances y límites de una ecología de saberes en el proceso judicial y el papel del discurso antropológico en su construcción.

1. Políticas de despojo, minería y resistencia en la Montaña de Guerrero

5Tan sólo en la región de la Montaña de Guerrero, una zona con alta densidad de población indígena y de alta marginalidad en el país, se tienen registradas 44 concesiones mineras, las cuales suman un total de 142,430.31 ha. De ellas, 22 están vigentes y otras 22 han sido canceladas por motivos diversos (Chávez, 2017). Entre estas últimas se encuentran las dos concesiones sobre el territorio de San Miguel del Progreso: Corazón de Tinieblas y Reducción norte de Corazón de Tinieblas, otorgadas a la minera británica Hochschild por el gobierno federal; éstas se encuentran en suspensión en el marco del juicio seguido por la comunidad Júba Wajiín.

7El estado de Guerrero es uno de los más violentos del país, atravesado por fuertes contradicciones sociales y una historia de guerra sucia en contra de organizaciones populares; en los años setentas algunas tomaron las armas para confrontar la violencia del Estado y la terrible desigualdad estructural (Bartra, 1996). Hoy en día, Guerrero se ha vuelto famoso por la narcoviolencia y la narcoeconomía que tienen sometidas a poblaciones enteras bajo lógicas de amenaza, terror y de extorsión cobijadas por la impunidad del poder público; estas lógicas se imponen también en las zonas mineras. Tal es lo que ofrece el Estado a las comunidades indígenas al impulsar la minería a cielo abierto bajo el argumento del desarrollo económico; es decir, pasar al lado abismal (Santos, 2010) del despojo para convertirse en población desechable expuesta a ser violentada y sometida al capitalismo de muerte. Las comunidades indígenas de la Montaña tienen claro este proyecto, por lo que se han movilizado y recurren a la ley para confrontar al poder del Estado y de las mineras. Esto es lo que revela en particular la lucha del pueblo me’phaa de San Miguel del Progreso Júba Wajiín.

2. La lucha jurídica por el territorio de Júba Wajiín

10Una segunda fase inició cuando la comunidad de Júba Wajiín interpuso un segundo amparo ante el Primer Juzgado de Distrito en la ciudad de Chilpancingo, Guerrero (10 de diciembre de 2015) en contra de una nueva Declaratoria de Libertad de Terrenos que abría la posibilidad de volver a concesionar las tierras en la misma superficie, las cuales supuestamente estarían libres (disponibles); hecho que se encuentra en el centro de la lucha legal de San Miguel del Progreso que se opone a que su territorio sea considerado “libre” para que terceros lo exploten, en este caso las compañías mineras. Por esta razón, con el apoyo legal del Centro Tlachinollan, se solicitó nuevamente el amparo de la justicia federal:

[...] por violentar el derecho colectivo a la Consulta, a la propiedad territorial y a la protección integral de las tierras indígenas, reconocidas en los artículos 1 y 133 constitucional, y en el Convenio 169 de la OIT y en la Convención Americana de los Derechos Humanos. (Sentencia Amparo Indirecto 429/2016)

11Es en el marco de este amparo que el 8 de junio de 2016, la Jueza Federal, Lic. Estela Platero Salado, ordenó:

[...] el desahogo de la prueba pericial en materia de antropología, con el fin de allegarse de mayores elementos sobre la conformación, organización social, económica, cultural y política de la comunidad quejosa así como de la forma en que ocupa su territorio que abarca los lotes declarados libres, el vínculo espiritual con su territorio y las implicaciones que conlleva la Declaratoria de libertad de terreno. (énfasis personal)

12Se realizaron con este fin dos peritajes antropológicos: uno solicitado por la comunidad de San Miguel como parte afectada y otro solicitado por la Jueza. Tuve la oportunidad de realizar el peritaje solicitado por San Miguel del Progreso, mientras el segundo fue hecho por el Instituto Nacional de Antropología e Historia (INAH). Los dos peritajes convergen en lo esencial al destacar las afectaciones profundas sobre el territorio que conllevaría las concesiones mineras y ambos fueron fundamentales para la Sentencia final en este Tribunal, si bien en ella se retoman de manera extensa las argumentaciones de nuestro peritaje (cf. Sentencia Amparo Indirecto 429/2016). Asimismo, en apoyo a la comunidad Júba Wajiín, se realizó un Amicus Curiae con el fin de fortalecer la exigencia del derecho a la Consulta por parte de expertos internacionales de distintas organizaciones radicadas en Lima, Otawa y Washington (Due Process of Law Foundation et al., 2016). El 31 de marzo de 2017 tuvo lugar la audiencia constitucional de cierre de proceso en la ciudad de Chilpancingo y, finalmente, el 28 de junio de 2017, la Jueza Platero Salado falló a favor de los comuneros de San Miguel del Progreso, con lo que se obtuvo la Suspensión de la Declaratoria de Libertad de Terrenos y con ello la posibilidad de nuevas concesiones. La sentencia

• 12 Véase Sentencia Amparo Indirecto 429/2016.

ordena a la Secretaría de Economía (SE) dejar insubsistente la Declaratoria de Libertad de terreno 02-2015 que correspondían a las concesiones canceladas y en caso de insistir […] deberá respetar los derechos colectivos de la comunidad, incluyendo el derecho a la consulta.12

13No obstante, en el último momento, la Secretaría de Economía del Gobierno Federal apeló la sentencia (21 de septiembre de 2017), por lo que el proceso sigue su curso en Tribunales Superiores.

3. La construcción del derecho propio en el proceso judicial. Los retos del peritaje antropológico en la disputa por la significación

17En lo siguiente, con base en el peritaje, muestro las formas en que el derecho propio se tematiza en la argumentación judicial considerando dos dimensiones del proceso: 1) Por un lado, destaco las concepciones que la comunidad de San Miguel tiene sobre su territorio, su derecho propio y su cosmovisión; 2) Por otro lado, cómo estos aspectos se traducen en el peritaje y los desafíos que enfrentamos para hacerlos relevantes. A manera de guía para el desarrollo del texto retomo algunas de las preguntas planteadas por la juzgadora.

3.1. Las construcciones del derecho propio y la investigación antropológica

18El que la jueza estuviera interesada en conocer si un cerro es sagrado o cualquier otra manifestación de la espiritualidad me’phaa como elemento involucrado en el litigio, significa dejar de lado el argumento del atraso cultural al que tradicionalmente se ha apelado en los juicios hacia indígenas, como bien lo ha documentado Yuri Escalante en su estudio sobre racismo judicial en México (Escalante, 2015). Con esto se abre la posibilidad de un diálogo de saberes en el espacio judicial. Si bien esta apreciación no puede generalizarse, pueden notarse avances en el tratamiento judicial a indígenas durante los últimos años, tal como se establece en el “Protocolo de Actuación para quienes imparten Justicia en casos que involucren derechos de personas, comunidades y pueblos indígenas”, elaborado por la Suprema Corte de Justicia de la Nación (SCJN, 2014). Es en ese contexto que el peritaje antropológico adquiere relevancia para traducir los sentidos de la diferencia cultural a los juzgadores, como un elemento más de la prueba judicial (Sánchez Botero, 2010).

19En el caso de San Miguel del Progreso, nuestro interés como peritos antropólogos fue articular la dimensión material e histórica de la propia cosmovisión y evitar el riesgo de esencializar las identidades para comprenderlas en horizontes dinámicos de la cultura y del poder. Este es efectivamente uno de los riesgos recurrentes cuando el lenguaje antropológico entra en el discurso jurídico. En este juicio el peritaje contempló tres planos de análisis que respondieron a preguntas definidas por la autoridad judicial:

1. Las particularidades de ser comunidad indígena y agraria.

2. La dimensión sagrada y espiritual del territorio.

3. Las afectaciones posibles de la Declaratoria de Libertad de Terrenos sobre la superficie de la comunidad de San Miguel del Progreso.

3.1.1. Ser comunidad indígena y agraria. Términos no excluyentes

• 18 Pregunta planteada por la Jueza de Distrito a la prueba pericial antropológica (en Sierra, 2016).

[…] previo estudio de campo, deberá indicar las costumbres de la comunidad Me’phaa Tlapaneca, asentada en San Miguel del Progreso, Municipio de Malinaltepec, Guerrero, que abarque un análisis de sus instituciones sociales, económicas, culturales y políticas, en general todo aquello que permita al juzgador conocer o un mayor acercamiento a la comunidad quejosa.18

22De esta manera, las objeciones de la Secretaría de Economía pasan por alto las obligaciones del Estado mexicano frente a los pueblos indígenas y el reconocimiento de sus derechos colectivos. El argumento que descalifica la condición originaria del pueblo me’phaa, que lo reduce a su condición de núcleo agrario, quedó sin embargo desechado en la propia interpretación que hace el Juez Tercero de Distrito de Chilpancingo durante la sentencia con relación al primer amparo (Sentencia de Amparo Indirecto 167/2014). Aún así, al valorar la prueba de los dos peritajes antropológicos, durante el segundo juicio, la Secretaría de Economía insiste en descalificar la condición de comunidad indígena de San Miguel, al mismo tiempo que cuestiona el que tengan derechos al subsuelo por considerar que esos derechos son de la nación y que es el gobierno federal quien puede disponer de ellos. Dichas apreciaciones revelan la visión colonial y racista de funcionarios públicos de alto nivel, que por todos los medios dejan claro que su objetivo es facilitar el acceso del capital a los recursos naturales en territorios indígenas, recursos que son vistos en su condición de mercancías. Señalar, como lo hacen, que al explotar los recursos del subsuelo no se afectan las tierras de la superficie a las que sí tienen derecho las comunidades, resulta un argumento perverso que devela la indolencia de la Razón de Estado. Se pretende así validar la lógica neoliberal del mercado justificada en el manto de considerar el desarrollo como el interés público a proteger; a su vez, esto significa subordinar las demandas indígenas a supuestas prioridades nacionales, es decir, a los intereses transnacionales y de las élites del poder.

3.1.2. El sentir-pensar el territorio y su dimensión sagrada: hacia una ontología política territorial

• 21 Preguntas planteadas por la Jueza de Distrito a la prueba pericial antropológica (en Sierra, 2016).

¿Que tipo de lazo, vínculo o apego tiene la comunidad de San Miguel del Progreso... con su territorio... conforme a la cosmovisión de la comunidad y sus costumbres?
[…]
¿Qué valor espiritual (cultural) tiene para la comunidad quejosa la superficie de la mencionada declaratoria de libertad de terrenos de San Miguel?21

23Como puede verse en las dos preguntas referidas, la jueza apunta a destacar tanto el vínculo que la comunidad mantiene con su entorno como los valores espirituales que involucran, lo que ofrece la oportunidad de considerar un campo semántico propio de la cosmovisión me’phaa. Es decir, esto permite poner en el centro una ontología territorial y valorar las formas propias de conocer y vivir el espacio del pueblo me’phaa y lo que significa para la reproducción de la vida. Esto fue uno de los principales retos de documentación que enfrentamos en la elaboración del peritaje antropológico.

24Para el pueblo me’phaa de la Montaña de Guerrero el territorio involucra un espacio de vida material y espiritual integral que no puede desligarse del mundo sobrenatural marcado en espacios de veneración que permiten la conexión con los dioses, a quienes les deben respeto. Tales espacios de veneración se encuentran en la cima de los cerros, manantiales, ojos de agua, ríos, cuevas, pero también en cementerios, cruces de caminos, etc., que hacen del espacio en su conjunto un territorio sagrado. Pero el territorio como espacio de reproducción espiritual y material de la vida involucra también recursos naturales y agrícolas cuyo manejo depende de los métodos tradicionales de cultivo que realizan los comuneros de San Miguel. Dicha comunidad cuenta con tres pisos ecológicos que van de los 800 a los 2,700 metros sobre el nivel del mar; esto les permite acceder a diferentes cultivos distribuyendo los ciclos de producción agrícola de acuerdo a las escalas del territorio –de la Montaña baja a la Montaña alta– a través de un complejo sistema de manejo de la siembra y la cosecha y de un acceso diferenciado a la tierra. Dicho manejo involucra un conjunto de rituales y de regulaciones que compromete a los comuneros de manera colectiva. Al igual que sucede con otras comunidades indígenas de la Montaña, para los pobladores de San Miguel la actividad productiva agrícola, la actividad política-comunitaria y la regulación festivo-religiosa se enmarcan en un conjunto de prácticas y rituales con las cuales manifiestan respeto a las dos fuerzas energéticas principales de los me’phaa: el dios del trueno, Beggoo, y el dios del fuego, Mba’tsun (Barrera et al., manuscrito). Manifestar el respeto a los dioses implica subir al cerro el 24 de abril, víspera del 25, principal día de la fiesta del pueblo, siguiendo a los xihñás y rezanderos para pedir por la lluvia, la buena cosecha y la protección del pueblo; pero también significa acudir a los manantiales, al cementerio y otros sitios sagrados para alimentar la Costumbre (Dehouve, 2007). El ciclo anual agrícola, político y ritual da cuenta de la complejidad normativa en torno a la cual se organiza la vida en San Miguel, y obliga a sus autoridades y principales a cumplir con ellos para garantizar el horizonte de vida de la comunidad, cuyo incumplimiento puede provocar desequilibrios y desastres. Por eso es posible destacar lo que Arturo Escobar (2008, 2014) identifica como el espacio integral de biodiversidad que involucra conceptos locales de economía, autonomía e identidad, donde la naturaleza es parte integral de las prácticas colectivas de los seres humanos, quienes a su vez se ven como seres imbricados con ella.

25La amenaza que se cierne sobre el territorio de San Miguel del Progreso, ante las posibles concesiones mineras, además de activar la organización comunitaria y regional ha propiciado un proceso de etnogénesis, de revalorización de la identidad del pueblo me’phaa y del vínculo colectivo, así como una conciencia ecológica del entorno y de la sustentabilidad del bosque que potencia la dimensión cultural, económica y política de la vida. Estas acciones se han traducido en un plan de manejo adecuado impulsado por las autoridades agrarias que incluye la protección de los recursos naturales y de la fauna, plan que han registrado en el estatuto comunal; es decir, se ha activado con ello una alternativa de desarrollo sustentable, en un ejercicio de libre determinación que les abre nuevas opciones productivas y ambientales, dando cuenta de la creatividad de los pueblos y sus esfuerzos para enfrentar las amenazas. De esta manera, los saberes propios, sus propias ontologías, son la base de articulaciones comunitarias novedosas donde el conocimiento tradicional se vincula a nuevas tecnologías de manejo de recursos, lo que implica también la generación de saberes interculturales para la reproducción material de la vida. Dichas experiencias hacen eco de casos emblemáticos en otras regiones indígenas de México, como sucede con la comunidad purépecha de Cherán, en Michoacán, donde se han dado procesos de etnogénesis a partir de la defensa del territorio (Velázquez, 2013).

3.1.3. Afectaciones territoriales – Incompletud, saber-poder y ecología de saberes

• 22 Pregunta de la Jueza de Distrito (en Sierra, 2016).

De existir alguna afectación […] Qué implicaciones conlleva la declaratoria de libertad de terrenos 02/2015 respecto del territorio de la comunidad quejosa.22

26A lo largo del peritaje damos cuenta de la afectación grave y absoluta que traería consigo la Declaratoria sobre el territorio, considerando lo que involucra para los comuneros y comuneras de Júba Wajiín. La afectación es grave porque en ningún momento se consultó a la comunidad sobre esta medida que abriría nuevamente su territorio a la minería, como tampoco se les consultó para otorgar las concesiones mineras. Por otra parte, la superficie de posible afectación es también absoluta porque compromete 80% del territorio comunitario, como lo revela el traslape de los planos comunales y los planos de las posibles concesiones (cfr. Sierra, 2016).

27Lo más relevante es el hecho de que las autoridades y principales de Júba Wajiín, como el conjunto de los comuneros y comuneras, están conscientes de los efectos devastadores que traerían las concesiones sobre su territorio. Sobre todo, resulta desconcertante para ellos que el gobierno federal no reconozca el daño que significa para los pueblos indígenas la liberalización de las tierras para abrirlas a nuevas concesiones, cuando resulta a todas luces obvio que la explotación minera a cielo abierto no sólo no les traerá a ningún beneficio, sino que, por el contrario, implica un desastre medioambiental y amenaza la reproducción de la vida: contamina las aguas, afecta la salud, se acaban los animales, se desgajan los cerros, –sin los cuales no podrán manifestar su respeto al señor Begoo, lo cual puede acompañarse de catástrofes, hambre y pobreza–. Por ello los xihña o principales de Júba Wajiín fueron claros al expresarnos su angustia y piden al gobierno federal que los escuche:

• 23 Versión original: "Nándaxo mbuyaa jna rí númu tata thúnga – gobierno nàndo jmani gamba mbayaxoo, mb (...)
• 24 El Principal es una autoridad “pasada”, que ya cumplió los cargos por lo que es respetada por todos

Queremos saber por qué el gobierno federal quiere destruir nuestro territorio, la tierra donde sembramos, donde producimos, donde tenemos animales, también subimos al cerro Telpizahuatl para llenarnos de gracia como se narraba en aquellos tiempos […] todos nosotros en el cerro pedimos por el presidente de la República y por todo el estado que puedan gobernar un país y que no haya desgracia [...] En el estado, en el país, en el municipio. Por eso nosotros no queremos que se destruya, pedimos por las plantas, por la naturaleza y eso no queremos que se llegue a destruir.23 (Principal24 en Sierra, 2016)

28Con base en sus lógicas de dignidad y respeto y con palabras claras pretenden que el gobierno federal entre en conciencia y entienda que la actividad minera nos afecta a todos y no solamente a ellos como pueblos indígenas. Hacen un esfuerzo por poner en práctica una ecología de saberes con perspectiva incluyente. Sin embargo, los hechos revelan que no están dadas las condiciones para que los señores del dinero y del poder entiendan la importancia que para los me’phaa tiene seguir renovando la Costumbre a los dioses del cerro, la lluvia y el agua. Son efectivamente funcionarios ignorantes que no comprenden la sabiduría que involucran los saberes profundos del pueblo me’phaa, quienes hacen un llamado a la sociedad en su conjunto a cuidar de los recursos naturales y a los seres que garantizan la reproducción de la vida.

4. Conclusiones

29La lucha jurídica del pueblo me’phaa en defensa de su territorio revela la fuerza de las identidades colectivas y su firme decisión de resistir al despojo que las convertiría en una más de las comunidades desechables del capital. Intentar frenar con la ley en la mano proyectos extractivos promovidos por el gobierno federal bajo la bandera del desarrollo, revela con crudeza las desigualdades y el racismo estructural que enfrentan los pueblos indígenas al hacer valer sus derechos. La defensa del territorio toca puntos neurálgicos de la Razón de Estado neoliberal (Gómez, 2013), provocando reacciones y señales de alarma en la clase política porque una decisión judicial a favor de un pueblo tiene efecto en cascada para muchos otros. Son cada vez más las presiones sobre una arquitectura judicial, que si bien ha abierto ventanas hacia realidades plurales garantistas, sigue estructurada desde lógicas liberales que buscan impedir a toda costa que los pueblos indígenas aprovechen las grietas y hagan un uso contra-hegemónico del derecho para avanzar en apuestas emancipadoras y de justicia social.

30En este texto me ha interesado explorar dos principales aspectos vinculados a los procesos de judicialización de las luchas indígenas: por un lado, el sentido en que el derecho propio –los otros saberes–, como parte de una ontología política, entran al lenguaje judicial y lo retan a considerar otras concepciones del mundo; y por otro lado, los efectos de estos procesos en las identidades indígenas y en la reconfiguración de las autonomías territoriales.

4.1. Pluralismo jurídico y derechos colectivos en el proceso judicial. ¿Justiciabilidad de los derechos indígenas?

311) En las propias sentencias de los juzgadores es de constatar el recurso de un lenguaje garantista que apela a los altos estándares en materia de derechos humanos reconocidos a los pueblos indígenas; tal es, por ejemplo, la argumentación del Juez en el primer amparo que resuelve que las concesiones mineras violaron el derecho colectivo de la comunidad indígena me’phaa a ser consultada. No obstante, en ese juicio, el fondo del asunto, la discusión de la ley minera en relación con los derechos colectivos, es desplazado a tribunales superiores de justicia, la Suprema Corte de Justicia de la Nación (SCJN). Ante el hecho consumado por el retiro de las concesiones (acuerdo de las empresas transnacionales con la Secretaría de Economía), el juicio queda sin materia.

322) En el segundo amparo, el lenguaje garantista en materia de derechos colectivos lleva a la Jueza a solicitar peritajes antropológicos que le otorguen elementos de prueba para fundamentar el vínculo integral y espiritual que establece la comunidad me’phaa de San Miguel con su territorio. Es esta solicitud la que posibilita que a través del peritaje se explore la cosmovisión indígena que entra en conflicto con las visiones liberales del derecho. La argumentación del peritaje apela a incorporar en la ley no sólo una noción colectiva de derechos, sino un conjunto semántico no occidental que remite a las construcciones culturales de los pueblos indígenas; es decir, propicia una ecología de saberes. Dichas argumentaciones nutren de manera importante la sentencia de este caso, en la medida en que permiten fundamentar la legitimidad del reclamo de la comunidad de San Miguel y su derecho a tener la protección del Estado para mantener la integridad de su territorio. Esto es, por ejemplo, lo que revela la argumentación de la Jueza Estela Platero en la sentencia al reconocer la relación que mantienen los me’phaa con sus tierras, como puede verse en el siguiente extracto:

[…] Con relación a las pruebas anteriormente señaladas esta juzgadora considera factible sostener que para la comunidad indígena Me’phaa (Tlapaneca), actualmente denominada San Miguel del Progreso, la relación con sus tierras no es meramente una cuestión de posesión, producción y explotación al representar más que un elemento material, constituido por un elemento espiritual, tradicional e incluso de sustentabilidad (Sentencia 429/2016: 47; subrayado en el original).

34En suma, el lenguaje garantista constitucionalmente reconocido se enfrenta a la Razón de Estado que se posiciona a favor del desarrollo y los inversionistas privados, cerrando filas contra la amenaza del movimiento indígena que presiona por sus derechos. Finalmente, la sentencia de este Amparo Indirecto constituye un acto emblemático en la medida que juzga desde los más altos estándares internacionales para reconocer los derechos del pueblo me’phaa a reproducir sus formas de vida en vínculo con su territorio y sus formas propias de desarrollo.

4.2. El “territorio sagrado no concesionado del pueblo me’phaa”.26 La lucha jurídica de San Miguel del Progreso

36Esta experiencia ha servido también para catalizar y empujar nuevas maneras de concebir el desarrollo, un desarrollo sustentable, que invita a cuidar el medio ambiente, los bosques, el agua, como recursos naturales centrales para la reproducción de la vida y no como simples mercancías; tal como lo plantea Escobar (2008, 2014), estas experiencias prácticas abonan a nuevas formas de concebir el territorio como un lugar de articulación de proyectos alternativos definidos desde configuraciones plurales que dan sentido a los conocimientos propios.

37Las formas de vivir el territorio para los me’phaa revelan articulaciones sagradas y políticas que tocan aspectos profundos de sus identidades y se convierten en acicates económicos, culturales y políticos para responder a los tiempos actuales.

4.3. La crítica cultural y el peritaje antropológico

38En el marco de estos procesos es importante reflexionar sobre el papel del peritaje en la traducción cultural de la cosmovisión y el derecho indígena y los retos que enfrentamos al procesarlos como expertos académicos en el campo judicial, buscando abonar a la valoración de saberes tradicionalmente excluidos y marginados (Valladares, 2012).

39Dadas las exigencias legales, el peritaje se convierte en un engranaje más que busca aportar al diálogo intercultural, al dialogo de saberes. Como peritos posicionados a favor de la justicia social, resulta un reto construir argumentos fundados sin reproducir esencialismos que puedan convertirse en armaduras que impidan mostrar las dinámicas de cambio en las que se insertan las prácticas culturales. Así como destacamos la dimensión sagrada de los rituales colectivos, desde los cuales los me’phaa manifiestan el respeto a sus dioses, mostramos también la dimensión material del espacio, donde los comuneros construyen las alternativas para el manejo renovable del territorio y las innovaciones que realizan para mejorar la producción, sin dejar de considerar los límites estructurales en los que se mueven; en estos procesos dinámicos se renuevan las identidades y el derecho propio y se revelan las adecuaciones que los comuneros deben hacer para garantizar su sobrevivencia física y espiritual. Es desde su experiencia que los comuneros de Júba Wajiín han decidido defender su territorio por todos los medios posibles, y esto los ha llevado a explorar acciones diferenciadas, incluidas las jurídicas, sin reducirse a ellas.

40La resistencia de Júba Wajiín, poderosa y contundente, se inserta en el ciclo de luchas jurídicas que han seguido otros pueblos indígenas en México, como el caso de los yaquis en Sonora (Gómez, 2014) y, en otros países, el caso del pueblo Embera-Chamí en Colombia (Alzate, 2017; Weizner, 2018) –que recientemente ha ganado el reconocimiento de la Corte Constitucional a decidir sobre la minería en su territorio–, entre muchos otros casos que muestran que, aún con sus altibajos, los pueblos indígenas siguen viendo como un desafío fundamental la lucha por sus derechos.