Introdução

2A atual ampliação do conceito de Patrimônio está relacionada a uma ampliação do conceito de Cultura, os quais passam a ser pensados a partir de sua função enquanto estruturados das relações sociais e simbólicas dentro de uma dada comunidade. A partir da segunda metade do século xx, a Cultura, que era antes restrita aos bens e manifestações da cultura erudita, passa a ser compreendida enquanto campo onde os seres humanos constroem significados de forma coletiva. Paralelamente a essa mudança conceitual, altera-se também a concepção de Patrimônio Cultural. Gradualmente, a noção de Patrimônio vai sendo desvinculada da ideologia francesa do nacionalismo, na qual o Patrimônio era visto como formador da identidade nacional, para vincular-se à ideia de Direitos Culturais. A Cultura passa a ser considerada como um direito básico de todos os seres humanos, bem como a participação do indivíduo na construção e gestão do Patrimônio Cultural.

3A Musealização dos bens patrimoniais é, nesse sentido, entendida como um ato que reforça a perpetuação de um bem cultural, muitas vezes já patrimonializado, na sociedade. Compreende-se que a Musealização e a Patrimonialização, ainda que apresentem objetivos e procedimentos em comum, possuem particularidades práticas e conceituais que vão determinar a importância de se musealizar bens culturais já patrimonializados como forma de reforçar a salvaguarda de uma referência cultural (Mendonça, 2015).

4A noção de Modernidade enquanto concebida pela Europa, como um momento histórico no qual passa-se a valorizar a razão e conhecimento científico como única forma válida de se chegar à verdade, situa-nos perante uma perspetiva em que o pensamento eurocêntrico equivale razão e verdade como sendo uma mesma coisa. Os Museus se estruturam nesse contexto como um espaço de conhecimento e de preservação do saber, simultaneamente, o Patrimônio passa a ser considerado pelo Estado-Nação moderno como a representação da identidade nacional – e, por vezes, é confundido com a identidade em si. Os Museus e o Patrimônio foram, por muito tempo, entendidos também como instrumentos de construção da identidade nacional na população, instrumentos de “educação” e de “construção do cidadão moderno civilizado”. Tanto dentro do Estado-Nação, quanto entre Estados, os campos dos Museus e do Patrimônio estiveram, por muito tempo, a serviço dos processos de dominação implementados pelo Estado Moderno.

5Assim, este trabalho busca ainda refletir o papel dos Museus e do Patrimônio dentro do marco teórico do sistema mundo moderno. Refletir sobre a compreensão de modernidade, identidade, colonização, colonialidade; busca, além disso, compreender de que maneira tais conceitos influenciaram o papel dos Museus, da Museologia e do Patrimônio, e também visa a entender como tal debate contribui para a ampliação da democracia como um todo.

7Por sorte, nenhum conhecimento se constrói sozinho, sendo importante, por isso, frisar que, desde a segunda metade do século xx, a reflexão a respeito dos usos do Patrimônio e da função social dos Museus e da Museologia foi tema de diversos profissionais – sendo importante ainda destacar o grande protagonismo da América Latina e dos países periféricos como um todo na construção de novos referenciais que dessem conta da amplitude do campo do Patrimônio. Atualmente, tanto a Museologia como o Patrimônio têm como prioridade absoluta a valorização do ser humano, e sua prioridade sobre as “coisas”. O campo do Patrimônio, hoje, entende como sua função a valorização da diversidade cultural e seu compromisso com a garantia dos direitos culturais.

8A discussão a respeito da relação entre a trajetória da Museologia e do Patrimônio e seu entrecruzamento com a Modernidade, no entanto, não se esgota com a existência de ditos referenciais teóricos e compromissos institucionais. Compreendendo que vivemos ainda em um sistema-mundo que se estrutura para a opressão e para a dominação, se faz necessário constantemente voltar a refletir as implicações de ditos campos para a manutenção ou para a contestação de uma estrutura sistêmica de opressão. A partir do momento em que reconhecemos que vivemos em um mundo em conflito, e que a cultura diz respeito ao universo simbólico dos indivíduos, é necessário entendê-la também como um espaço de disputa e em disputa. A Museologia e o Patrimônio, ao se dedicarem ao campo de ditas relações simbólicas, precisam constantemente reposicionarem-se diante de tal realidade.

9Para tanto, o trabalho parte de uma revisão da literatura sobre a relação Democracia Cultural, Museus, Patrimônio e Modernidade, tentando compreender os desafios que tais conceitos apresentam para as ações de Democracia Cultural. Neste sentido, são estruturados com três eixos centrais de discussão: em um primeiro momento, serão abordados os conceitos de consumo e cidadania em suas implicações para uma política cultural baseada no paradigma da Democracia Cultural; em seguida, refletir-se-á sobre o desenvolvimento do conceito de Modernidade no marco teórico do sistema-mundo moderno, para então discutir os conceitos de Musealização e Patrimonialização. O entrecruzamento desses três eixos busca compreender de que maneira o campo dos Museus e do Patrimônio pode contribuir para a ampliação da democracia e a superação das desigualdades sistêmicas da sociedade.

Consumo, cidadania e democracia cultural

10Milton Santos e Nestor Garcia Canclini entendem que, nas sociedades neoliberais, vai se desenvolvendo gradativamente uma associação entre os conceitos de cidadania e consumo, uma vez que o ato de participar socialmente de uma comunidade se confunde com o ato de ter acesso – financeiro – aos seus bens de consumo, lazer, saúde, educação, etc. A esse processo, no qual a mediação entre o indivíduo e suas necessidades se desenvolve através do dinheiro, Milton Santos denomina “economização da vida social”, referindo ainda que em ditas sociedades “em lugar do cidadão, formou-se um consumidor, que aceita ser chamado de usuário” (Santos, 1993: 13; grifo no original). Tendo como consequência a exclusão daqueles que não têm condições financeiras de participar de tal dinâmica, a economização da vida aprofunda a desigualdade social, ao não permitir que a dignidade humana esteja garantida através dos direitos.

O respeito ao indivíduo é a consagração da cidadania, pela qual uma lista de princípios gerais e abstratos se impõe com um corpo de direitos concretos individualizados. (ibidem: 7)

11A diferenciação entre Cidadania e Consumo, assim, está no possuir ou não direitos enquanto indivíduo. A partir do momento que a garantia dos direitos passa pela mediação financeira, uma significativa parcela da população passa a não ter mais assegurada tal garantia. No âmbito da cultura, essa divisão social entre aqueles que possuem e os que não possuem seus direitos assegurados se reflete em uma hierarquização cultural, onde aqueles que têm condições de consumir e preservar seu repertório cultural terão mais possibilidades de construir seu repertório simbólico, enquanto aqueles que não possuem tal condição correm o risco de ter esse repertório marginalizado e, consequentemente, apagado. O que passa a estar em disputa é, então, o direito ou não de viver e expressar-se dentro de um conjunto de símbolos e referências que dão sentido à vida em si.

12Canclini entende que, embora as possibilidades e as formas de exercer a cidadania sempre tenham estado relacionadas à possibilidade de consumo de certos bens e serviços, acreditava-se que a participação política equilibraria as diferenças de acesso inerentes ao sistema econômico (Canclini, 1999). No entanto, a degradação política e de participação popular faz com que as desigualdades sociais se ampliem e que uma grande parcela da população já não possa ter acesso aos direitos mais básicos.

13As noções de cidadania de Canclini e de Santos se relacionam com aquela noção proposta por Marshall (1967), na qual trata-se do desenvolvimento de direitos – civis, políticos e sociais –, dessa forma ser cidadão implica ter e ampliar direitos. Para Chauí, “graças aos direitos, os desiguais conquistam a igualdade, entrando no espaço político para reivindicar a participação nos direitos existentes e sobretudo para criar novos direitos” (Chauí, 2008: 68; grifo no original). Nesse sentido, Maria Cecília Londres destaca ainda que:

A noção política de cidadania envolve, atualmente, uma gama diversificada de direitos: direitos políticos (de primeira geração, fundados no valor da liberdade); direitos econômicos, sociais e culturais (de segunda geração, fundados no valor da igualdade); e direitos de solidariedade (de terceira geração, fundados no valor da fraternidade). (Londres, 2005: 72)

15O paradigma da Democracia Cultura é um modelo de gestão da cultura que começa a ser trabalhado no final da década de 1960, na França, e tem como base a noção de direitos culturais, quando a ONU reconhece o direito à cultura e à participação do indivíduo na vida cultural da comunidade como direitos básicos do ser humano, que devem ser garantidos por todos os Estados-membros. É essa mudança na forma de compreender o direito à vida cultural do indivíduo e dos grupos, presente na noção de Direitos Culturais, que vai embasar as mudanças na forma de se pensar as políticas públicas para a cultura. Nesse sentido, Isaura Botelho explicita que:

A vida cultural do indivíduo não se faz apenas através do uso do chamado tempo livre e do dispêndio de dinheiro, mas comporta também atitudes em períodos em que o que domina não parece ser cultural, como o tempo do trabalho, do transporte, por exemplo. (Botelho, 2001: 73)

16É dentro dessa percepção na qual a cultura é tida como um direito do ser humano que, a partir do ano de 1968, vai se começar a pensar a Democracia Cultural. O paradigma da Democracia Cultural se desenvolve a partir de uma reflexão e crítica dos projetos para a área de cultura que se baseavam no paradigma da Democratização da Cultura.

17A diferenciação entre Democratização da Cultura e Democracia Cultural se faz necessária, uma vez que tais termos são, frequentemente, usados como sinônimos. Isso se dá especialmente pela possibilidade de compreensão do termo democratização como o processo de ampliação da democracia e que incluiria, portanto, a participação de diversos setores da sociedade na tomada de decisões a respeito das políticas culturais a serem implementadas. No entanto, no âmbito das políticas públicas, tais paradigmas “apresentam perspectivas díspares e, em certo sentido, até opostas, de política cultural” (Lopes, 2009: 3).

18O paradigma da democratização da cultura tem início na França com a criação do Ministério de Assuntos Culturais da França, em 1959. Essa instituição buscava organizar o campo cultural através de uma política cultural de intensa intervenção estatal (Lacerda, 2010). No entanto, as políticas de democratização da cultura tinham como enfoque a necessidade de “criar condições de acesso”, ou seja, essas políticas visavam a ampliar a distribuição da cultura ocidental entre as classes populares como forma de levá-las à erudição (Botelho, 2001). As políticas de democratização da cultura tinham, dessa forma, um caráter intensamente vertical, hierarquizado e centralizador (Rubim, 2008). Isso se dava porque consideravam como “cultura” essencialmente o que era a cultura erudita, legitimada pelas elites, desconsiderando assim a cultura popular e a diversidade cultural. Ainda segundo Lacerda (2010), o paradigma da democratização da cultura apresentava também o problema de considerar o público como homogêneo, e sua função diretamente relacionada com a fruição da produção cultural:

O paradigma da democratização cultural considera que somente a fruição, quanto momento do sistema cultural, contribui para a formação do capital cultural do indivíduo, desprezando a relevância de processos de produção cultural para a constituição desse capital. (ibidem: 4)

19O Ministério de Assuntos Culturais, confiado por De Gaulle a André Malraux, foi idealizado como responsável do projeto civilizador francês, no qual “a Arte e o Grande Patrimônio eram concebidos como uma espécie de substitutos funcionais da religião” (Lopes, 2009: 2). O projeto político de Malraux, assentado no que passa então a se denominar Democratização Cultural, estava fortemente pautado nos valores do Iluminismo e no imaginário da Revolução, sendo importante, portanto, destacar que:

[…] a ideologia das Luzes toma a cultura no singular, enquanto totalidade, entidade que se opõe intrinsecamente à Natureza constituindo o cariz distintivo da humanidade e, por conseguinte, aproximando-se do processo civilizacional, centrando-se a cultura no afinamento das disposições individuais e a civilização nas dinâmicas coletivas. (ibidem: 3)

20Nesse sentido, Lopes destaca como características da democratização da cultura: a) “concepção descente da transmissão cultural”, isto é, a cultura é transmitida a partir de uma pequena elite de especialistas renomados para amplos grupos populacionais; b) “concepção paternalista das políticas culturais”, na qual o Estado levaria a cultura e a civilização à população, entendida como consumidores passivos e não enquanto agentes que integram e reinterpretam os bens culturais; c) “concepção fortemente hierarquizada de cultura”, dividida entre cultura erudita, cultura de massas e cultura popular, das quais somente a primeira seria possuidora de valor patrimonial; d) “concepção arbitrária do que é ou não é cultura”, demarcada nos moldes iluministas, negando-se a possibilidade de compreensão da cultura enquanto diversidade de manifestações (Lopes, 2009: 4; grifo no original). O autor entente ainda que a publicação, em 1966, da obra O amor pela arte, de Bourdieu, Darbel e Schnapper, vai ter um grande papel na mudança de paradigmas para a gestão cultural. A obra seria, na visão de Lopes, determinante para a contestação das políticas baseadas na democratização da cultura. Isso porque o estudo desenvolvido por Bourdieu, Darbel e Schnapper teria colaborado para ampliar a compreensão de que as diferenciações no acesso à cultura entre distintos grupos não eram de ordem material, mas de ordem simbólica (Lopes, 2009). A partir dessas reflexões e do impacto dos movimentos estudantis de 1968, o Conselho da Europa passa por uma reorientação entre 1970 e 1974, concluindo então que “a cultura não é apenas um bem de consumo, mas também um espaço para que os cidadãos possam formar a sua própria cultura” (ibidem: 5). É dentro dessa percepção, na qual a cultura é tida como um direito do ser humano, que se começa a pensar a sua gestão por meio de um paradigma de Democracia Cultural. É importante, no entanto, destacar que, apesar das muitas críticas, o paradigma da democratização da cultura “teve um papel crucial na formação de paradigmas para a formulação de políticas culturais em todo o mundo, sendo até os dias atuais norteador de ações que constituem a atuação de muitos órgãos públicos e privados” (Lacerda, 2010: 5). Os movimentos da França de 1968 começam a questionar diretamente o protagonismo do Estado na gestão cultural e o acusam diretamente de utilizar uma definição elitista de cultura. Demandava-se, nesse momento, que se ampliasse a participação popular na gestão dos bens culturais, bem como uma ampliação do conceito de cultura utilizado por essas políticas.

21A partir das constantes críticas ao modelo de gestão cultural baseado no paradigma da democratização da cultura, a França e a UNESCO começam a difundir, a partir de 1968, um novo modelo, esse por sua vez baseado no da Democracia Cultural (Lacerda, 2010). Isaura Botelho refere de maneira muito interessante como se dá essa mudança, e como o respeito à diversidade cultural é um ponto nodal nesse processo:

Hoje, parece claro que a democratização cultural não é induzir 100% da população a fazerem determinadas coisas, mas sim oferecer a todos […] a possibilidade de escolher entre gostar ou não de algumas delas, o que é chamado democracia cultural. […] isso exige uma mudança de foco fundamental, ou seja, não se trata de colocar a cultura (que cultura?) ao alcance de todos, mas de fazer com que todos os grupos possam viver sua própria cultura. (Botelho, 2001: 82)

22Alice Lacerda complementa ainda que, no modelo proposto pelo paradigma da democracia cultural, o ponto central da forma de atuar do Estado está em que “é o entendimento da diversidade cultural como estratégia para formulação de políticas culturais” (Lacerda, 2010: 7). A autora pontua ainda que esse segundo modelo parte de uma noção menos verticalizada das políticas para a cultura; entende a necessidade de participação de outros setores da sociedade; favorece o desenvolvimento de expressões culturais locais; aproxima a sociedade e o setor público; reconhece a pluralidade de públicos e a diversidade de suas visões e interesses (Lacerda, 2010). Nesse sentido, é importante complementar ainda, com a compreensão de Lopes, para quem “a democracia cultural enquanto empowerment por parte das populações” (Lopes, 2009: 5) e que:

[…] o empowerment, com clara ressonância marxista, pretende transformar os sujeitos em protagonistas activos da sua própria história sem perder, todavia, o enfoque privilegiado do quotidiano: das suas tensões, experiências e pulsões (clara influência da escola de Paulo Freire). A auto-consciência é um processo social indispensável para combater a dominação social e cultural. (Lopes, 2009: 6)

23O mesmo autor entende, dessa maneira, que a estruturação de uma política cultural baseada no paradigma da Democracia Cultural precisaria basear-se em alguns princípios: a) a negação dos usos hierarquizados da cultura, no qual o autor entende a perpetuação de uma violência simbólica; b) a convergência da democracia cultural tende ao mesmo tempo para um direito individual e coletivo à cultura, o qual se encontra “centrado na própria ideia de liberdade: só há democracia cultural na dignificação social, política e ontológica de todas as linguagens e formas de expressão cultural” (Lopes, 2009: 9); c) a existência de uma transversalidade na criação, distribuição e recepção dos bens culturais.

24Dessa forma, o paradigma da Democracia Cultural, ainda que tendo se desenvolvido a partir do paradigma da Democratização da Cultura, vai confrontá-lo ao argumentar que não se trata mais de levar uma certa cultura tida como superior às populações desprovidas de cultura. Trata-se agora de reconhecer que toda população tem sua cultura, que ela está presente em todos os aspectos da vida cotidiana, e que não basta a fruição (a ideia de público simplesmente como receptor) da cultura, é necessário que a criação cultural seja estimulada, que as populações possam expressar-se culturalmente de maneira democrática e diversa. Trata-se, portanto, de possibilitar “aos indivíduos a formação de seu próprio capital cultural” (Lacerda, 2010: 11). Dessa forma, “estabelecer a democracia cultural numa sociedade contemporânea consiste em proporcionar condições que tornem possível o acesso, fruição, produção e distribuição da cultura por todos os cidadãos” (ibidem: 8). De maneira que fazer Política Pública para a área da Cultura, dentro do modelo proposto pelo paradigma da Democracia Cultural, é permitir que as diversas manifestações culturais tenham espaço dentro das políticas públicas para garantir a salvaguarda de suas referências culturais.

Modernidade e eurocentrismo

26Walter Mignolo, por sua vez, na obra La idea de América Latina, compreende a colonialidade como o outro lado da Modernidade. Para o autor:

• 5 No texto original: “El ‘descubrimiento’ de América y el genocidio de esclavos africanos e indígenas (...)

O “descobrimento” da América e o genocídio de escravos africanos e indígenas são parte indispensável da fundação da “modernidade”, uma parte mais significativa que a Revolução Francesa e a Revolução Industrial. Mais ainda, são a cara mais oculta, a mais obscura da modernidade: a “colonialidade”. Portanto implica compreender como nasceu o Ocidente e como se fundou a ordem mundial moderna.5 (Mignolo, 2007: 18; tradução das autoras)

27De tal maneira que não pode existir Modernidade sem colonialidade. O acúmulo de capital que se dá na Europa e que financia a Revolução Industrial é consequência da exploração de materiais e vidas humanas na América Latina. Nesse sentido, se faz importante a distinção feita pelo autor entre “colonialidade” e “colonialismo”:

• 6 No texto original: “El colonialismo tiene distintas ubicaciones geográficas e históricas. La coloni (...)

O colonialismo tem distintas localizações geográficas e históricas. A colonialidade, em vez disso, é a matriz subjacente de poder colonial que seguiu existindo nos Estados Unidos, na América do Sul e no Caribe depois da independência.6 (Mignolo, 2007: 92; tradução das autoras)

28A colonialidade, portanto, é a dominação intelectual e imaginativa que se dá na América mesmo depois da independência política. É também a dependência e a dominação econômica que impedem a autonomia dos países “independizados”. A colonialidade é o que nos impede de ver a realidade e vislumbrar nosso futuro desde um ponto de vista que não o eurocêntrico.

29Abandonar a fantasia de sermos brancos europeus – ou de pretender sê-lo – e identificar América Latina a partir da sua realidade enquanto ex-colônia é o desafio das ciências sociais – e, portanto, da Museologia – que se proponham a pensá-la a partir de um outro paradigma, que não o da Europa. Repensar e questionar o papel das ciências sociais nesse contexto é de extrema importância, uma vez que o surgimento de ditas ciências se dá em um contexto em que a Europa buscava diferenciar-se enquanto sociedade moderna ocidental, através de um domínio das ciências em todas as disciplinas e da equivalência entre ciência e verdade (Lander, 2005). Para Edgardo Lander, dessa maneira:

[…] em todo o mundo ex-colonial, as ciências sociais serviram mais para o estabelecimento de contrastes com a experiência histórica universal (normal) da experiência europeia (ferramentas neste sentido de identificação de carências e deficiências que têm de ser superadas), que para o conhecimento dessas sociedades a partir de suas especificidades histórico-culturais. (ibidem: 14)

30Desconectar as ciências sociais do paradigma eurocêntrico e localizá-las dentro do âmbito da crítica decolonial, se faz, portanto, essencial para repensar as possibilidades libertárias para a América Latina. Uma vez que tais ciências surgem como forma de dominação epistemológica das demais sociedades, urge realocá-las de forma que se permita o questionamento da própria ordem capitalista.

31A mudança de paradigmas é parte essencial de uma nova forma de pensar América Latina. Enrique Dussel, nesse sentido, vai questionar, em seu livro Ética de liberación, o paradigma eurocêntrico de modernidade, no qual a Modernidade europeia seria um sistema independente autopoiético e autorreferente. Em contrapartida, Dussel parte de um paradigma mundial, no qual a Modernidade não é um sistema independente, mas uma parte do sistema-mundo moderno, no caso, seu centro.

• 7 No texto original: “La Modernidad, entonces, es un fenómeno que se va mundializando […]. La Moderni (...)

A Modernidade, então, é um fenômeno que se vai mundializando […]. A Modernidade, então, seria para este paradigma mundial um fenômeno próprio do “sistema” com “centro-periferia”. Esta simples hipótese muda absolutamente o conceito de Modernidade, sua origem, seu desenvolvimento e sua atual crise; e, por isso, também o conteúdo da Modernidade tardia ou pós-modernidade.7 (Dussel, 1998: 51; tradução das autoras)

32A mudança nos paradigmas de compreensão da América Latina é parte essencial do projeto decolonial e está presente em diversos autores do pensamento social contemporâneo latino-americano. Trata-se, objetivamente, da decolonização do pensamento e da construção de uma epistemologia que seja efetivamente capaz de compreender e explicar os fenômenos e as realidades latino-americanas. Sousa Santos entende que o que se está discutindo não são apenas novas maneiras de fazer política pública, mas um novo pacto político que contenha uma dimensão de mudança civilizatória. E que, nesse sentido, tais mudanças se resumem em três conceitos transicionais: desmercantilizar, democratizar e descolonizar.

• 8 No texto original: “Desmercantilizar, democratizar y descolonizar a partir de una epistemología del (...)

Desmercatilizar, democratizar e descolonizar a partir de uma epistemologia do Sul significa refundar os conceitos de justiça social ao incluir na igualdade e na liberdade o reconhecimento da diferença (mais além do relativismo e do universalismo), a justiça cognitiva […] e a justiça histórica (a luta contra o colonialismo estrangeiro e o colonialismo interno). Quanto mais amplo seja o conceito de justiça, mais aberta será a guerra da história e da memória: a guerra entre os que não querem recordar e os que não podem esquecer.8 (Santos, 2010: 131; tradução das autoras).

• 10 No texto original: “El capitalismo no es la mera existencia de personas o compañías produciendo par (...)

O capitalismo não é a mera existência de pessoas ou companhias produzindo para a venda no mercado com a intenção de obter lucro. Tais pessoas ou companhias existiram por milhares de anos por todo o planeta. Tampouco é definição suficiente a existência de pessoas assalariadas. O trabalho remunerado tem sido conhecido por milhares de anos. Nos encontramos em um sistema capitalista somente quando o sistema dá prioridade à incessante acumulação de capital.10 (ibidem: 17)

35Ainda que a vivência cotidiana da dominação tenha um caráter pessoal e de profunda singularidade em função da experiência pessoal de cada um, tal processo tem relação com a realidade e com a opressão que se vive. No entanto, a opressão na América Latina – e na periferia mundial como um todo – não é compreensível senão a partir de uma visão sistêmica do processo de desenvolvimento da Modernidade em sua expansão global. Ainda que as vivências de dominação sejam um processo individual e singular, somente a compreensão de tais processos de uma maneira geral é capaz de permitir sua compreensão e futura superação.

36A opressão que se vive na cotidianidade é vivida através da realidade individual de acordo com a “posição” que se ocupa nessa sociedade, na qual uns têm mais direitos e são “mais humanos” que outros. Uma mulher negra vive a opressão a partir da dominação do machismo e do racismo; um homem pobre, a partir da incapacidade de participar nos processos de gestão da sociedade; um descendente indígena, a partir da deslegitimação de sua identidade e estrutura social, etc. Mas, em todos esses casos, é somente uma das estruturas de opressão; trata-se, como compreende Wallerstein, de uma opressão consequente do sistema-mundo moderno.

Museus, museologia e patrimônio

37O campo dos Museus e da Museologia está profundamente vinculado ao campo do Patrimônio, possuindo objetivos e formas de trabalho em comuns. No entanto, é importante frisar que possuem também especificidades diversas na sua forma de atuação.

39No campo do Patrimônio, por sua vez, a trajetória tem caminhos similares. Françoise Choay, em Alegoria do Patrimônio, entende que o conceito de Patrimônio tem sua origem relacionada “às estruturas familiares, econômicas e jurídicas de uma sociedade estável, enraizada no espaço e no tempo” (Choay, 2006: 11). No entanto, é no final do século xviii, com a Revolução Francesa, que o conceito de Patrimônio começa a se aproximar das compreensões que tem atualmente. A ideia de Patrimônio deixa então de estar vinculada à propriedade do indivíduo para vincular-se à ideia do “agente coletivo”; o Estado francês como representante do povo, da nação, é o elemento determinante para a caracterização de um bem enquanto patrimônio cultural (Lima, 2012: 34). Estabelecer quais bens conformam o patrimônio histórico e artístico passa, então, a ser uma prática dos Estados modernos. Através de um processo de seleção – e através de instrumentos jurídicos – os Estados modernos passam a determinar quais bens constituem o patrimônio histórico e artístico, tendo em consideração seu valor enquanto símbolos da nação, esses bens passam então a ser alvo de medidas de proteção (Londres, 2005: 21).

40Choay entende ainda que é no contexto da Revolução Francesa que tem início “a invenção da conservação do monumento histórico com seu aparelho jurídico e técnico” (Choay, 2006: 95). A noção de Patrimônio, nesse momento, está profundamente vinculada à ideologia francesa do nacionalismo, na qual a construção do patrimônio tem como objetivo a formação da identidade nacional (Londres, 2005). Reginaldo Gonçalves em Retórica da perda: os discursos do patrimônio cultural no Brasil, entende que, no âmbito das narrativas nacionais, “uma nação torna-se o que ela é na medida em que se apropria do seu patrimônio” (Gonçalves, 1996: 24). Maria Cecília Londres, dessa maneira, compreende que:

A constituição de patrimônios históricos e artísticos nacionais é uma prática característica dos Estados modernos que, através de determinados agentes, recrutados entre os intelectuais, e com base em instrumentos jurídicos específicos, delimitam um conjunto de bens no espaço público. Pelo valor que lhes é atribuído enquanto manifestações culturais e enquanto símbolos na nação, esses bens passam a ser merecedores de proteção, visando a sua transmissão às gerações futuras. (Londres, 2005: 21)

42Os processos de Musealização e de Patrimonialização estão profundamente relacionados e se caracterizam por procedimentos e finalidades em comum. Ambos processos compreendem a valorização seletiva e de atribuição de valor a uma referência cultural (Mendonça, 2015; Lima, 2015; Desvallées e Mairesse, 2013).

43Em Museologia-museu, patrimônio, patrimonialização e musealização: ambiência de comunhão, Diana Lima contextualiza a longa trajetória que estabelece a relação existente entre Patrimônio-Patrimonialização e Museologia-Museu-Musealização, afirmando que sempre houve grande ação do campo museológico em favor das questões de Patrimônio:

O ponto de união [entre Museologia e Patrimônio] se construiu conforme vários aspectos históricos amalgamados à imagem da preservação sustentada, por sua vez, pelo procedimento conceitual e prático instaurador da tutela consolidada nos processos da Patrimonialização e da Musealização como representações do poder simbólico. (Lima, 2012: 45)

45Brulon (2016) e Lima (2016) dialogam ainda ao compreenderem que a Musealização atribui um novo valor cultural ao bem musealizado. Para Lima, o bem cultural musealizado ingressa em “uma nova categoria conceitual e funcional” por meio da qual se lhe assegura a esse bem “um novo valor, um atributo cultural que lhe é dado, melhor dizendo, determinando a condição de bem cultural, bem simbólico por excelência” (2016: 31). Brulon, por sua vez, entende que ao serem selecionados para o processo de Musealização, os bens culturais “não morrem totalmente para a sociedade de onde vêm; na verdade, adquirem uma nova vida social, ou iniciam uma nova etapa em suas trajetórias” (2016: 40).

46Os processos de Musealização e de Patrimonialização estão sendo, no contexto desse trabalho, analisados enquanto ações realizadas pelo Estado ou por instituições culturais, nas quais tais ações constroem narrativas de identidade através de ditos processos. Nesse contexto, se faz importante destacar que, exclusivamente no âmbito da ação do Estado sobre o Patrimônio, a Patrimonialização é compreendida como o ato jurídico com o qual “o Estado declara um fato cultural como patrimônio nacional e passa a tratá-lo como bem cultural de interesse público. Patrimonializar pode ser compreendido como um ato jurídico tanto como político” (Vianna e Teixeira, 2008: 122). De maneira mais ampla, o trabalho compreende a Patrimonialização segundo a definição de Lima (2012: 34), na qual trata-se do “ato que incorpora à dimensão social o discurso da necessidade do estatuto da Preservação”. A Preservação, tanto no campo da Museologia quanto do Patrimônio, se justifica na transmissão desse bem cultural e de seus valores às gerações futuras. Nesse sentido, Lima (2016: 32) entende ainda que o processo de Musealização “baseia-se no objetivo de preservar, conservar” (Lima, 2016), enfatizando que a ação de preservar se sustenta na concepção de que os bens culturais musealizados configuram um patrimônio coletivo. É possível traçar um paralelo com a percepção de Brulon sobre a Musealização, uma vez que, para o autor, o princípio da Musealização está na ideia de um “guardar para transmitir” (Godelier, 2007: 85 apud Brulon, 2016: 40; grifo das autoras). Baseando-se nesse preceito, Brulon vai afirmar a Musealização enquanto um conceito social.

Considerações finais

49A Modernidade marca o início do processo de dominação por parte da Europa sobre todo o globo. Dá-se início ao sistema-mundo moderno e cria-se, a partir de então, a divisão entre centro e periferia em escala mundial. É importante destacar, nesse sentido, que a periferia mundial – o que é América Latina, África e Ásia – configura 85% da população global, enquanto Europa e Estados Unidos, ainda que dirijam o destino e o conhecimento mundial, não representam mais que 15% dessa população (Dussel, 1998). Tal desproporção populacional obriga a questionar o protagonismo que a Europa tem ainda hoje na criação de diretrizes para a Cultura, a Museologia e o Patrimônio. De qual realidade se fala, quando se pensa tais áreas a partir desse referencial? Quem está efetivamente sendo atendido? A partir de qual sociedade se está pensando os usos sociais do Patrimônio e da Cultura e o que está se buscando alcançar quando falamos da Musealização enquanto um conceito social? Guardar para quem? Para quem se quer transmitir?

50Compreender a Musealização enquanto um conceito social e defender os usos sociais do Patrimônio implica obrigatoriamente uma reflexão a respeito de qual sociedade se está falando. Se faz necessário, portanto, posicionar a reflexão a partir da realidade latino-americana para repensar o papel dos Museus, da Museologia e do Patrimônio dentro desse contexto. Compreender que a construção de narrativas a respeito da realidade tem se dado desde 1492 a partir de uma visão de mundo eurocêntrica, ressalta a importância de posicionar os campos da Museologia e do Patrimônio dentro do pensamento crítico – e, portanto, negativo. Significa negar a construção de realidade que é narrada a partir de uma visão que universaliza a história europeia enquanto história da humanidade para pensar as especificidades de cada contexto social. Mas significa, também, pensar o que esses contextos têm em comum.

51Compreender o mundo em que vivemos enquanto um sistema-mundo capitalista significa, em grande medida, compreender que, apesar das especificidades de cada comunidade, o foco de opressão é o mesmo. Dessa maneira, as periferias mundiais – e os oprimidos como um todo – têm mais semelhanças que especificidades quando se trata de combater a opressão. Trata-se, em grande medida, de defender a vida humana e, para tanto, é necessário pensar qual é hoje a realidade dessa humanidade.

52A relação entre Cultura e Democracia em uma sociedade é uma expressiva característica da existência ou não de um efetivo regime de direitos e de ampliação desses direitos. Não apenas porque o direito à Cultura é marca de uma sociedade democrática, mas principalmente porque uma sociedade democrática tem de possuir obrigatoriamente uma cultura democrática. Se compreendermos a Cultura como o total das relações e significações humanas em uma dada sociedade, compreende-se que a Democracia está dentro da Cultura, e não o contrário. No entanto, a dinâmica existente entre Cultura e Democracia é retroalimentada, quer dizer, é possível ampliar a Democracia através de um projeto de política cultural. De forma que o Estado, ao estruturar uma política pública cultural baseada no paradigma da Democracia Cultural, possibilita a ampliação da estrutura democrática; e um Estado que tem um projeto político de ampliação da Democracia vai, necessariamente, possibilitar a autogestão das comunidades e dos indivíduos sobre sua estrutura cultural, ou seja, estruturar a Democracia Cultural. Assim, da mesma maneira que a Democracia leva à Democracia Cultural; a Democracia Cultural leva à ampliação da Democracia.

53Nessa discussão entre Cultura e Democracia é necessário afirmar três pontos fundamentais: o primeiro, que “democracia não é o regime do consenso, mas do trabalho dos e sobre os conflitos” (Chauí, 2008: 68); em segundo lugar, que “a sociedade de classes institui a divisão cultural” (ibidem: 58); e, por último, que “afirmar a cultura como um direito é opor-se à política neoliberal, que abandona a garantia dos direitos, transformando-os em serviços vendidos e comprados no mercado e, portanto, em privilégio de classe” (ibidem: 66). Dessa maneira, não se trata de construir uma Cultura uniforme ou de negar os conflitos culturais – ou sociais – de uma comunidade. Nenhuma comunidade, por menor que seja ela, é uniforme ou está em consenso permanente sobre sua forma de se gerir ou de gerir sua cultura. Do que se trata é de permitir que tais conflitos possam emergir de uma maneira não violenta, e sem que uma parcela da população suprima a outra. Os conflitos não deixam de existir em uma sociedade efetivamente democrática, no entanto eles são ainda maiores em uma sociedade de classes, justamente pela tentativa de omitir a sua existência. E a única forma de omitir um conflito é através da violência, seja através da brutalidade policial, seja através do apagamento cultural.

54Nesse sentido, estruturar uma política pública para a cultura baseada no paradigma da Democracia Cultural, significa compreender que esses conflitos existem e dar espaço para que eles emerjam. Significa compreender a cultura como um direito e retirar a gestão da cultura da lógica neoliberal. Significa, assim, não acentuar as desigualdades e os conflitos, mas administrá-los.

55Entende-se aqui, portanto, que por vivermos em uma estrutura desigual, de dominação e de exploração, é necessário pensar qual a possibilidade de atuação antissistêmica dos Museus, da Museologia e do Patrimônio. Os Museus são instituições de poder, constroem narrativas e dão voz a grupos, pessoas, governos ou outras instituições. A Musealização e a Patrimonialização são processos que atribuem valor a bens culturais – e junto com os bens, aos contextos sociais a que tais bens fazem referência. Se dão poder e atribuem valor, é essencial questionar a quem esse poder está sendo dado. Qual população tem tido seu universo simbólico valorizado, narrado, divulgado e preservado para as futuras gerações? Dessa forma, compreendendo que o paradigma da Democracia Cultural entende que fazer política pública para a área de cultura é permitir que diversas manifestações culturais tenham espaço dentro das políticas públicas para garantir a salvaguarda de suas referências culturais, buscou-se discutir esse modelo no âmbito dos Museus, da Museologia. Entende-se aqui que os Museus e a Museologia podem aportar conhecimentos ao debate sobre a Democracia Cultural e, ao mesmo tempo, repensar seus próprios modelos de gestão cultural e de diálogo com a população.

56A Museologia e os Museus se apresentam, assim, como um forte aliado na busca pela ampliação da cidadania e para a construção de uma cultura democrática e de garantia de direitos. A construção do universo simbólico de um grupo e o direito à gestão de dito universo devem ser garantidos pelo Estado e os Museus, enquanto instituições culturais a serviço da sociedade, devem estar alinhados com tais premissas.

57Tais espaços estão constantemente em disputa e é essencial que assim seja. Da mesma maneira, é essencial exigir que a voz seja dada aos silenciados, aos que tiveram sua cultura, sua história e sua visão de mundo apagadas ao longo dos séculos. Posicionar a Museologia e o Patrimônio em um contexto crítico e em uma prática libertária para que se abandone definitivamente a trajetória que essas áreas tiveram enquanto consolidadoras do processo civilizatório europeu, é igualmente essencial.

58Tal discussão não é recente e tão pouco está perto de se esgotar. O que se buscou realizar foi retornar a pontos nodais da reflexão crítica a partir da realidade latino-americana para pensar quais as consequências desse referencial para a teoria e prática dos campos da Museologia e do Patrimônio. Uma reflexão que não se esgota no tempo, na medida em que não foi superada. E não o foi porque a desigualdade não acabou, como tampouco foi esgotada a pergunta a respeito dos usos sociais do Patrimônio e dos Museus. É necessário, portanto, voltar uma e outra vez a afirmá-los enquanto espaços com obrigações com a sociedade e reposicioná-los novamente no combate a um sistema gerador de desigualdade e opressão.