1“Todas las sociedades poseen su propia teoría de la pureza y el mestizaje y habría que ser muy ingenuo para creer que esta teoría ha desaparecido en nuestra modernidad globalizada” (Amselle, 2007: 84).
2En el caso del Perú, resulta sumamente interesante comprender cuál es la visión que de “nosotros” mismos tenemos. El recurrente racismo impera en la sociedad peruana en todos los niveles, desde la calle hasta las instituciones públicas. Las perspectivas críticas son amortiguadas con frases del tipo: “por qué somos racistas si aquí el que no tiene de inga tiene de mandinga”, es decir, el que no es descendiente de los incas o de los indios es descendiente de los negros africanos o “mandingos”. Otra de las frases recurrentes es “en el Perú todos somos mestizos, somos una mezcla de razas”, como un discurso hegemónico para sustentar nuestra herencia ancestral y colonial.
3Ser y sentirse mestizo sigue siendo para la población de origen serrano o selvático en Perú, en el día a día, mucho más útil que ser considerado indígena, principalmente a su llegada a las grandes ciudades y para hacer uso de derechos y deberes ciudadanos, es decir, para una mejor socialización en un espacio distinto al originario.
4El término “indígena” o “indio” es considerado peyorativo, y no sólo por el uso que se le daba para aludir a un grupo que ancestralmente había sido olvidado, maltratado y explotado, sino porque continúan siendo repetidos aquellos discursos que datan de la época colonial, en que se señalaba que los indios eran la peor escoria, sucios, haraganes, profanos, etc. Como señala Juan M. Ossio, la connotación peyorativa detrás de los términos indio e indígena “reposa en una discriminación cultural y racial heredera del período colonial. Expresiones tales como salvajes, indio bruto, ignorante, ocioso, han sido y continúan siendo bastante populares entre las élites urbanas” (Ossio, 1990: 164).
5El presidente peruano Augusto B. Leguía decide que desde el 24 de junio de 1930, todos los 24 de junio de cada año se celebre el “Día del Indio”. En el año 1969 durante el Gobierno Militar de Juan Velasco Alvarado se promulga la Ley de Reforma Agraria, que a su vez establece que el 24 de junio ya no sería el día del indio si no del “campesino”. Durante su gobierno se reconoció el quechua como idioma oficial. Estos cambios se hicieron porque se consideraba que el término “indio” era despectivo, que tenía toda esa carga y connotación de la explotación sufrida por la población indígena, y por lo tanto al iniciarse la Reforma Agraria y al pasar las tierras de los hacendados a manos de los que “verdaderamente” las trabajaban, se decide utilizar el término campesino, como reivindicación al indio explotado. Igualmente, como señala Anahí Durand (2005: 542-582), existen otros elementos que influyen en la ausencia, en el Perú, de movimientos de reivindicación étnica como los desarrollados en Ecuador y Bolivia: las migraciones internas de población indígena hacia Lima en la década de los 70, la presión del mestizaje y la influencia del discurso clasista de la izquierda peruana. Además, la ausencia de “élites indígenas” compuestas por profesionales indígenas (como en el caso de Ecuador), “en el Perú, una mayor instrucción lleva a la ‘desetnización’ como estrategia de ascenso social” (ibidem: 545).
- 1 En 1980 el Partido Comunista del Perú-Sendero Luminoso inicia su accionar subversivo en la localida (...)
- 2 Informe Final de la Comisión de la Verdad y Reconciliación del Perú. Conclusión número 6: “La CVR h (...)
6En el contexto señalado líneas arriba, que ya debilitaba de por sí los procesos de revalorización de lo indígena, irrumpe, en 1980, un conflicto armado interno con profundas consecuencias socioeconómicas y políticas.1 El conflicto no sólo significó la debilitación del tejido social, sino que evidenció las brechas sociales existentes en el país: el 75% de las víctimas reportadas a las CVR de este conflicto tenía el quechua u otras lenguas nativas como idioma materno.2
7Finalmente, “la permanente debilidad de las organizaciones indígenas, que no han logrado superar regionalismos – amazónicos y andinos – ni contradicciones internas, que durante los últimos años han generado confrontaciones” (Durand, op. cit.: 545) es otro elemento que no favorece un proceso de reivindicación étnica como los que existen en otros países del área andina. Como señala Verena Stolcke: “la mezcla entre pueblos y culturas es parte de la historia humana, mientras que las identidades sociales son siempre creadas, y por lo tanto, históricas” (2007: 16). La identidad de “campesino” ha sido creada, se ha fortalecido y sustituido la identidad “indígena”, por las razones explicadas anteriormente. En esa misma línea es interesante otro elemento que señala Marisol de la Cadena:
El hecho que en el Perú y Latinoamérica algunos de estos significados-mestizo/indio- se hayan vuelto “evidentes” mientras que otros parezcan «raros» es el resultado de políticas conceptuales en las que la “definición” de etiquetas raciales y étnicas forma parte de un grupo mayor de herramientas utilizadas para clasificar, separar, y a través de ello subordinar el diálogo que tercamente continua, aunque inadvertido y silencioso (2006: 55).
8El campesino, desde una mirada superficial, vendría a ser más cercano a lo que se considera como mestizo, un término medio entre el indio explotado en el trabajo de la tierra, y el indio que ha pasado a ser dueño de su propia tierra, pero que, al convertirse en su propio amo, ya no es un indio, sino un campesino.
9A pesar de todo ello, en el Perú se vienen dando desde diferentes ámbitos movimientos sociales, políticos y culturales que buscan la reivindicación indígena. Estos movimientos, aislados en algunos casos y cohesionados en otros, tienen como hilo conductor todo el contexto señalado, lo que hace que tengan características particulares. Asimismo, junto a los movimientos de reivindicación étnica que se han dado en la región sudamericana, en el contexto de la promulgación de diversas normativas de protección a los pueblos indígenas (como el Convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo y la Declaración sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas) y del creciente apoyo de la cooperación internacional, se están generando en el Perú escenarios interesantes, donde se entrecruzan, se crean y se recrean identidades. Esto es, como señalaba Amselle (2007: 84), están surgiendo nuevas teorías de mezcla, de pureza que toman diversos matices en el espacio y el tiempo.
Imagen 1 - Perú
- 3 El departamento de Huancavelica se encuentra entre por carretera entre 8 a 10 horas de distancia de (...)
10Un ejemplo en el que se conjugan varios de los elementos señalados líneas arriba es lo sucedido en Lircay, capital de la provincia de Angaraes, departamento de Huancavelica,3 en la sierra central del Perú. A pesar que la actividad agrícola y ganadera es importante, la actividad minera es la que ha determinado el desarrollo de esta provincia, puesto que cercana a Lircay se encuentra la Mina Julcani explotada desde hace cincuenta años por la compañía minera Buenaventura S.A., explotación que ha ocasionado graves daños al medioambiente, debido principalmente a los relaves que desembocaban en el río Opamayo, conocido actualmente como “río muerto”, por el grado de oxidación y contaminación que tiene, impidiendo su utilización en las actividades ganaderas y agrícolas de las comunidades que cruza.
11Si bien hay conciencia de una grave afectación al medio ambiente por la explotación minera, este tema no se podría considerar un “conflicto latente” es decir, no está dentro de los reclamos de la población y no forma parte primordial de las agendas de negociación de las autoridades con las grandes empresas mineras, tal como sucede en otras partes del Perú, como es el caso de las zonas altas del departamento de Cusco, la ciudad de La Oroya en la sierra central, entre otras.
Imagen 2 - Provincia de Angaraes
- 4 La Provincia de Angaraes, esta situada al sur este de Huancavelica, en la Región Central Andina del (...)
12La provincia de Angaraes,4 en el departamento de Huancavelica, es una de las pocas regiones en la sierra del Perú donde en los últimos años se han formado organizaciones que incluyen en sus discursos elementos de carácter étnico y una incidencia política importante a nivel local. Es el caso del Movimiento Regional Independencia Trabajo e Integración – INTI (Inti en quechua significa sol) y el Movimiento Independiente de Campesinos y Profesionales – MINCAP (palabra que remite al concepto quechua de minka o trabajo cooperativo), con concepciones y usos propios acerca de lo étnico, la cultura y el desarrollo (Durand, 2005: 542).
13La crisis a nivel nacional de los partidos “tradicionales” – tales como Acción Popular, Partido Aprista Peruano – también se refleja en Lircay, donde su influencia se ha debilitado pues la población ha optado por las agrupaciones políticas que se han originado en el lugar. En los siguientes cuadros se pueden ver los resultados de las dos últimas elecciones municipales provinciales, en los años 2002 y 2006, donde se nota claramente la participación de las nuevas organizaciones políticas y la aceptación que tienen frente a los partidos políticos. Los dos alcaldes que resultaron electos en ambas elecciones, pertenecen a las filas de las organizaciones políticas INTI y MINCAP, respectivamente.
Resultados de las Elecciones Municipales Provinciales 2002
Huancavelica-Angaraes/Lircay
|
Organización política
|
Votos
|
Porcentaje sobre votos válidos
|
|
Movimiento Independiente Regional “INTI”
|
5977
|
37.0 %
|
|
Movimiento Independiente de Campesinos y Profesionales – MINCAP
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4912
|
30.4 %
|
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"Movimiento Rikcharisun Ayllu"
|
3044
|
18.8 %
|
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Partido Peru Posible
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798
|
4.9 %
|
|
Partido Renacimiento Andino
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715
|
4.4 %
|
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Alianza Electoral Unidad Nacional
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433
|
2.6 %
|
|
Partido Accion Popular
|
238
|
1.4 %
|
Fuente: Oficina Nacional de Procesos Electorales-ONPE.
Resultados de las Elecciones Municipales Provinciales 2006
Huancavelica-Angaraes/Lircay
|
Organización Política
|
Votos
|
Porcentaje sobre votos válidos
|
|
Movimiento Independiente de Campesinos y Profesionales – MINCAP
|
3,784
|
37.4 %
|
|
Movimiento Independiente Trabajando para Todos
|
2,496
|
24.7 %
|
|
Movimiento Regional AYNI
|
2,262
|
22.4 %
|
|
Frente Popular Agricola Fia del Peru
|
540
|
5.3 %
|
|
Proyecto Integracionista de Comunidades Organizadas
|
421
|
4.1 %
|
|
Partido Aprista Peruano
|
212
|
2.1 %
|
|
Partido Nacionalista Peruano
|
104
|
1.0 %
|
|
Union por el Peru
|
65
|
0.6 %
|
|
Alianza Electoral Unidad Nacional
|
60
|
0.5 %
|
|
Fuerza Democratica
|
50
|
0.4 %
|
Fuente: Oficina Nacional de Procesos Electorales-ONPE
14Hasta los años noventa, la historia de Angaraes es un fiel reflejo de la situación sociopolítica en el Perú. En los años 1970, como ya destacamos, la política asimilacionista del gobierno militar desplazó los términos indígenas del discurso oficial e impuso un enfoque campesinista, un discurso que fue asumido por la población rural, que hasta ahora se define principalmente como campesina. El conflicto armado, el deterioro del tejido social, la falta de liderazgo indígena y el contexto político, ayudan a la comprensión del “movimiento indígena” en Lircay, que ha sido desarrollado a través de la reivindicación de la Nación Anq´ara, teniendo además amplia relación con la cooperación internacional presente en la zona.
- 5 Creadas principalmente por ciudadanos locales pero que han tenido acceso a estudios superiores y ha (...)
- 6 Entrevista de la autora: Lircay, septiembre de 2006.
15En Lircay con relación al tema indígena podemos identificar dos niveles. El primero, conformado por el movimiento y discurso indígena de profesionales y organismos no gubernamentales (ONGs locales),5 que son quienes reivindican con gran fuerza la grandeza de la nación Anq´ara, los derechos de los indígenas originarios. Incluso ellos se autoproclaman como parte de ese origen. Las ONGs y la población encuentran un punto de convergencia para tener un rol importante dentro del ambiente político de la comunidad. Un claro ejemplo es el caso de Eduardo Candiotti, uno de los candidatos perteneciente al partido que reivindicaba la identidad indígena, quien, proclamaba que su gobierno sería netamente indígena. La historia personal de este candidato sirve como ejemplo del paso de ser un poblador o campesino a ser un “indígena ilustrado”. Luego de emigrar a la ciudad, retorna a su lugar de origen blindado por los estudios universitarios que realizó, la ONG que creó (Equipo de Promoción y Desarrollo Rural, Yapuq –PRODER) y el dinero de organizaciones internacionales para la elaboración de proyectos productivos de desarrollo, con la finalidad, según sus propias palabras, de “ayudar a sus hermanos y hermanas indígenas”.6
16Luego de los proyectos productivos realizados (e.g. la construcción de piscigranjas, el mejoramiento de sistema de riego) y teniendo como marco la protección de la seguridad alimentaria, viene el salto hacia la política pero recordando siempre el trabajo realizado desde su ONG para el desarrollo de la comunidad.
17El hecho de generar elementos tangibles que favorezcan el desarrollo económico de la comunidad (e.g. la capacitación en técnicas agrícolas y ganaderas), pero apelando siempre al respeto a las tradiciones ancestrales, es el punto de partida del discurso indigenista que desde la ONG se busca difundir; es decir, centrándose en la reivindicación de lo ancestral como recuperación de una identidad olvidada o soslayada por elementos impuestos desde el Estado y por la concepción clásica del Estado-Nación que no tenía en cuenta las diferencias culturales y políticas de determinadas poblaciones.
- 7 Que fue fruto de la Escuela Rural Andina – ERA (proyecto financiado por OXFAM–América).
- 8 Autoridad civil que se encarga de controlar el desarrollo normal de las relaciones y de los actos q (...)
- 9 Reconocido por al artículo 149 de la Constitución Política de 1993 que señala: “Las autoridades de (...)
18El siguiente paso, es el uso del discurso indígena en la búsqueda de un cargo público, si bien su plasmación real en un programa político no sea necesariamente el camino que se sigue. Las agrupaciones políticas en época electoral se debatían entre la reivindicación de los campesinos o la reivindicación del indígena. Pero este último punto era tratado de una manera que separaba el programa electoral concreto del discurso político: que si bien se utilizaba como un argumento en entrevistas, mensajes y actividades de comunicación/mediáticas, no estaba dentro del programa político que se pensaba aplicar en caso de ser elegidos. Así, el candidato señalado líneas arriba afirmaba que su gobierno sería “netamente indígena”, y en los volantes y afiches aparecía vestido con un sombrero típico de la zona de Huancavelica, una bufanda representando la wifala Inca (bandera símbolo del Consejo Único de la Nación Anqara –CUNAN7) y la vara que lo identifica como varayoc8 de la comunidad de Ocopa (cargo que pasó años atrás). Igualmente, varios puntos de los textos están escritos en quechua y en los afiches está inserto el calendario inca. Si embargo, más allá de esta simbología, si se analiza la propuesta y sus contenidos, sólo se atraviesa el tema indígena de forma tangencial. En el aspecto educativo se hace referencia a un cambio del programa de educación acorde a la realidad cultural, social, geográfica, pero ligando el concepto al tema de la producción y la empresa. En el caso de la salud, se busca una revalorización de la medicina andina, incluyendo a los yacha (curanderos andinos) como promotores de salud. En el caso de los servicios, se propone la lucha contra la delincuencia aplicando tanto el derecho positivo como el, derecho consuetudinario, es decir aquel vinculado a prácticas culturales.9 Finalmente, se propone la creación de la Escuela de Reafirmación Andina (ERA) como escuela de formación de los próximos gobernantes del pueblo, utilizando estas siglas pero sin expresar directamente que tiene un componente indígena.
- 10 Manrique es profesor, ex-dirigente del Sindicato Único de Trabajadores de la Educación – SUTE y uno (...)
- 11 El Imperio Wari se desarrolló entre los años 600-800 d.c. principalmente en el actual departamento (...)
- 12 Grupos de personas o familias que eran trasladados por los incas desde pueblos que habían sido conq (...)
- 13 Para referencia sobre los Chancas y cronología de las culturas en el Perú consultar Milla Batres (1 (...)
19Dentro de ese discurso hay datos histórico-culturales y arqueológicos que se deben tener en cuenta. Según los estudios de Héctor Manrique (2005) (que se podría considerar como uno de los mayores investigadores de la cultura Anq´ara)10 y de otros investigadores, como Arturo Ruiz Estrada, el Reino Anq´ara se formó luego de la decadencia del imperio Wari11 y estuvo dividido en el grupo de los Asto y el de los Chancas. Los Anq´ara pasaron a formar parte de la confederación chanca que fue conquistada por el imperio Inca, primero con la llegada de mitimaes12 para finalmente ser sometidos por el inca Túpac Yupanqui. La mayor parte de la evidencia de la existencia de características “indígenas anq´aras” en la zona está vinculada al pukllay anq’ara o carnaval anq´ara y otras expresiones culturales de origen inca como el idioma, la organización política en ayllus, el ayni, la minka, etc. no existe una gran evidencia de lo anq’ara como algo separado de lo inca-quechua.13
20Por lo tanto la pregunta es ¿cómo y para qué reconstruir una identidad específica? La respuesta es que no se reconstruye o reivindica solamente lo anq´ara, sino que se ha construido una identidad en base a referencias generales que al no pertenecer a ninguna de las culturas que poblaron la zona, según los datos históricos que se tienen, “se supone son anq´aras”, ha tomado referencias incas para construir una identidad indígena que resalta su carácter “aguerrido” y que, según sus promotores, forma parte de la idiosincrasia anq´ara y chanca, este último un grupo asumido como guerrero y que fue difícil de conquistar por los incas.
21Otra característica reivindicada es la de ser “indígenas ilustrados” que busca, a través de la cooperación internacional, que los “indígenas no ilustrados” recuperen su identidad. Por ello, en proyectos de incidencia social, talleres de capacitación y formación de líderes, se ha ido insertando el discurso de lo anq´ara intentando que los pobladores de las comunidades “recuperen” esa identidad que habría estado oculta por muchos años y que, siempre en boca de los ilustrados, habría sido dejada de lado por la inserción del término “campesino”.
- 14 Ver nota 15.
- 15 Entrevistas realizadas en Lircay en setiembre de 2006.
22Es aquí donde se está reactivando el papel de la población receptora de los proyectos de desarrollo y del discurso indígena elaborado por los “indígenas ilustrados”. Es decir, los pobladores de las comunidades campesinas que aún conservan costumbres ancestrales como el idioma, la organización política (alcaldes vara14), la organización administrativa (faenas comunales), la aplicación del derecho consuetudinario para resolver, por ejemplo, problemas de límites entre terrenos, pero que no son los principales gestores de la reconstrucción de la idea de pertenecer a un determinado grupo étnico, sino que son aquellos que deberían interiorizarla como un proceso de “aprendizaje” de una identidad. En este sentido es interesante destacar lo que, en diferentes momentos, señalaron tanto el líder del Consejo Unitario de la Nacionalidad Anq´ara – CUNAN, el alcalde vara de la comunidad de Ocopa y un joven que también forma parte del CUNAN. Ante la pregunta de qué significa ser indígena anq´ara decían que “en el taller nos enseñaron que somos originarios, es decir que este es nuestro territorio, nos hicieron ver que somos indígenas y no campesinos”.15
23Por su parte los representantes de las principales ONGs que trabajan en la zona, señalan que la población aún no se considera indígena, que hay cierta reticencia a aceptar el término, porque muchos lo consideran despectivo. Al explicar cómo realizan las capacitaciones, uno de los representantes manifestó que se colocan varios términos como “indígena”, “originario”, “aborigen”, etc. y se les pregunta a los participantes ¿cuál prefieren? Muchos de ellos han afirmado que prefieren el término “originario” porque alude a que son del lugar.
24Esto no sólo demuestra un cierto manejo para reconocerse de una u otra manera, si no que pone en evidencia también que el término “indígena” aún es considerado despectivo, a pesar de que la adscripción de “originario” tiene en el contexto de ser considerado beneficiario de los patrocinios de los convenios internacionales, el mismo significado que ser indígena. Puesto que en “términos prácticos”, para estar inmerso dentro de todo el marco normativo de los nuevos documentos internacionales de protección de los derechos de los indígenas y para gozar de todos los derechos señalados en estas declaraciones y convenios, no es necesario únicamente llamarse indígena, puede usarse cualquiera de los términos señalados.
- 16 Si bien no es el tema del presente trabajo considero que en el caso del Perú el apoyo de la coopera (...)
25Los dos niveles señalados, indígenas ilustrados y no ilustrados, se entrelazan y entrecruzan gracias a la cooperación internacional que siguiendo las nuevas tendencias de la protección de los derechos humanos, en este caso aquellos de la promoción y desarrollo de los pueblos indígenas, financia proyectos de tipo social.16 Es reconocido que la forma de llegada de las ONGs a la cooperación internacional es a través del tema indígena, colocando a esta población como la principal beneficiaria de los proyectos; de ahí la relevancia que adquiere “identificarse” con los términos señalados párrafos arriba, dejando de lado el término campesino o la posibilidad de que los pobladores no se hayan preguntado, en otras oportunidades y ante otros eventos, quién o qué son, o que tipo de derechos tienen dentro de la comunidad y cuál es la participación política o social que han tenido o tienen.
26Lo que se observa aquí no es un reforzamiento de identidad, sino la creación de una identidad con elementos “reales” pero no esencialmente particulares, de una identidad anq´ara. Elementos que si bien en muchos casos forman parte de la vida y organización de las poblaciones beneficiarias de los proyectos, son presentados con un matiz distinto, buscando imponer una identidad construida por los “indígenas ilustrados”.
- 17 El término “mistis” estaba vinculado principalmente a los señores, patrones o hacendados dueños de (...)
27Todas esas formas de vida han formado parte del proceso de identificación de los individuos en su cotidianidad, pues siendo “campesinos” o del “lugar” se sabían diferentes, por ejemplo cuando señalaban como “mistis”17 a los gamonales o hacendados dueños de las tierras que ellos siempre consideraron suyas. Como señala Nelly García: “Ningún grupo humano se piensa así mismo como grupo sin pensar en sus fronteras con el exterior y sus diferencias con el que vive más allá de aquéllas; esto quiere decir que reconocerse a sí mismo lleva implícito la comparación con el otro y el reconocimiento de las diferencias” (García Gavidia, 2003: 295; véase también Alés y Chiappino, 2003: 295). Considero que en el caso que venimos estudiando, siempre hubo un reconocimiento de diferencias, un sentido de pertenencia que iba, y tal vez va, más allá de reconocerse únicamente como indígena, aborigen u originario.
28Es un hecho que en las comunidades de Angaraes existen toda una serie de criterios de la cultura andina que justifican el reclamo de una identidad propia. El punto a tener en cuenta es el de la identidad instrumentalizada, con fines económicos y políticos por personas que pertenecen a la misma comunidad, pero que han asistido a la universidad y han obtenido financiamiento de la cooperación internacional para sus proyectos. Por lo tanto, la cooperación internacional es un actor clave. Por un lado, dentro de sus líneas de trabajo y políticas de financiamiento se coloca como población preferiblemente beneficiaria a los “indígenas”, razón por la que las ONGs tratan de encuadrar su realidad local en el ámbito de lo “indígena” y recrean una sociedad inamovible, ancestral, que necesita de ciertos elementos para seguir desarrollándose.
29Se financian, en muchos casos, proyectos de carácter productivo que no están acorde con las necesidades de las comunidades y como hemos visto, talleres de formación de líderes que se constituyen como espacios para “asumir una identidad indígena, originaria, nativa, ancestral, aborigen”, dependiendo del término que prefieran utilizar los pobladores, que hasta ese momento se identificaban como campesinos, pero que en virtud de lo que señala el Convenio 169 reunían ciertas características que facilitan que las ONG los inserten en esa gran masa de gente que es susceptible de reclamar derechos colectivos. Mientras más indígenas existan más proyectos se podrán realizar y se podrá obtener mayor financiamiento, sin tener en cuenta, en muchos casos, las necesidades reales de las comunidades más allá de ser indígenas o no.
30En medio de esos niveles se encuentra la población, aquellas personas cuya forma de vida y cultura es utilizada como gancho para los proyectos y los discursos. Dentro de la propia población también hay niveles, ya que son las autoridades las que reciben mayor capacitación y transmiten a la gran mayoría de comuneros el discurso que se les enseñó, quienes también son capacitados pero con un nivel educativo que no les permite, en algunos casos, darle la dimensión e importancia que realmente ese discurso puede tener como trasfondo, como sí sucede en el caso de las autoridades. Hay una apropiación distinta del discurso.
31Como señala Verena Stolcke:
la tan mentada “alteridad” no existe en sí, sino que es construida. Por una parte, lo que ha ocurrido, y desde la antropología nos tenemos que dar cuenta, pues hemos contribuido a ello, es la construcción de esta noción de alteridad, de otredad, de “los otros”, etc., como si se tratase de una realidad congelada ahistórica; como si existiesen en el mundo una especie de cajas cerradas que somos "nosotros" frente a “los otros”, en vez de percibir que todos los pueblos somos el producto de procesos políticos de construcción de identidades, fronteras y exclusiones. (2004: s.p.)
32Al parecer muchas veces se ha tomado a rajatabla la noción de alteridad, y se ha determinado la utilización, como por ejemplo en el caso de Lircay, del “otro para los otros”. Se presentaba un modelo interesante en el que un “indígena” buscaba la reivindicación de “los indígenas” frente a los “otros”.
33En una realidad en la que las nuevas tendencias se insertan también en las comunidades, esto no los hace menos o más indígenas. Sus características culturales se recrean, se transforman pero siguen siendo únicas, porque los procesos de intercambio son distintos en cada grupo cultural. Lo real son esos discursos que no tienen sustento en la población beneficiara, que termina asumiendo una identidad enseñada, estática, impostada, que lamentablemente es utilizada para obtener beneficios personales y políticos.
34Si en las comunidades andinas la población se quiere considerar indígenas, originarios, aborígenes, etc. como un proceso bien generado desde dentro bien desde fuera de las propias comunidades, en el que se conjugan diversos elementos, debemos estar atentos a su utilización para obtener réditos políticos o económicos, porque finalmente sentirse o identificarse como indígena tiene que ser “importante” para la propia comunidad.
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