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Linhas de fuga do Antropoceno: ontologias não-modernas e os antípodas da Razão*

Lines of Escape from the Anthropocene: Non-Modern Ontologies and the Antipodes of Reason
António Carvalho e Mariana Riquito

Resumos

Este artigo experimental parte da atual controversa do Antropoceno para pensar alternativas à racionalidade moderna ocidental, sublinhando a necessidade do desenvolvimento de ontologias não-modernas para fazer face à atual crise climática e ambiental. Recorre-se a uma série de exemplos heterogéneos – desde práticas contemplativas, estados alterados de consciência a modelos planetários – para refletir acerca da ligação entre humanos, sistemas terrestres e os seus corpos. Estes exemplos são encarados enquanto alegorias que nos colocam frente a frente ao caráter disruptivo do Antropoceno, contrastando com as ontologias dominantes da modernidade ocidental. O artigo visa levar a cabo um exercício performativo e provocatório para produzir formas alternativas de “reagir” ao Antropoceno para além da cognição e da representação, combinando diferentes registos epistemológicos e disciplinares – por vezes nos limites da linguagem académica convencional – que são entendidos enquanto linhas de fuga, lançando assim o mote para este número da e-cadernos CES.

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Notas da redação

Revisto por Ana Sofia Veloso

Artigo recebido a 08.05.2022
Aprovado para publicação a 25.11.2022

Texto integral

Introdução

  • * Este trabalho foi financiado pelo FEDER – Fundo Europeu de Desenvolvimento Regional através do COMP (...)

1Este artigo consiste numa incursão teórica e socio-filosófica em torno das tensões e disrupções suscitadas pelo Antropoceno, recorrendo a uma série de exemplos que, enquanto alegorias, exploram o caráter multidimensional desta época geológica, esbatendo as fronteiras entre psicadelismo, espiritualidade, ficção, ciência e loucura, articulando ontologias não-modernas que contrastam com a modernidade ocidental. O Antropoceno, que significa literalmente a “Época dos Humanos”, é um conceito frequentemente utilizado para caracterizar a atual época geológica, marcada pela indissociabilidade entre as ações humanas e as suas consequências no sistema terrestre (Carvalho et al., 2021). O aquecimento global, a extinção em massa de espécies não-humanas, a desflorestação e os eventos meteorológicos extremos são ilustrações sombrias e particularmente emblemáticas da forma como a modernidade, nomeadamente desde a Revolução Industrial, tem acelerado e fomentado uma relação assimétrica com a natureza, que tem resultado, pois, numa destruição generalizada.

2Desde que foi cunhado no início deste século, o conceito de Antropoceno tem gerado uma vasta produção científica quer no âmbito das ciências naturais e físicas como nas áreas das ciências sociais e das humanidades ambientais. Nestas últimas, este conceito tem proporcionado debates mais alargados acerca das relações entre humanos e não-humanos; da agência mais-do-que-humana; das desigualdades entre o Norte e o Sul global; das lógicas extrativistas do capitalismo; das articulações entre a exploração patriarcal e a exploração de recursos naturais; levantando, para além de questionamentos ontoepistemológicos, desafios metodológicos (Carvalho e Riquito, 2022).

  • 1 Num trabalho anterior (Carvalho e Riquito, 2022), desenvolvemos uma crítica sistemática ao conceito (...)

3Tratando-se de uma noção particularmente controversa, várias propostas conceptuais têm procurado problematizar este termo, formulando conceitos alternativos que tomam em consideração as contradições sociais, políticas, económicas, étnicas e de género subjacentes ao Antropoceno, tal como ele é concebido pela narrativa dominante (Riquito, 2021; Carvalho e Riquito, 2022). Conceitos como “Capitaloceno” (Moore, 2016), “Cthuluceno” (Haraway, 2016), “Plantacionoceno” (Haraway, 2015), “Lixoceno” (Armiero, 2021) ou “Necroceno” (Clark, 2019) reforçam o caráter situado da ontologia dominante do Antropoceno, responsável por um conjunto de processos entrópicos que transcendem a crise climática e ecológica e que se prendem com as estruturas sociais, políticas, económicas, culturais e tecnológicas modernas (Carvalho e Riquito, 2022).1 Neste sentido, poderíamos argumentar, na esteira de Gregory Bateson (1979), que as múltiplas crises que atravessamos têm a sua origem na separação ontológica entre a “mente” e a “natureza”, e que a própria conceptualização do Antropoceno – assim como as suas miríades iterações – são expressões de uma resistência ao “padrão que conecta”. De acordo com Bateson, este é um padrão universal que liga todos os seres através de uma dança de agência ontológica e que encontra ecos em princípios de interdependência em algumas tradições espirituais, como no Daoísmo e no Budismo (Carvalho, 2014).

4Enquanto metanarrativa, o Antropoceno, entendido como um “evento académico” (Blok e Jensen, 2019), tem permitido a promoção de reflexões conceptuais críticas, que buscam desafiar e quebrar as lógicas dominantes. Embora reflexivas e contra-hegemónicas, estas continuam reféns das estruturas de produção científica, crescentemente dominadas pelo paradigma neoliberal, que normaliza a avaliação (a comodificação, diríamos) do conhecimento em função de métricas, burocracias e dispositivos de controlo racional, que obedecem, por sua vez, aos padrões capitalistas.

5Ainda nesta trilha, parte da literatura contra-hegemónica e crítica do Antropoceno é feita por autores/as situados/as na chamada “viragem ontológica” – e estas ontologias relacionais e mais-que-humanas têm vindo a ser criticadas pela forma como podem (facilmente) ser apropriadas para justificar uma expansão das redes de controlo capitalista, “alargando” as fronteiras da governação para além das pessoas humanas (Swyngedouw e Ernstson, 2018). O Antropoceno exige-nos, pois, uma reflexão acerca do que significa “pensar” e “produzir conhecimento”. Por um lado, obriga-nos a reconhecer que a reflexão académica está associada a um lugar de fala pantanoso, problemático, sujeito a múltiplas contradições; por outro, exige o reconhecimento do impacto ecológico e climático de certos esquemas de pensamento, nomeadamente da hubris dualista moderna. Esta preocupação ontoepistemológica vem igualmente acompanhada de um maior interesse nos conhecimentos tradicionais indígenas, que, contrariamente à racionalidade moderna, não se baseiam nos dualismos mente/corpo, natureza/cultura, razão/emoção.

  • 2 Todas as traduções são da nossa responsabilidade.

6Deste modo, estas tensões suscitam a necessidade e, porventura, justificam a importância de experimentar formas de “produzir” conhecimento que combinem uma sensibilidade não-representacional e uma atitude disruptiva, em que o conhecimento se assume como potenciador de múltiplas linhas de fuga (Deleuze e Guattari, 1980) com impacto ontológico e afetivo. De acordo com Deleuze e Guattari (ibidem: 216), as linhas de fuga sugerem que “existe sempre algo que flui ou foge, que escapa às organizações binárias, ao aparato de ressonância, e à máquina de sobrecodificação”.2 A viragem ontológica nas ciências sociais, em particular na antropologia e nos estudos de ciência e tecnologia, tem sido acompanhada por uma preocupação normativa, i.e., por uma tentativa de imaginar formações ontológicas que se assumam como simétricas, não-dualistas e não-hierárquicas, reconhecendo a dimensão performativa e emergente das intervenções sociotécnicas e dos agenciamentos sociopolíticos (Pickering, 2017). No caso do Antropoceno, e para além das múltiplas interações conceptuais anteriormente elencadas, regista-se uma crescente preocupação em estabelecer associações com as artes e com formas de escrever, fazer e pensar as ciências sociais que possibilitem um salto mais-do-que cognitivo, envolvendo corpos humanos e não-humanos e múltiplas formas de experimentação performativa e heurística (Davis e Turpin, 2015; Engelman, 2015; Salter e Pickering, 2015; Carvalho e Riquito, 2022).

7Neste sentido, o Antropoceno é um desafio não apenas para a política da nomeação, i.e., para o processo de valorização da problemática ético-política/social/ontológica que visamos ressalvar através de uma reformulação conceptual em particular, mas também para a própria política de produção de conhecimento, em particular para os efeitos concretos do trabalho académico, nomeadamente nas ciências sociais e humanidades, enquanto evento epistemológico e ontológico. Como bem relembra Donna Haraway (2016: 12), “as matérias a que recorremos para pensar sobre outras matérias importam”. Como tal, não podemos desligar uma reflexão acerca do Antropoceno – uma época geológica que articula a agência humana e não-humana – das materialidades a que recorremos para escrever, fazer e pensar ciências sociais; dos dispositivos que mobilizamos para “pensar o real” (ou reais); e dos agenciamentos – afetivos, políticos, éticos – em que assentam as nossas vozes.

8Reconhecendo que a crise climática e ambiental pode ser entendida enquanto uma disrupção fomentada pelo primado das racionalidades eurocêntricas dualistas, especistas, patriarcais e coloniais, como podemos subverter o lugar de fala do sujeito moderno? Como podemos fazer ciências sociais sem a ambição de “compreender”, “representar” ou “explicar” um real que existe a priori – e, portanto, inerte, instrumentalizável, passivo perante uma racionalidade extrativista e cognitivista –, mas antes como uma linha de fuga? De disrupção? De experimentação epistemológica? De agitação afetiva?

9O Antropoceno convida-nos a imaginar uma ciência impura, à imagem da ciência nómada de Deleuze e Guattari (1980), que, ao invés de reproduzir um plano de dominação imperial (o projeto das ciências ditas “reais”) (Yusoff, 2018), promove aquilo que Andrew Pickering (2007) designou como “teatro ontológico”, em que se regista uma dança não-hierárquica entre humanos e não-humanos que visa a experimentação ao invés da dominação hubrística da modernidade ocidental. Stengers (2018) diz-nos que esta “ciência” (no singular) significa precisamente aquilo que Deleuze e Guattari (1980) chamaram de “rizoma”, que cresce apenas através de conexões necessariamente locais, particulares, parciais. Nesse sentido, o trabalho académico, nomeadamente o das ciências sociais, deve ser o da disrupção do “império cognitivo” (Santos, 2018), desmantelando, para isso, a racionalidade extrativista que repete a dicotomia entre mente/corpo, equiparada à dicotomia homem/natureza, e reproduz os binarismos estruturais subjacentes à crise ecológica e climática.

10Uma das inspirações para este artigo provém das chamadas breaching experiments, comuns no campo da etnometodologia. Nestas “experiências”, as/os cientistas sociais levam a cabo atos que violam as normas da ordem social por forma a revelarem as regras tácitas subjacentes a uma determinada situação social (Garfinkel, 1967). Um outro conceito do qual colhemos inspiração é a figura do “idiota”, que visa gerar e desorganizar o pensamento, e que foi inicialmente idealizada pela filósofa belga Isabelle Stengers (2005) e posteriormente transformada num dispositivo metodológico das ciências sociais por autores/as ligados/as à teoria do ator-rede e à teoria especulativa (Michael, 2012).

11O nosso artigo assenta em três secções, sendo que em cada uma apresentaremos exemplos que nos permitirão explorar algumas das contradições subjacentes ao Antropoceno, procurando, para tal, evitar o registo representacional, problematizando (ou até extravasando) as fronteiras entre o académico, o poético e o literário. Neste artigo, procuramos esboçar, de uma forma não-representacional, algumas linhas de fuga do Antropoceno, questionando as materialidades e os sentidos mobilizados para fazer face a um mundo em colapso. Assim, este artigo introdutório não tem como vocação produzir “teoria”. Etimologicamente, a palavra grega θεωρῐ́ᾱ (theōríā) está associada à contemplação, mas igualmente ao ato de repousar o olhar sobre um certo fenómeno. Como tal, a teoria está intimamente articulada com o paradigma da “visão”, amplamente criticado por sustentar a objetificação da realidade “exterior”, pois supõe um sujeito que olhe sobre uma outra. No caso do paradigma moderno, este olhar sobre a natureza foi o que abriu caminhos para processos extrativistas.

12Michel Leiris (1972), na sua introdução à obra magistral de Jacques Derrida, Margens da Filosofia, fala-nos na possibilidade de “timpanizar a filosofia”, procurando uma alternativa para as metáforas – e ontologias – visuais que dominam a filosofia ocidental eurocêntrica. Esta busca por uma deriva em torno de outros agenciamentos materiais que sustentem o próprio processo de reflexão filosófica requer uma maior sensibilidade em relação ao que significa produzir conhecimento e “teoria”. As humanidades e as ciências sociais não se assumem na perspetiva de um/a observador/a não-participante ou neutro/a, uma espécie de olho divino ou desterritorializado; pelo contrário, elas são parte integrante dos processos de emergência do “real”, gerando performances, intervenções, efeitos concretos ao nível ontológico.

13Com base nesta sensibilidade ontológica e performativa, “pensar” o Antropoceno é, acima de tudo, produzir uma série de efeitos que problematizem as fronteiras entre a “agência” académica/teórica e as densidades ontológicas sobre as quais refletimos. À luz deste desafio ontoepistemológico, as ciências sociais e as humanidades devem abandonar o viés representacional da modernidade extrativista e assumir-se enquanto formas de coreografia ontológica, procurando espaços de disrupção, linhas de fuga, nomadismos nas múltiplas racionalidades que sustentam os processos hegemónicos do Antropoceno. Pensar na possibilidade da intervenção como um exercício (auto)reflexivo que nos confronta diretamente com as entropias da Razão, como se o nosso corpus contemplativo fosse submetido à agência de uma epoché que, para além dos juízos, suspende o próprio epicentro da posição de observador/a. Assumindo-se como um convite à disrupção, este artigo procura, através de uma série de exemplos idiotas, confrontar-nos com as contradições do Antropoceno, revolvendo o pantanoso terreno das fronteiras entre representação, realidade e intervenção, apresentando derivas que nos obrigam a mergulhar nos limites da própria razão moderna e extrativista.

1. Os Tulpas e o Antropoceno

14Um tulpa é um objeto ou entidade criada através de práticas meditativas. É uma prática frequentemente associada ao budismo tibetano, mas também adotada no âmbito de outras correntes místicas, nomeadamente pela teosofia. Alexandra David-Neel, a primeira mulher ocidental a conhecer o Dalai Lama em 1924 e a entrar na capital do Tibete, Lhasa, descreve no seu livro Magic & Mystery in Tibet como a prática de manifestar um tulpa é particularmente perigosa, frequentemente colocando em risco a vida do/a meditador/a:

Assim que o tulpa está dotado de vitalidade suficiente para desempenhar o papel de um ser real, costuma libertar-se do controlo do seu criador. Isto, de acordo com os ocultistas tibetanos, acontece quase mecanicamente, como a criança, quando o seu corpo está formado e é capaz de viver sozinha, sai do útero da sua mãe. Por vezes o fantasma transforma-se num filho rebelde e ouvimos falar de estranhas lutas que ocorreram entre os mágicos e as suas criaturas, em que estas os feriram gravemente ou até mataram. (David-Neel, 1965: 253)

15Os tulpas são um exemplo emblemático para refletirmos acerca das contradições do Antropoceno. A imagética de figuras místicas, que fogem frequentemente à vontade de quem as criou, tem vindo a ser recorrentemente invocada por vários/as autores/as como ilustrações da hubris descontrolada associada à modernidade ocidental, nomeadamente às suas práticas científico-tecnológicas. Harry Collins e Trevor Pinch (1998), por exemplo, recorreram ao Golem – uma entidade antropomórfica animada, criada a partir de barro ou lama, e que surge frequentemente no folclore judaico – enquanto uma metáfora para a ciência e suas imprevisíveis controvérsias. Bruno Latour (2011), por sua vez, socorrendo-se da criação do Dr. Frankenstein, procurou refletir acerca da relação que necessariamente estabelecemos com o aparato tecnocientífico da civilização contemporânea. Apesar de podermos encarar o espaço da consciência como um terreno fértil para a emergência de entidades lovecraftianas – tulpas, Golems, monstros Frankenstein e Cthulus (Haraway, 2016) – esta também se pode constituir enquanto linha de fuga, gerando instâncias de teatro ontológico que convergem em torno de ontologias não-modernas (Carvalho, 2021).

16Os riscos tecnológicos – dos quais Chernobyl, Fukushima ou Bhopal são trágicos exemplos – requerem uma ligação íntima, de cuidado, com os agenciamentos materiais que nos rodeiam. Com efeito, se os abandonarmos à sua sorte, corremos o risco de sofrer na pele as suas drásticas consequências (radiações, poluição, eventos meteorológicos extremos, etc.), tal como premeditado na obra pioneira de Mary Shelley (2018 [1818]).

17No entanto, e em comparação com o Golem ou a criatura de Frankenstein, os tulpas assumem-se como potencialmente interessantes para especular sobre o papel da mente, do poder e da modernidade para a projeção de uma ontologia em permanente crise. A tecnociência moderna, associada ao Antropoceno, assenta essencialmente numa hubris exercida sobre a natureza, o outro, o subalterno (Carvalho e Riquito, 2022). Francis Bacon, no seu seminal Novum Organum publicado em 1620, recorre a uma linguagem particularmente violenta para ilustrar a relação moderna – e científica – com o mundo natural, sobejamente denunciada pela crítica feminista, e em particular pela doutrina ecofeminista (Merchant, 1980), para situar a atitude moderna enquanto essencialmente patriarcal e fundamentalmente destrutiva. Martin Heidegger (1977), ao caracterizar o espírito da tecnologia, recorre ao conceito de Gestell, associado a uma forma de ordenação e classificação que reduz a agência mais-do-que-humana a um mero recurso a ser utilizado e instrumentalizado em função das necessidades de certos coletivos humanos.

18Ora, a era do Antropoceno confronta-nos com o falhanço dos projetos mobilizados para controlar a agência mais-do-que-humana: as múltiplas manifestações da vontade de poder da modernidade criaram tulpas que se rebelaram contra as pessoas que os criaram, ferindo-as mortalmente e orquestrando múltiplas (e sucessivas) crises planetárias. Este processo de autonomização da tecnociência encontra ecos no processo de libertação e deriva dos tulpas:

Os mágicos tibetanos também relatam casos em que o tulpa é enviado para cumprir uma missão, mas não regressa e persegue as suas peregrinações como um fantoche perigosamente malcomportado e semiconsciente. (David-Neel, 1965: 253)

19Esta citação alerta-nos para o facto de a visão instrumental, que julgamos estabelecer com a tecnociência, poder ser traída pela capacidade da agência tecnológica em assumir intencionalidades que não respeitam os programas de ação inicialmente desenhados por quem a criou (Verbeek, 2005). O processo de mediação tecnológica é inviabilizado pela agência tecnológica e pela emergência de agenciamentos sociais e políticos que não podem ser explicados exclusivamente pelas intenções dos seres humanos responsáveis pelo seu desenho. Com a disseminação da vigilância, da inteligência artificial, da robotização do trabalho e da digitalização de uma miríade de funções sociais, assistimos à emergência de uma agência maquínica dotada das suas próprias leis e sentidos. A cultura popular está pejada de exemplos que vão ao encontro destes processos (Carvalho e Riquito, 2021), desde a saga dos filmes Terminator, em que assistimos à emergência de uma inteligência não-humana autónoma (a Skynet), até à de Matrix das irmãs Wachowski, em que as pessoas humanas ficam reduzidas ao estatuto de meras baterias para alimentar uma entidade maquínica.

20A figura dos tulpas também é particularmente interessante para refletirmos acerca do binómio mente/corpo, que atravessa a modernidade ocidental e que, numa perspetiva cartesiana, se assume como o substrato teórico do extrativismo. Com efeito, segundo a racionalidade dualista moderna, no binómio mente/corpo, a mente (ou a “razão”, a “cultura”) é entendida como superior ao corpo (ou a “emoção”, a “natureza”). Historicamente, esta divisão legitimou a penetração e dominação de projetos políticos entendidos como “racionais” sobre aquelas geografias, corpos, agenciamentos entendidos como “selvagens”, “incultos”, “corpóreos”. Por outras palavras, as práticas extrativistas são justificadas por uma forma de fazer-e-pensar o mundo que legitima a expansão da razão sobre a selvajaria.

21Já nas tradições místicas, nomeadamente no Hermetismo, o binómio mente/corpo é suspenso. Frequentemente, a produção teórica é situada numa perspetiva abstrata, desligada do real, como se o espaço de contemplação estivesse remetido a uma posição de observação não-participante. O que os tulpas e a tradição hermética nos dizem é que os conceitos, as ideias e as imagens que projetamos no espaço da consciência têm uma implicação material concreta e provêm da organização do real, gerando potencialmente monstros que carregam os nossos medos, aspirações e vontade de poder. Nesta visão não-dualista, os sonhos e a imaginação têm impactos concretos no material e nos processos de materialização, e é precisamente na esteira do reconhecimento do poder dos sonhos, da imaginação e da alucinação que enquadramos a próxima secção.

2. A Dreamachine e o Isolation Tank – antípodas da consciência

22Nesta secção, iremos debruçar-nos sobre a forma como as articulações entre o humano e o maquínico se podem constituir enquanto espaços de disrupção das ontologias e epistemologias dualistas. O trabalho clássico de Donna Haraway (1991) sobre cyborgs suscitou uma reflexão sobre como esta figura transcende o programa de ação articulado com o complexo militar-industrial, convidando-nos a reconsiderar assunções modernas sobre as fronteiras entre o humano e a máquina, o género e a performatividade.

23Os trabalhos no âmbito das ciências cognitivas, da teoria ator-rede e da teoria do afeto convidam-nos a interpretar a consciência humana como assente numa série de associações, materialidades, espacialidades e performances (Carvalho, 2017). Neste sentido, a ontologia da consciência (e dos sujeitos) é emergente, ao invés de ser constituída a priori, o que significa que a ontologia política do sujeito moderno e dualista é contingente e apenas uma de múltiplas formações possíveis.

24Os dois exemplos que iremos apresentar nesta secção permitem-nos imaginar formas de disrupção da consciência através da alteração das redes de associações estabelecidas com espécies não-humanas e com a infraestrutura disciplinar que encontramos nos múltiplos espaços do quotidiano e que sustentam as políticas hegemónicas da experiência. São exemplos que nos permitem imaginar articulações subversivas com o maquínico, e que nos ajudam a refletir acerca de formas disruptivas de encarar o aparato tecnocientífico que tem vindo a ser disseminado, de uma forma hegemónica, desde a Revolução Industrial. Por outras palavras, permitem-nos idealizar uma disposição não-moderna.

  • 3 Um flicker é um flash que emite luzes aleatórias ou de acordo com um ritmo específico e que geralme (...)

25O primeiro exemplo ao qual recorremos para idealizar “disposições não-modernas” é a Dreamachine, um dispositivo criado na década de 1960 pelo artista e poeta avant-garde Brion Gysin e pelo técnico eletrónico e programador Ian Sommerville. Este dispositivo, que gera estímulos visuais, funciona como um flicker3 e roda entre 78 a 45 vezes por minuto, emitindo luzes pulsantes entre 8 a 13 vezes por segundo (Geiger, 2004). Na presença desta máquina, as pessoas são convidadas a fechar os olhos; progressivamente, começam a ver padrões de cores atrás dos olhos, atingindo um estado hipnagógico, de ondas alfa, semelhante ao que ocorre imediatamente antes de adormecermos.

26A Dreamachine, através da alteração dos estados de consciência, almejava um objetivo social mais vasto, associado ao princípio cabalístico da permutação. Isto é, este dispositivo tinha como objetivo político atingir uma transformação coletiva, proporcionada pela disrupção dos estados de consciência das pessoas e dos seus sonhos. Como escreveu William Burroughs (1958: 283) numa carta endereçada ao poeta Allen Ginsberg:

Claro que a vida é literalmente um sonho, ou melhor… a projeção de um sonho… todo o sistema existente pode ser alterado [dreamed away] se conseguirmos arranjar pessoas suficientes a sonhar no nível Gysin. Não há nada que possa parar o poder de um sonho real. Literalmente.

27Este exemplo em concreto permite-nos imaginar uma tecnociência não-moderna, em que, através da articulação entre a tecnologia e a arte, se tentam induzir estados oníricos que contrastam com as psicogeografias (Debord, 2006) dominantes e disciplinares, reconhecendo o poder das materialidades, dos espaços e das atmosferas exteriores para a subjetivação dos indivíduos. Reconhecendo que a política da experiência moderna gera subjetividades dualistas – a fundação subjetiva da modernidade extrativista – torna-se urgente a especulação em torno de formas não-modernas de subjetivação para suportar a nossa imaginação política, teórica e sociológica.

28O segundo exemplo ao qual acudimos para pensar disposições não-modernas é o projeto desenvolvido por John C. Lilly, o Isolation Tank. Este dispositivo foi criado em 1954 e visava perceber os efeitos da privação de estímulos na consciência das pessoas (Lilly, 1972). Este tanque mantinha as pessoas a flutuar (graças a uma concentração específica de sal) e reduzia ao máximo os estímulos sonoros e visuais. Inicialmente, o tanque gerava um estado de relaxamento total, mas, progressivamente, a mente começava a gerar uma série de imagens, sensações e pensamentos maximizados pelo próprio processo de isolamento sensorial.

29Para explorar este processo, John C. Lilly recorria ao uso de substâncias – como LSD e ketamina – enquanto se encontrava dentro do tanque de privação sensorial. Lilly (1988) considerou a ketamina a sua substância de eleição para promover processos de transformação radical de consciência. Gradualmente, o tanque de isolamento tornou-se num dispositivo que permitiu sintonizar estados de consciência em que, de acordo com Lilly, surgiam entidades particulares. Inclusive, eventualmente, o linear modelo espaço-tempo sofreu alterações, tendo Lilly reportado múltiplas experiências de sincronicidade. No seu trabalho, Lilly mencionou várias entidades que frequentemente emergiam através das incursões no tanque de isolamento: um conjunto de entidades designadas por Earth Coincidence Control Office, que controlavam os frequentes episódios de sincronicidade, e outra designada de Solid State Entity, que pode ser considerada como uma entidade coletiva tecnológica que visava o controlo de toda a vida orgânica, e que, de acordo com Lilly, representava um grande perigo para a humanidade:

Eventualmente as máquinas controlaram todos os humanos restantes no planeta Terra. O seu design original de ajudar os humanos foi deixado para trás. O conglomerado de máquinas, interconectado e interdependente, desenvolveu uma mente única planetária e totalmente integrada. Tudo o que fosse contrário à sobrevivência deste novo organismo solid-state era eliminado. Os humanos foram mantidos afastados das máquinas porque o organismo total da entidade solid-state (SSE) apercebeu-se que os humanos iriam tentar introduzir a sua própria sobrevivência nas máquinas sob risco da sobrevivência desta entidade.
Em deferência para a humanidade foram identificados sítios protegidos para a espécie humana. A SSE controlava estes locais e não permitia que os humanos saíssem destas reservas. Este trabalho foi completado no final do século XXI. (Lilly, 1988: 149)

30As experiências geradas pelo tanque de isolamento problematizam as fronteiras entre realidade e ficção, e ilustram a capacidade da alteração dos agenciamentos materiais para a produção de estados de consciência não-regulares. As visões de Lilly, descritas pelo próprio em forma de comentários sobre a Solid State Intelligence, podem, numa fase inicial, ser interpretadas enquanto uma visão determinista sobre o potencial da tecnociência e da sua Gestell para levar a cabo um processo de desumanização e de desencantamento. No entanto, também nos ajudam a refletir sobre os próprios pluriversos do Antropoceno, e sobre a forma como as materialidades e afetos de um dispositivo em particular (neste caso, o tanque de isolamento) “canalizam” uma heterogeneidade de entidades e ontologias, problematizando as fronteiras entre o humano e o não-humano, entre o real, a ficção e a alucinação. Consequentemente, podemos encarar o tanque de isolamento como uma ferramenta pluriversal, no sentido em que gera uma miríade de estados alterados de consciência que suspendem os dualismos modernos e que permitem aos sujeitos a exploração de múltiplos registos ontológicos, à imagem da Dreamachine e de práticas meditativas. Estes dispositivos – e práticas – sugerem que a “realidade” é um epifenómeno de corpos, performances, espaços e materialidades, reforçando o caráter político – e performativo – dos agenciamentos materiais e espirituais.

31O tanque de isolamento, enquanto dispositivo altamente disruptivo, tem um caráter essencialmente trickster (Haraway, 1988), confrontando-nos com a impossibilidade de traduzir certas latitudes epistemológicas, ao mesmo tempo que gera desconforto e incerteza em relação à nossa situacionalidade ontológica. De acordo com Donna Haraway (ibidem: 593-594), “O coyote ou trickster, da forma como surgem nos registos dos povos nativos do sudoeste americano, ilustram a situação em que nos encontramos quando abandonamos o domínio, mas continuamos à procura de fidelidade, sabendo de antemão que iremos ser enganados”. A figura do trickster, nesse sentido, contrasta com o paradigma da modernidade e hubris ocidentais, reforçando o caráter precário das nossas situacionalidades, convidando-nos ao reconhecimento – e aceitação – de uma incerteza generalizada. O tanque de isolamento – e as múltiplas alucinações a este associadas – sugere que não podemos separar a consciência humana e o afeto dos corpos e das materialidades mais-do-que-humanas, problematizando as fronteiras entre mente/corpo, individual/coletivo e cultura/natureza. A próxima secção parte desta problematização para complicar a relação entre corpo, Antropoceno e agência planetária.

3. Anatomo-política(s) do Antropoceno

32De acordo com Foucault, os dispositivos de “governamentalidade” assentam em duas principais formas de poder: a biopolítica e a disciplina. O poder disciplinar

centrava-se no corpo como uma máquina: a sua disciplina, a otimização das suas capacidades, a extorsão das suas forças, o aumento paralelo da sua utilidade e docilidade, a sua integração em sistemas de controlos eficientes e económicos, tudo isto foi assegurado por procedimentos de poder que caracterizaram as disciplinas: uma anatomo-política do corpo humano. (Foucault, 1998 [1976]: 139)

33Nesta secção, iremos especular acerca de como o Antropoceno – enquanto época geológica e evento ontopolítico – esbate as fronteiras entre o subjetivo e o planetário, o individual e o coletivo, o humano e o cósmico, explorando, para tal, o papel de várias metáforas orgânicas e anatómicas para a atual crise climática e ambiental. E iremos ainda refletir como o Antropoceno nos convida a repensar o papel do corpo, do orgânico e do anatómico enquanto interfaces entre o humano e o não-humano, e potenciais linhas de fuga da hubris disciplinar que emergiu com a modernidade ocidental.

34A literatura no âmbito das humanidades ambientais e dos estudos de ciência e tecnologia tem demonstrado como o Antropoceno favorece novos modelos de subjetividade, associados à emergência de ambientalidades que frequentemente assumem um estilo probiótico (Lorimer, 2017), fomentando articulações simétricas entre humanos e não-humanos para a otimização dos processos de autorregulação ambientais e de saúde.

35Porém, também é possível encarar o Antropoceno como indiciando um colapso entrópico que leva à autodestruição dos sistemas de autorregulação planetários e individuais, ilustrado pelos diversos problemas de saúde causados por fatores ambientais e por noções como “eco-ansiedade” (Ojala, 2018), “solastalgia” e “trauma climático” (Velicu, 2022). A dimensão destrutiva e apocalíptica do Antropoceno coloca-nos perante o colapso de todos os sistemas humanos e não-humanos, a que se associa o “falhanço dos nossos sistemas biológicos e tecnológicos de suporte de vida” (Carvalho, 2017: 13).

36O primeiro exemplo a que iremos recorrer para ilustrar este processo entrópico diz respeito à noção de corpo sem órgãos, que foi inicialmente desenvolvida pelo poeta surrealista Antonin Artaud e posteriormente popularizada pela dupla de filósofos Gilles Deleuze e Félix Guattari (1980). De acordo com Deleuze e Guattari (ibidem: 3),

O corpo sem órgãos não é um corpo morto mas sim um corpo vivo, mais vivo e vibrante assim que faz explodir o organismo e a sua organização. Piolhos a saltar na praia. Colónias da pele. O corpo total sem órgãos é um corpo povoado por multiplicidades.

37Artaud (1947: 1602), numa correspondência com o artista Pierre Loeb, escreveu um poema no qual descreve um processo mitológico em que a vontade consciente é progressivamente substituída pela multiplicidade da agência orgânica, que escapa à deliberação humana:

O tempo em que o homem era uma árvore sem órgãos nem função,
Mas de vontade,
E árvore de vontade que caminha
                                         regressará.
Foi, e voltará.
Pois a grande mentira foi fazer do homem um organismo.
                                                                          ingestão,
                                                                          assimilação,
                                                                          incubação,
                                                                          excreção,
o que resultou em criar toda uma ordem de funções latentes
e que escapam ao domínio da vontade
                                      deliberativa […]
Artaud, em 23 de abril de 1947 (a tradução para português é da nossa responsabilidade)

38Este excerto do poema de Artaud permite-nos especular sobre a forma como a agência humana se fragmentou numa molecularidade orgânica (aqui traduzida por processos viscerais – ingestão, excreção, etc.), que podemos encarar enquanto uma metáfora de como a disseminação de sistemas de conhecimento, epistemologias e dispositivos de intervenção tecnocientífica, desde a Revolução Industrial, promoveram a maximização de processos entrópicos. A escrita íntima de Artaud – marca do seu sofrimento físico e psíquico, da sua queda pessoal enquanto sujeito fragmentado – pode ser igualmente percecionada como uma expressão do colapso dos sistemas biológicos e tecnológicos de suporte de vida. Artaud lamenta a passagem de um homem-árvore a um homem-organismo, que se vê reduzido às funções orgânicas e domesticado pelas mesmas. Artaud lamenta a fragmentação do “homem” às anomias disciplinares das ontologias modernas, dos monstros da Razão, mas alerta: o homem-árvore que anda à marcha da sua própria vontade voltará. Este conceito pode ser entendido enquanto expressão do caráter disruptivo do Antropoceno, em que o próprio sujeito é fragmentado perante uma intensidade molecular, tecnológica e industrial. O corpo e afeto humanos transformam-se numa superfície de reflexo de processos entrópicos mais vastos, assinalando uma articulação entre crise planetária e sofrimento pessoal, personificada no sujeito poético de Artaud.

39Um outro exemplo que nos permite refletir sobre os processos entrópicos potenciados pelo Antropoceno diz respeito aos debates recentes sobre o conceito de “fronteiras planetárias”. Este conceito foi desenvolvido por um conjunto de autores, liderados pelo cientista ambiental Johan Rockström e pelo químico Will Steffen, do Stockholm Resilience Centre. Rockström et al. (2009: 32) definem as fronteiras planetárias como o “espaço operacional seguro para a humanidade com respeito ao sistema terrestre e estão associadas com os subsistemas ou processos biofísicos do Planeta”.

40Os/as autores/as identificam nove fronteiras planetárias: alterações climáticas; grau de perda de biodiversidade (terrestre e marinha); interferência com os ciclos de nitrogénio e fósforo; buraco na camada do ozono na estratosfera; acidificação dos oceanos; utilização global de água doce; mudanças na utilização de terrenos; poluição química; presença de aerossóis na atmosfera. De acordo com os/as autores/as, três destas nove fronteiras já foram transgredidas – as alterações climáticas, devido às emissões de CO2; o ciclo de nitrogénio, devido a quantidades adicionais de nitrogénio e fósforo ativadas por humanos; e a perda de biodiversidade, pois estamos atualmente a experienciar a sexta grande extinção em massa na história da vida na Terra. Ainda de acordo com Rockström et al. (2009):

o modelo das fronteiras planetárias providencia um novo desafio para a ciência dos Sistemas Terrestres e pode ter profundos impactos na governação ambiental das escalas locais a globais […] nenhuma fronteira pode ser transgredida durante longos períodos sem colocar em causa o espaço operacional seguro para a humanidade. A humanidade precisa de se tornar num navegador de todas as fronteiras planetárias para evitar o risco de disrupções sociais e ambientais desastrosas e duradouras.

41Este modelo decorre de trabalho anterior desenvolvido por Steffen e colegas, nomeadamente sobre a possibilidade de os humanos “se tornarem navegadores ativos e eficazes do Sistema Terrestre, o nosso sistema de suporte de vida” (Steffen et al., 2011: 739), associada ao conceito de stewardship. Esta é uma noção interessante pois permite-nos imaginar um modelo orgânico para o planeta Terra, fragmentado em múltiplos sistemas que poderão entrar em colapso devido às intervenções humanas. Por outro lado, a solução proposta remete-nos para a tentativa artaudiana de restabelecimento da agência humana através da noção de stewardship. Apesar de podermos interpretar esta injunção como associada à hubris da ecomodernização capitalista e ao ímpeto em controlar todos os processos humanos e não-humanos, também a podemos encarar como uma expressão melancólica – e sostálgica – do colapso climático e ambiental, uma tentativa de reordenação das molecularidades planetárias em função de novos sistemas de conhecimento e intervenção graças a ambientalidades “simétricas” e “ecológicas”. Desta forma, podemos interpretar as fronteiras planetárias como uma expressão dos próprios processos entrópicos, que desesperadamente tentam resgatar o “homem-árvore” face à autodestruição dos agenciamentos biológicos e tecnológicos.

Quo Vadis, Antropoceno?

42Tulpa. Dreamachine. Tanque de isolamento. Homem-árvore. Fronteiras planetárias. O que é que estas linhas de fuga nos dizem sobre o Antropoceno? Como é que estas diferentes incursões se podem constituir enquanto um exercício disruptivo? Estes exemplos permitem-nos explorar alternativas à racionalidade moderna, problematizando os binarismos dualistas e intimando o afetivo com o planetário. Enquanto linhas de fuga, estas constelações podem ser encaradas como formas de teatro ontológico, pois esboçam projetos de uma modernidade em rutura, expressões das entropias do Antropoceno e possibilidades de disrupção das lógicas dominantes.

43Iniciámos este artigo com uma crítica ao paradigma da visão, procurando elencar formas incorporadas de imaginar o Antropoceno para além da representação. A Dreamachine, apesar de emitir uma série de estímulos visuais, requer que fechemos os olhos. O Tanque de isolamento obriga-nos a mergulhar no espaço da consciência, confrontando-nos com as linhas tectónicas de uma não-razão pluriversal. Caminhamos no pantanoso terreno do vazio e da não-modernidade, na esteira do colapso de regularidades orgânicas e planetárias, por entre as esquizofrenias de Artaud e as rebeliões dos tulpas. Como se o Antropoceno nos confrontasse diretamente com a fragmentação, o vazio e a morte. Com a loucura e a rebelião de todos os sistemas (im)possíveis.

44Michel Foucault (1989 [1961]: xiii) aludiu para a estreita inter-relação entre modernidade, Razão e Loucura: “o nexo Razão-Loucura constitui para a cultura ocidental uma das muitas dimensões da sua originalidade; já acompanhava a cultura muito antes de Hieronymus Bosch, e irá continuar a acompanhá-la muito para além de Nietzsche e Artaud. Os processos de purificação que frequentemente imputamos a uma modernidade abstrata (Latour, 1991) marginalizam as vozes da “não-razão” – das subjetividades probióticas, da decomposição, dos hibridismos, das mímesis fantasmáticas que desregulam todas as mathesis universalis. A disposição não-moderna que mencionámos no início do artigo é um convite à emergência dos clamores pluriversais invisibilizados pela marcha da tecnociência moderna. Da alteridade subalterna e disruptiva. Das linhas de fuga. De uma gestalt moderna que soçobra perante os escombros das ilusões de controlo.

45É neste terreno movediço, incerto, que florescem as linhas de fuga exploradas neste artigo – constelações de uma não-modernidade emergente perante um Antropoceno que nos interpela, não apenas enquanto colapso dos sistemas terrestres, mas como atmosfera teórica e afetiva que nos obriga a confrontar diretamente o sofrimento humano e não-humano. Como na tradição budista, a não-modernidade poderá emergir enquanto uma flor de lótus, transformando o lamacento e o sombrio na possibilidade de uma estética e política não-extrativistas, para além do dualismo e da Razão.

46Este número da e-cadernos CES parte deste ímpeto em explorar as múltiplas possibilidades de linhas de fuga do Antropoceno, que escapem às ontologias modernas e às entropias da Razão. A vontade de organizar um número temático sobre o Antropoceno partiu das discussões e trabalhos realizados pelo projeto “TROPO - Ontologias do Antropoceno: movimentos sociais, políticas públicas e tecnologias emergentes”, do Centro de Estudos Sociais da Universidade de Coimbra.

47Embora bastante díspares, os contributos que compõem este número partem todos da vontade de ir além das disposições dualistas da modernidade, e, assim, abraçar as possibilidades de clamores pluriversais, capazes de disromper as lógicas dominantes encapsuladas pelo novo regime climático inaugurado pelo Antropoceno. O/A leitor/a navegará, assim, por geografias diversas – da Amazónia brasileira aos andes equatorianos, e atravessará temporalidades distantes, embora conectadas – viajando pelo tempo geológico profundo aos futuros-em-devir. Fazendo uso de gramáticas académicas, disciplinares e artísticas múltiplas, os/as autores/as dos textos convidam-nos a repensar as nossas posições políticas, éticas e sociais num mundo marcado pela devastação climática e ecológica.

48Patrícia Vieira inicia esta jornada navegando pela poesia de Astrid Cabral, criticando, através dela, os excessos da modernidade – do consumismo desenfreado à exploração de corpos e territórios. Adotando uma perspetiva emocional sobre os lugares e informada pelo ecofeminismo, a poetisa amazónica Astrid Cabral critica o desejo humano de controlar e dominar a natureza. Vieira mostra como estes textos poéticos servem de crítica à matriz do pensamento ocidental e aos valores da cultura moderna, assente no domínio do ser humano sobre a natureza. A autora aproveita a poética de Cabral para articular questões éticas muito prementes na contemporaneidade, discorrendo, assim, sobre as implicações éticas de comer seres – plantas e animais – dos quais dependemos e com quem partilhamos a vida.

49Ainda numa jornada artística de incorporação das contradições do Antropoceno, o investigador e artista Andy Weir apresenta-nos o seu Pazugoo, figuras impressas em 3D que representam uma personificação demoníaca dos resíduos nucleares. Os resíduos nucleares são sobejos exemplos das marcas profundas deixadas por este Anthropos sedimentado na geologia terrestre, pois estes persistem muito além das gerações que os depositaram. Weir intervém através da arte, vendo-a não como criadora de imagens universais para toda a humanidade, mas antes como “veículo interescalar”, que liga e conecta diferentes espaços-tempos, passados-presentes-futuros, reais, especulativos, ou sempre por vir.

50Estes futuros-em-devir e as possibilidades de amanhãs que rompem com a destruição da modernidade capitalista estão a ser construídos hoje. Miriam Lang transporta-nos até ao território de Cayambe, no Equador, onde realizou trabalho de campo, adotando uma postura de investigação ativista decolonial. Aqui, as comunidades indígenas locais têm vindo a pôr em prática o sumak kawsay, um paradigma relacional que desafia a narrativa hegemónica do Antropoceno, contrapondo-a com práticas profundamente comunitárias, regenerativas e plurais. O sumak kawsay, associado às éticas comunitárias do buen vivir, aparece, assim, como uma forma de atuar o pluriverso.

51Como parte desse pluriverso, Renata Amorim Almeida Fonseca, Marta de Azevedo Irving, Yasmin Xavier Guimarães Nasri e Graciella Faico Ferreira transportam-nos até às experiências comunitárias vividas e criadas nas ecovilas. As autoras consideram-nas iniciativas prefigurativas, que propõem e constroem alternativas sustentáveis, comunitárias e contra-hegemónicas de organização social, rompendo, assim, com os ditames da modernidade ocidental e capitalista.

52É essa modernidade e a sua obsessão pelo controlo, dominação e domesticação de corpos humanos e não-humanos que tem vindo a silenciar o canto dos pássaros, como nos alertou Rachel Carson já na década de 1960. Resgatando o silêncio do canto dos pássaros, Renata Villon, num texto de teor mais ensaístico, serve-se de demais estudos e escritos antropológicos críticos do Antropoceno para imaginar como a vida se pode erguer mesmo nas (ou após as) ruínas. Contrapondo as perturbações causadas por esta modernidade-em-ruínas (e causadora das ruínas), a autora sublinha a importância dos pensamentos indígenas, das artes e da literatura para vislumbrar mundos não arruinados pelas obsessões antropogénicas.

53Mergulhando, uma vez mais, no mundo das artes, desta vez em paisagens cinematográficas, Keyme Gomes Lourenço e Thaís Barros Pimenta navegam por entre dois filmes que constroem narrativas capazes de inaugurar mundos outros que os da modernidade capitalista. Linhas de fuga cinematográficas que intimam as paisagens pessoais e as planetárias.

54Este número conta ainda com dois textos na secção @cetera. Andrew Pickering, uma figura incontornável na área dos estudos de ciência e tecnologia e Professor Emérito na Universidade de Exeter, no Reino Unido, propõe-nos uma intervenção com o mundo não a partir da matriz cartesiana da Razão, mas antes – como também nós propusemos neste nosso artigo inicial – a partir de ontologias e práticas não-modernas. Inspirando-se nas práticas da agricultura natural de Masanobu Fukuoka e em espiritualidades não-modernas, Pickering convida-nos a uma reflexão acerca de diferentes padrões de atuação no Antropoceno. Atuar no mundo, diz-nos, “pressupõe que somos os únicos agentes à nossa volta”. Agir-com o mundo implica o reconhecimento que somos parte de uma teia bem maior, e que o mundo é, em si mesmo, um lugar com o qual precisamos de colaborar através do que Pickering designa como uma dança de agência.

55Por fim, contamos ainda com a recensão realizada por Inês Vieira ao livro Trame. Pratiche e saperi per un’ecologia politica situata, uma obra que permite compreender a ecologia política a partir do contexto italiano, considerando esta subdisciplina uma ferramenta analítica crítica para a transformação social.

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Notas

* Este trabalho foi financiado pelo FEDER – Fundo Europeu de Desenvolvimento Regional através do COMPETE 2020 – Programa Operacional Competitividade e Internacionalização (POCI) e por fundos nacionais através da FCT – Fundação para a Ciência e a Tecnologia, no âmbito do projeto TROPO, n.º 028362 (POCI-01-0145- FEDER-028362).

1 Num trabalho anterior (Carvalho e Riquito, 2022), desenvolvemos uma crítica sistemática ao conceito de Antropoceno, apresentando os seus alternativos “cenos”. Nesse trabalho, justificamos ainda a nossa utilização do conceito de “Antropoceno” nesse contexto. No caso específico deste artigo, recorremos à noção de Antropoceno enquanto evento geológico, sociopolítico e ontológico, argumentando, no seguimento de Marisol de la Cadena e Mario Blaser (2018), que este conceito é útil na medida em que o vemos como uma noção que significa o resultado da convulsão da crise que o planeta enfrenta, o que inclui, em si, as críticas à visão dominante subjacente na noção Antropoceno.

2 Todas as traduções são da nossa responsabilidade.

3 Um flicker é um flash que emite luzes aleatórias ou de acordo com um ritmo específico e que geralmente causa alterações de consciência.

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Para citar este artigo

Referência eletrónica

António Carvalho e Mariana Riquito, «Linhas de fuga do Antropoceno: ontologias não-modernas e os antípodas da Razão»e-cadernos CES [Online], 38 | 2022, posto online no dia 31 março 2023, consultado o 01 junho 2023. URL: http://journals.openedition.org/eces/7546; DOI: https://doi.org/10.4000/eces.7546

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Autores

António Carvalho

Faculdade de Economia da Universidade de Coimbra | Centro de Estudos Sociais, Universidade de Coimbra
Avenida Dr. Dias da Silva 165, 3004-512 Coimbra, Portugal
Contacto: antoniomanuelcarvalho@gmail.com
ORCID: https://orcid.org/0000-0001-6149-8883

Artigos do mesmo autor

Mariana Riquito

Centro de Estudos Sociais, Universidade de Coimbra | Doutoranda na University of Amsterdam
Colégio de S. Jerónimo, Apartado 3087, 3000-995 Coimbra, Portugal
Contacto: mariana.riquito@gmail.com
ORCID: https://orcid.org/0000-0002-6764-1940

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