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Artigos

Entre sumak kawsay y modernización selectiva*

Between Sumak Kawsay and Selective Modernisation
Miriam Lang

Abstracts

This article discusses the notion of the pluriverse based on a case study in the county of Cayambe, in the Ecuadorian Andes. It analyses how the first indigenous municipal administration in the history of the county (2014-2019) operated to promote a territoriality that evolves towards sumak kawsay, or living well, in the Kichwa language, and how plurinationality and interculturality have been enabling conditions for this. Based on the notion of an ecology of knowledge and practices in the pluriverse, it shows how the protagonists of this process, mostly indigenous, challenged anthropocentric modernity, while at the same time using or resignifying some of its tools or principles for their own ends.

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Editor’s notes

Revisado por Ana Sofia Veloso

Recibido: 10.04.2022
Aceptación comunicada: 26.01.2023

Full text

Introducción

  • * Esta investigación fue financiada por el Comité de Investigaciones de la Universidad Andina Simón B (...)

1En América Latina coexisten diferentes maneras de habitar y comprender el mundo, y diferentes formas de entender el bienestar, que a menudo entran en tensión. El buen vivir, horizonte de bienestar otro que irrumpió en el debate sobre alternativas a la modernidad antropocéntrica desde la región andina, tiene sus raíces en los modos de vida de los pueblos indígenas. Este artículo se centra en las prácticas alrededor del buen vivir del pueblo kichwa kayambi del norte de los Andes ecuatorianos. El buen vivir, al que me referiré a partir de ahora principalmente con el término kichwa de sumak kawsay, difiere fundamentalmente de la noción de bienestar promovida por el dispositivo de desarrollo capitalista. No se inscribe en una lógica expansiva o acumulativa de progreso y crecimiento infinito, sino que busca plenitud en el equilibrio y la suficiencia. La literatura sobre el pluriverso sostiene que hay muchos mundos y modos de vida otros invisibilizados o producidos como inexistentes por la pretensión de universalidad de la cosmovisión hegemónica occidental (Escobar, 2018, 2020; Kothari et al., 2019). El sumak kawsay es uno de ellos, uno de los paradigmas relacionales que también desafían la narrativa hegemónica en torno al Antropoceno.

  • 1 Todas las traducciones son de responsabilidad de la autora.

2Varios autores señalan la escasez de trabajos empíricos sobre políticas pluriversales: Oslender (2019: 4) resalta la necesidad de apuntalar distintas afirmaciones teóricas a través de “compromisos etnográficos significativos con esos mundos invisibilizados para dar cuerpo al discurso de la pluriversalidad”.1 Altmann (2019: 85 ss.) critica que algunas corrientes más teóricas y académicas de la literatura sobre el buen vivir sólo presentan a los pueblos indígenas como la “prehistoria” de este concepto, invisibilizando sus luchas y proyectos políticos contemporáneos. También Radcliffe (2015: 865), en su relato crítico de la política posneoliberal ecuatoriana, señala la necesidad de distinguir analíticamente entre el proyecto dirigido por el Estado que terminó llamándose “buen vivir” y el sumak kawsay asociado a los modos de vida indígenas. Estos son retos que este artículo pretende abordar.

3Varios autores ubican los orígenes del sumak kawsay en la Amazonía ecuatoriana en la década de 1990 (Hidalgo-Capitán et al., 2019). Sin embargo, según el investigador kichwa Inuca Lechón (2017: 155), el término adquirió sentido histórico mucho antes, en las décadas de 1930 y 1940, en el contexto de una “confrontación de saberes” (yachay tinkuy en kichwa) sobre la posibilidad de una educación kichwa en la zona de Cayambe. Este yachay tinkuy no ha cesado desde entonces, produciendo diferentes formas de violencia epistémica. Una vez introducido el buen vivir a la Constitución ecuatoriana de 2008, los funcionarios de gobierno pasaron rápidamente a utilizarlo como simple sinónimo de “desarrollo” en la gestión de los asuntos públicos (Lang, 2017, 2019a; Radcliffe, 2015). Intelectuales progresistas afines al gobierno de Rafael Correa (2007-2017) lo utilizaron para reivindicar un socialismo del siglo XXI (Ramírez, 2010; Muñoz, 2012). Otros académicos forzaron el buen vivir en la lógica desarrollista moderna, al proponer la construcción de Objetivos del Buen Vivir universales en reemplazo de los Objetivos de Desarrollo Sostenible (Hidalgo-Capitán et al., 2019). Estos abordajes tienen en común el no considerar la diferencia radical que contrasta el sumak kawsay con la episteme pretendidamente universal del crecimiento, el desarrollo y el progreso.

4A la par de estas apropiaciones discursivas del buen vivir, en Ecuador, una serie de procesos sociopolíticos-territoriales, mayoritariamente rurales y con algún grado de participación indígena, fueron organizando ciertos aspectos de la reproducción de la vida colectiva según los principios del sumak kawsay. Estos principios tienen su origen en la historia larga de la resistencia indígena contra la expansión del modo de vida capitalista y se fundamentan en prácticas organizativas comunitarias. Sobre estas bases el sumak kawsay se constituye en un proyecto político contemporáneo, que apunta al cambio social, cultural, económico, ambiental, epistemológico y político en torno a la defensa de la vida y las lógicas comunitarias (Simbaña, 2011). A la vez, está estrechamente imbricado con los conceptos de plurinacionalidad e interculturalidad. La plurinacionalidad es un reconocimiento a la realidad social de países como Ecuador o Bolivia, donde los pueblos indígenas se declararon nacionalidades por compartir un territorio, una historia, una lengua y formas de organización social comunes. La interculturalidad en cambio se refiere a las relaciones y articulaciones que deben construirse sobre estas bases, como un proyecto transformador con una dimensión política, social y ética (Walsh, 2012; Schavelzon, 2015).

5Mientras algunos de estos procesos territoriales, sobre todo en la Amazonia, se desarrollan en territorios colectivos reconocidos por el Estado en el marco del postulado de autonomía, otros, como en Cayambe, se dan en el contexto de gobiernos municipales electos y de los respectivos cantones como su ámbito territorial. Estos municipios fueron ganados en algún momento de las dos últimas décadas por Pachakutik, el movimiento político asociado a la Confederación de Nacionalidades Indígenas del Ecuador (CONAIE), la mayor organización nacional de pueblos indígenas. Algunos de ellos se organizaron en la coordinadora de gobiernos locales alternativos de Pachakutik, un espacio de intercambio y aprendizaje que se propuso evaluar en qué medida estos gobiernos locales habían logrado transformar la realidad. Resultado de un diálogo, se me encargó de trabajar con el municipio de Nabón (Lang, 2019b), y posteriormente con el de Cayambe. Al discutir los criterios a ser utilizados para el análisis, fue relevante mi experiencia en el Global Working Group Beyond Development, que había desarrollado colectivamente un catálogo de criterios para identificar alternativas sistémicas multidimensionales (ver Lang y Hoetmer, 2019).

6Este fue el punto de partida de este estudio de caso, que se sitúa en el cantón Cayambe, unos 60 kilómetros al norte de la capital Quito, en la cordillera oriental de los Andes. Explora empíricamente cómo, durante el primer mandato del primer alcalde indígena kayambi en la historia del cantón – de 2014 a 2019 –, una estrategia de política municipal plurinacional e intercultural ha reconfigurado un territorio.

7Siendo una académica activista de procedencia europea radicada en Ecuador que se enfrentó por primera vez con la diferencia radical durante algunos años de interacción con las comunidades zapatistas en Chiapas, México (Lang, 2015), el acercamiento al sumak kawsay siempre comprende el riesgo de reeditar la violencia epistémica. Por esta razón, opté por un enfoque etnográfico desde una perspectiva pluriversal, con la finalidad de visibilizar las “ecologías de las prácticas que atraviesan a mundos heterogéneamente enredados entre sí” (de la Cadena y Blaser, 2018: 4), (re)posicionando a los actores indígenas como protagonistas de sus prácticas políticas situadas y de las conceptualizaciones del sumak kawsay. En este artículo, intento dar forma a dichas ecologías de prácticas y saberes (Santos, 2018). Como vivo en Ecuador desde el 2006 y estuve inserta en los circuitos de izquierdas plurales de este pequeño país, mi posicionalidad en este proceso no fue puramente académica. Tenía relaciones previas con varios/as de los/las actores/as de Cayambe. Esto no me eximió, en cuanto a una práctica ética de investigación, de un proceso reflexivo sobre los múltiples factores que me enajenaban de mis interlocutoras/es en Cayambe: mi nacionalidad alemana, mi condición de blanca, de clase media, y mi privilegio educativo. A la par, el hecho de ser comunera en una zona peri-urbana y semirrural de Quito donde practico la agroecología, mi acompañamiento a luchas sociales pasadas y a procesos de mujeres indígenas especialmente, constituyeron un piso común desde donde entablar la conversación. La investigación contó con el aval del municipio, así como de la directiva de la Confederación del Pueblo Kayambi (CPK), lo que me facilitó el acceso a audiencias públicas, asambleas comunitarias, eventos municipales descentralizados, me permitió participar en mingas (trabajo comunitario no remunerado), encuentros de la CPK y del movimiento de mujeres del cantón, así como reuniones del alcalde con diversos/as actores/as, a lo largo de una serie de visitas al cantón entre 2018 y 2020. No fue posible dedicar un período largo continuo al trabajo de campo, así que solamente pude acceder a una pequeña parte de las actividades y las vidas de las personas que colaboraron con esta investigación. Realicé 24 entrevistas semiestructuradas a funcionarios/as públicos/as municipales, dirigentes indígenas e intelectuales del movimiento, comuneras y comuneros, productoras agroecológicas y ciudadanos/as urbanos y rurales del cantón. Además, organicé tres grupos focales: con personas empleadas por el municipio sobre sus experiencias dentro del aparato municipal en cuanto a las posibilidades de transformación; con mujeres organizadas alrededor de la producción agroecológica y en el movimiento cantonal de mujeres, y con comuneros/as sobre sus labores comunitarias de cuidado de páramos. Los resultados de estas indagaciones fueron discutidos con protagonistas del proceso y sus observaciones incorporadas antes de una devolución más pública tanto a Pachakutik en Cayambe como al conjunto de actores/as y organizaciones que participaron del proceso investigativo. En este sentido, esta investigación no tomó los procesos de Cayambe como “objeto de estudio”, sino que adoptó una perspectiva de investigación activista decolonial que no piensa “sobre”, sino busca hacerlo “con” y “desde” las y los protagonistas de la transformación territorial (Walsh, 2013).

8Un supuesto que guía este estudio de caso es que los pueblos indígenas deben tener derecho a participar en cualquier dimensión del mundo moderno que elijan, así como a rechazar otras, de manera informada y autodeterminada, mientras que al mismo tiempo avanzan su propia trayectoria histórica como pueblo sobre la base de la memoria colectiva y del conocimiento ancestral. Este enfoque toma distancia tanto de las visiones neodesarrollistas, que representan a los pueblos indígenas y sus modos de vida como pobres, atrasados y en necesidad de desarrollo (Lang, 2017), como de las narrativas que les atribuyen cierta pureza en la otredad. Posiciona a los/las kayambis como actores/as políticos/as contemporáneos/as que se nutren de varias fuentes de inspiración y se relacionan con su entorno mestizo, urbano y moderno de manera pragmática, dinámica y dialéctica.

9Para ello, me baso en un marco teórico que combina los enfoques decoloniales y la crítica a la modernidad occidental (Escobar, 2003; Mignolo, 2011; Walsh, 2012, 2013) con las epistemologías del Sur (Santos, 2018), el horizonte de los comunes anticapitalistas (Caffentzis y Federici, 2016; Gutiérrez Aguilar et al., 2016; Bollier y Helfrich, 2019) y algunos aportes de la geografía crítica latinoamericana en torno a los conceptos de territorio, territorialización, y territorialidad, esta última entendida como la dimensión social y cultural del territorio que resulta de los procesos de territorialización promovidos por actores/as sociales (Haesbaert, 2007; Porto-Gonçalves, 2009, 2017).

10Después de una breve introducción al contexto de Cayambe en la sección 1, ahondo en el concepto de sumak kawsay en la sección 2. En las secciones 3 a 5, analizo cómo, con la elección del primer alcalde indígena kayambi en 2014, se han transformado diferentes conjuntos de relaciones en el marco de un proyecto político orientado hacia el sumak kawsay, la interculturalidad y la plurinacionalidad: las relaciones entre el Estado (local) y la sociedad, las relaciones entre los seres humanos y la naturaleza, y las relaciones entre los seres humanos. En la conclusión, discuto la probable sostenibilidad de los cambios generados en el territorio y ahondo en cómo los procesos de Cayambe evolucionan en el marco de ecologías de prácticas y saberes, combinando de manera selectiva el conocimiento ancestral y los principios del sumak kawsay con ciertas dimensiones o instituciones de la modernidad para avanzar en la transformación.

1. Un breve retrato del cantón de Cayambe

  • 2 Entrevista a Pacha Cabascango, directora de la Unidad Ejecutiva de Protección de Derechos del munic (...)

11Cayambe recibe su nombre del volcán Cayambe, la tercera montaña más alta de Ecuador. La población del cantón se estima en 107 000 personas. Del 45 % de población rural, el 90 % se reconoce como perteneciente al pueblo kayambi.2 Cayambe es conocida como la cuna del movimiento indígena de Ecuador. En la década de 1930, los/as trabajadores/as agrícolas indígenas, brutalmente explotados/as en haciendas estatales arrendadas a grandes terratenientes, se rebelaron y formaron los primeros sindicatos campesinos, simultáneamente con el surgimiento de los partidos socialista y comunista en Ecuador, así como de las primeras escuelas indígenas clandestinas (Becker y Tutillo, 2009). Esto dio origen a una mezcla característica de pensamiento indígena con posturas de izquierda que todavía se puede encontrar en Cayambe hoy, donde la afirmación de los conocimientos ancestrales se fusiona con reivindicaciones de igualdad y justicia social.

12Tras dos reformas agrarias en los años 1960 y 1970, enfocadas principalmente a introducir un proceso de modernización agraria capitalista en las zonas rurales ecuatorianas, las comunidades indígenas se organizaron en torno a una noción de autogobierno colectivo. La globalización neoliberal de los años 1980 y 1990 trajo a Cayambe la producción intensiva transnacional de flores para la exportación, así como corporaciones multinacionales como Nestlé. Su presencia promovió la expansión de la producción lechera para el mercado en sustitución de la producción campesina diversificada, así como nuevos imaginarios de progreso y éxito asociados al capitalismo moderno. En tensión con este camino de modernización capitalista, la CPK, uno de los bastiones de la CONAIE, impulsó la recuperación cultural y el control de su territorio. Sus integrantes se embarcaron en un proceso de reconstitución de modos de vida y conocimientos ancestrales y del autogobierno indígena. Esto se fundamentó en éxitos políticos anteriores del movimiento indígena ecuatoriano: Ecuador había sido declarado país intercultural en la Carta Magna de 1998, y Estado plurinacional en la Constitución de 2008.

  • 3 Entrevista a César Pilataxi, Cayambe, el 11 de enero de 2019.

13Aunque aproximadamente la mitad de la población del cantón se considera indígena, durante 130 años, el gobierno municipal o cantonal de Cayambe fue administrado por un puñado de familias oligárquicas blanco-mestizas, muchas veces terratenientes. Solamente en 2014, Guillermo Churuchumbi, un candidato indígena propuesto por el movimiento indígena local fue elegido como primer alcalde kayambi. Su nueva administración se enfrentó inmediatamente al racismo tanto de los/as funcionarios/as públicos/as del municipio como de parte de la ciudadanía mestiza y blanca. En palabras de César Pilataxi, líder histórico e intelectual kayambi, durante las ceremonias públicas eran comunes los comentarios como “miren a este indio, hecho el gran señor”.3

14Al asumir su mandato, la primera administración municipal indígena de Cayambe encontró condiciones socioeconómicas y socioculturales complejas. Una territorialidad marcada por el racismo y la desigualdad, no sólo con relación a los ingresos, sino también en cuanto al acceso al agua y al suelo más fértil; un alto grado de informalidad económica sin ninguna seguridad social para la mayoría; relaciones laborales explotadoras e insatisfactorias para buena parte de la población económicamente activa; diferentes tipos de violencia normalizada; una cultura ancestral históricamente marginada. Pero también un nivel de organización social en ascenso en las comunidades rurales (Lang, 2021: 51 ss).

15La primera ordenanza aprobada por el nuevo gobierno local fue declararse plurinacional e intercultural, explicitando que el horizonte del sumak kawsay orientaría sus estrategias. Los principios de interculturalidad y plurinacionalidad habían sido reivindicaciones centrales del movimiento indígena desde los años 1990 y van de la mano del sumak kawsay.

2. Sumak kawsay: disfuncional a la lógica capitalista

16A continuación, resumiré los aspectos más importantes que distinguen la comprensión de una vida lograda según los principios del sumak kawsay de aquella que promueve la modernidad capitalista. El sumak kawsay es un paradigma intrínsecamente plural, profundamente arraigado en la oralidad, en contextos/territorios concretos y en prácticas cotidianas. Consiste en una serie de principios rectores en torno a los cuales evoluciona la organización de la vida colectiva en la práctica, en tensión con los valores introducidos a través de la intrusión colonial/moderna. Como señalan Segato (2013) y Churuchumbi (2020), los modos de vida comunitarios anclados en el sumak kawsay son disfuncionales a las lógicas capitalistas de acumulación a partir de su práctica cotidiana. Su noción de vida en plenitud, o de buena convivencia, se centra en la calidad de las relaciones entre los seres humanos, con los no humanos y hasta con las cosas. Lo que prevalece no es la apropiación, la valoración abstracta y la acumulación, sino la calidad de las relaciones mismas, que deben observar la reciprocidad y ser capaces de brindar apoyo en momentos difíciles (Churuchumbi, 2020). Las lógicas comunitarias están al centro del sumak kawsay, entendiendo la comunidad no como una manera de administrar bienes por parte de ciertos grupos sociales, sino como un principio organizador de la sociedad en su conjunto, que se extiende a la organización económica y a una forma específica de toma de decisiones y autogobierno colectivo (Simbaña, 2011). La acumulación de riqueza material o de poder individual no se considera una meta, sino una amenaza para la comunidad, y es contrarrestada mediante mecanismos de redistribución y rotación de funciones. En lugar de la competencia, el sumak kawsay propone la colaboración. En lugar del homo oeconomicus capitalista, siempre interesado racionalmente en maximizar su propio beneficio individual, propone una ontología de ser en colectivo, en comunidad, a partir de la conciencia de nuestras profundas interdependencias con los demás y nuestro entorno. Se entiende que la vida sólo es posible sobre la base de esta trama de relaciones. En lugar de definir la naturaleza como un conjunto de recursos externos a la vida humana y propensos a la explotación, define la vida humana como parte de la comunidad de todos los seres (Simbaña, 2011; Lang, 2019a). Sin embargo, en la práctica, en las comunidades de la sierra ecuatoriana, estos principios del sumak kawsay conviven siempre en tensión con los imaginarios de bienestar y los patrones de consumo introducidos por la modernidad capitalista y las lógicas político-electorales, que también están presentes y tienden a trastocar esas lógicas comunitarias, configurándose así territorialidades superpuestas, o una multiterritorialidad como la entiende Haesbaert (2007).

3. Transformación de las relaciones entre el Estado y la sociedad

  • 4 La política comunitaria o comunal no tiene necesariamente una determinación étnica (Rodríguez Ibáñe (...)

17A continuación, describiré el proceso colectivo hacia una nueva territorialidad en Cayambe como la transformación de principalmente tres conjuntos de relaciones que, al mismo tiempo, están profundamente interconectadas: las relaciones entre el Estado (local) y la sociedad, las relaciones entre los seres humanos y su entorno, y las relaciones entre las personas mismas. En cuanto a las relaciones entre el Estado (local) y la sociedad, el municipio de Churuchumbi no sólo reconoció las lógicas de (auto)gobierno comunitario indígena existentes en el cantón, sino que situó esas lógicas en el centro de la transformación política. Ciertos principios del gobierno comunitario indígena –por ejemplo, el considerar a la asamblea como la máxima autoridad y tomar sus decisiones como de cumplimiento obligatorio– se adoptaron no para que ahora se favorezca a la población indígena frente a otros grupos sociales, sino porque estas formas de proceder brindan la posibilidad de integrar la diversidad democráticamente, en lugar de ser excluyentes u homogeneizadoras. Se basan en el acuerdo, la deliberación y la reciprocidad entre personas diversas.4

3.1. Toma de decisiones en asamblea

18En sociedades capitalistas modernas/coloniales como el Ecuador, la política tiende a “una competencia por asumir el mando y los puestos de gobierno a partir de la clara diferenciación entre quienes gobiernan y quienes son gobernados” (Salazar Lohmann, 2018: 495). Aun en formatos más participativos, se termina con frecuencia monopolizando la capacidad de decisión, manteniendo la distinción entre gobernantes y gobernados. Las/los funcionarias/os públicas/os reciben un sueldo y en muchos casos gozan de privilegios que operan como un factor de estatus o distinción social.

19La forma comunitaria de la política, en cambio, denota el proceso de dar una forma específica a la reproducción de la vida en todas sus dimensiones. Significa la (re)generación constante, colectiva, de la socialidad entre los humanos y con otros seres vivos, la revisión y adaptación permanente de reglas vinculantes de convivencia, que permitan una estrategia satisfactoria para la reproducción de la vida (Gutiérrez Aguilar et al., 2016). Las decisiones se toman fundamentalmente en asamblea. La autoridad se delega, pero no puede ser utilizada para apropiarse de la capacidad de decisión colectiva. Es decir, las autoridades dirigen obedeciendo. Desempeñan un deber sin privilegio, ya que todos los cargos son rotativos y no remunerados, y sólo pueden implementar o representar las decisiones que toma el grupo (Gutiérrez Aguilar, 2002).

20A pesar de ser un municipio y, por tanto, parte del Estado moderno/colonial, el gobierno local de Churuchumbi trató de reforzar esta lógica asamblearia en sus primeros años (Lang, 2019a). Churuchumbi optó por transformar las audiencias del alcalde en eventos públicos semanales en los que todo el mundo es bienvenido para exponer sus preocupaciones y recibe una primera reacción inmediata por parte del municipio. Las formas asamblearias de toma de decisiones se convirtieron en el principal instrumento para profundizar en la democracia, ampliar los espacios de deliberación y fortalecer la autoconfianza comunitaria, tanto en zonas rurales como en barrios urbanos. En enero de 2015, por ejemplo, el nuevo municipio de Cayambe descubrió que la empresa pública urbana de agua potable que había heredado estaba en quiebra. Las opciones eran aumentar las tarifas del agua en la ciudad o vender la empresa a un proveedor privado. Este problema se había convertido en crítico porque los anteriores alcaldes lo habían considerado demasiado impopular como para abordarlo. El alcalde Churuchumbi optó por convocar una asamblea ciudadana por primera vez en la ciudad de Cayambe: se dio a la ciudadanía toda la información disponible, se les invitó a deliberar y luego a tomar ellos mismos la decisión. El resultado fue una adaptación legítima, decidida democráticamente, de las tarifas de agua urbanas, que, como se descubrió, habían sido significativamente más bajas que las de las zonas rurales e indígenas del municipio.

3.2. La cogestión de las obras públicas a través de las mingas

21En la cultura política colonial que aún prevalece en la región andina, las obras públicas suelen presentarse como un regalo personal del/de la gobernante de turno o utilizarse como herramienta de control político. Por ejemplo, es común que los municipios realicen mejoras de infraestructura sólo en los barrios que mayoritariamente votaron por ellos. Un movimiento a contracorriente de esta persistente cultura política colonial, paternalista y patriarcal en Cayambe consistió en extender las mingas a los barrios urbanos de la ciudad. La minga es un trabajo comunitario no remunerado que se realiza normalmente de forma colectiva los fines de semana para mantener o crear bienes o infraestructuras comunes en las comunidades indígenas rurales. Ahora en Cayambe, cuando hay que realizar obras públicas, se da a la gente la opción de que las realice un contratista o que se desarrolle mediante la cogestión, lo que significa que las y los futuros beneficiarias/os participan en las mingas con su mano de obra no remunerada, mientras que el municipio aporta materiales, maquinaria y asesoramiento técnico si es necesario. La modalidad de cogestión supone una importante reducción de los costes de la obra, entre un 30 % y un 35 %, lo que permite a la vez ampliar su alcance. Lo más importante es que establece el principio de reciprocidad en la relación entre gobierno local y población. Para los/las habitantes de los barrios urbanos, acostumbrados a recibir servicios públicos a cambio de su voto, este cambio de perspectiva puede ser un reto. Algunos/as de ellos/as se limitan a enviar a un trabajador pagado para que realice la minga en su nombre, sin participar en la dinámica de construcción de comunidad que las mingas también significan. Otros/as incluso acusaron al municipio de explotación y enjuiciaron al alcalde en este sentido, proceso que se resolvió a favor del municipio. No obstante, solo en 2018, se realizaron 899 mingas en todo el cantón Cayambe, relativas a carreteras, agua potable, alcantarillado, áreas deportivas, parques, escuelas y un centro de acopio de leche, en las que participaron 13 485 personas (GADIP, 2019a: 21). Entre 2014 y 2018, el 68 % de todas las obras públicas en Cayambe se realizaron en modalidad de cogestión (GADIP, 2019b: 26 ss).

22En la visión de buen gobierno de Churuchumbi, el Estado no da todo a una ciudadanía individualizada, pasiva y dependiente. El alcalde espera que la gente se organice y participe (Lang, 2019a). Este tipo de actividad colectiva genera comunidad y momentos de convivencia. Tradicionalmente, cada minga termina con un refrigerio o una comida compartida, durante la cual se intercambian las últimas noticias del barrio o de la comunidad en una conversación informal. La experiencia del trabajo compartido y de la conversación posterior genera vínculos entre los participantes –a contracorriente de la anonimidad que suele primar en espacios urbanos– y de esta manera, sienta las bases para otras mejoras en la vida urbana, por ejemplo, concepciones comunitarias de la seguridad. El municipio también convocó a asambleas para delimitar claramente los barrios urbanos y así clarificar la relación entre municipio y moradores en términos de obras y servicios, pero a la vez permitir a la gente urbana reconocerse como parte de un territorio y desarrollar una relación de arraigo con su barrio (Rodríguez Ibañez, 2018).

3.3. Pluralismo jurídico y justicia indígena

23Otro pilar fundamental del sumak kawsay es la justicia comunitaria o indígena. En Ecuador, las funciones jurisdiccionales fueron ejercidas por las comunidades indígenas en sus territorios durante siglos, con diferentes grados de aceptación por parte de las autoridades estatales. Aunque la Constitución ecuatoriana de 2008 garantiza el pluralismo jurídico en su artículo 171 y establece que los diferentes sistemas de justicia son de igual jerarquía, la realidad nacional está lejos de aplicar este postulado. Además, la judicatura ecuatoriana sigue marcada por un profundo racismo (Santos, 2012; Encalada Falconí, 2017).

  • 5 Entrevista con Agustín Cachipuendo, Cayambe, el 7 de febrero de 2020.

24Según Agustín Cachipuendo, presidente de la CPK entre 2013 y 2020, la justicia indígena tiene muchas ventajas en comparación con la justicia ordinaria: es gratuita, mientras que la justicia ordinaria suele implicar altos costes; es ágil, mientras que los tiempos de espera en la justicia ordinaria se convierten fácilmente en años; no es burocrática y es fácil de entender, mientras que la ordinaria suele convertirse en un asunto de expertos.5 Además, la justicia indígena no hace hincapié en castigar al individuo declarado culpable, sino en reparar el daño causado y restablecer el equilibrio en las relaciones de convivencia que permitan a la comunidad seguir viviendo juntos (Santos, 2012). En Cayambe, la justicia indígena o comunitaria sirve para mucho más que la resolución de conflictos. Es una herramienta de transformación, en la medida en que permite que las personas se apropien de y autorregulen colectivamente el cambio al que aspiran, en un proceso dinámico y adaptable.

  • 6 Entrevista con Guillermo Churuchumbi, Quito, el 23 de marzo de2017.

25El primer gobierno municipal indígena de Cayambe se acogió a la Constitución para colaborar con la justicia indígena practicada por las comunidades kayambi y la CPK, que funciona como segunda instancia. Una vez declarado el municipio como plurinacional, incluso las prácticas de algunas instituciones burocráticas del Estado, como el Registro de la Propiedad, pudieron transformarse en cierta medida mediante el reconocimiento de la justicia indígena. Por ley, comunes como casas comunales o centros culturales comunitarios sólo pueden construirse en tierras tituladas por el Estado, mientras que el usufructo de las tierras comunales sólo se registra en los libros de la comuna, a menudo de forma manuscrita. Esto constituía un obstáculo para que las comunidades hicieran realidad sus planes de generar nuevos comunes, por ejemplo, instalaciones para el tratamiento de aguas residuales. Según el alcalde Churuchumbi, con el nuevo municipio, el Registro de la Propiedad empezó a expedir títulos de tierras colectivas para estos fines, con la única condición de que haya un registro escrito de una asamblea comunitaria en el que se manifieste una necesidad colectiva y se declare que la tierra en cuestión es de propiedad colectiva y comunitaria.6

26Según algunos/as funcionarios/as públicos/as municipales, estos cambios son todo un reto: el equipo que entró en el gobierno local con Guillermo Churuchumbi tiene que traducir permanentemente entre la lógica liberal del Estado y la forma comunitaria de la política, encontrando la manera de observar las normas legales y creando al mismo tiempo los espacios necesarios para la transformación. Constantemente se enfrentan a normas y procedimientos estatales que, tras su fachada “neutral” y meramente “técnica”, establecen sutiles clivajes de raza, clase y género. Estos clivajes se originan en relaciones de dominación centenarias, en privilegios patrimoniales o en mandatos neoliberales de eficiencia, eficacia, calidad y meritocracia. Por ejemplo, el sistema nacional de contratación pública sólo permite registrar a grandes proveedores privados, excluyendo a empresas pequeñas o comunitarias.

27A pesar de esas permanentes tensiones, el municipio de Cayambe está logrando un cambio significativo en las relaciones entre Estado y sociedad. Con el reconocimiento del autogobierno comunitario y la justicia indígena, con la expansión de la toma de decisiones asamblearia, con la introducción de la reciprocidad entre municipio y ciudadanía organizada en lugar de ejercer simplemente el poder estatal, está produciendo relaciones de autoridad compartida (Santos, 2018: 137).

4. Transformación de las relaciones entre la sociedad y la naturaleza

28Aunque Ecuador ha constitucionalizado los derechos de la naturaleza en 2008, su aplicación se enfrenta a muchos obstáculos. Se ha generado jurisprudencia para defender lugares o especies específicas (ver por ejemplo Acosta, 2018), pero la relación del Estado y de la sociedad dominante hacia el medio ambiente todavía está moldeada por el entendimiento de que la naturaleza es un conjunto de “recursos” que deben ser explotados con fines de lucro. Un testimonio elocuente es la reciente expansión de las concesiones mineras a gran escala en Ecuador, uno de los países más biodiversos del planeta (Acosta et al., 2020).

4.1. Cuidado colectivo de páramos

  • 7 Entrevista con Guillermo Churuchumbi, Quito, el 23 de marzo de2017.

29En Cayambe, las relaciones con la naturaleza han evolucionado sobre la base de la plurinacionalidad, y también allí el municipio de Churuchumbi fomentó la acción colectiva y comunitaria. Las relaciones con la naturaleza, en responsabilidad compartida entre el Estado local y las comunidades, se desarrollan principalmente en torno al cuidado de ciertos comunes, como el agua o el páramo. Los sistemas comunitarios de gestión del agua que llevan el agua de los glaciares por cientos de kilómetros para el riego han funcionado durante siglos en Ecuador. Sin embargo, hasta hace poco, algunas/os habitantes de las comunidades kayambis pastoreaban su ganado en tierras de propiedad estatal en la parte alta de la montaña, lo que dañaba los colchones de agua del páramo. Luego, las comunidades reclamaron la posesión ancestral y empezaron a ejercer la autoridad sobre esos territorios, asumiendo el cuidado de los páramos: “Cuando se produce un incendio como el de 2016, es la gente la que sube a apagarlo”, dice Churuchumbi.7

30Otro paso para asumir el cuidado de los páramos como un común fue la expedición de una Ley de Régimen Comunitario Territorial por parte de la CPK en 2018, que declaró toda la jurisdicción de esta organización como reserva hídrica. El texto afirma una relación recíproca con la naturaleza, destacando que los páramos, bosques y humedales son seres vivos. La declaración, que reivindica la autoridad legislativa sobre la base de la plurinacionalidad y los derechos de la naturaleza, implica también la prohibición de plantaciones exóticas como el eucalipto o el pino en la zona de recarga hídrica, así como la minería metálica (CPK, 2018). Se fijó la frontera agrícola en diálogo con las comunidades del páramo y quienes no la respetan son susceptibles de sanciones por parte de la justicia indígena, que pueden ser de índole simbólica-espiritual, como purificaciones, o económicas.

4.2. Distribución justa y consumo seguro de agua para todos

  • 8 Entrevista a Christian Otavalo, Páramo de San Esteban, el 20 de noviembre de 2018.

31La justa distribución del agua para riego y consumo humano ha sido históricamente un tema conflictivo para la población del cantón Cayambe. Según Cristian Otavalo, funcionario municipal y comunero de San Pablo Urku, allá pocos años atrás el agua corriente sólo estaba disponible una vez a la semana, y no era necesariamente potable. Si bien hace 20 o 25 años nacían vertientes bien nutridas de los páramos, según Otavalo, éstas han disminuido considerablemente debido al cambio climático –aumento de las temperaturas, períodos más largos de sequía, disminución de los caudales de los ríos–, pero también gracias al acaparamiento de gran parte del caudal por la industria exportadora de flores que bombea las aguas subterráneas en las inmediaciones de las fuentes naturales, y que ha sido sistemáticamente favorecida por las anteriores administraciones municipales en cuanto al acceso al riego.8

  • 9 Entrevista con Guillermo Churuchumbi, Cayambe, el 20 de noviembre de 2018.

32En este contexto, parece coherente que el municipio de Guillermo Churuchumbi haya hecho del agua su proyecto estrella, que, según el alcalde, ha alcanzado sus resultados en más de un 90 % en una sola legislatura. Según el alcalde, el Programa de Agua Potable se propone dotar de agua potable a todo el cantón, teniendo en cuenta el crecimiento poblacional previsto y los efectos esperados del cambio climático en los próximos 20 años, tanto en el área rural como en la ciudad; sustituir las tuberías de agua en mal estado, mejorar la cobertura de riego y alcantarillado, e invertir en mayor infraestructura hídrica en colaboración con otros organismos gubernamentales y la cooperación internacional.9

33Durante el primer mandato de Churuchumbi, se construyeron 14 plantas de tratamiento de agua, se inauguró un laboratorio para la calidad del agua y se amplió el acceso al agua potable en un 24 % (GADIP, 2019b).

4.3. La agroecología como estrategia hacia el bienestar

34Un segundo eje estratégico para transformar las relaciones entre la sociedad y la naturaleza durante esta primera administración de Churuchumbi fue el fortalecimiento de la agricultura orgánica. Los principales obstáculos a los que se enfrentaban las productoras agroecológicas de Cayambe, en su mayoría mujeres, eran la falta de espacios formales para vender sus excedentes de producción, y los/las intermediarios/as que absorbían la mayor parte de las ganancias. Como la infraestructura del mercado diario en la zona urbana de Cayambe está controlada por vendedores/as de otras provincias que traen productos agrícolas convencionales, las productoras agroecológicas se veían obligadas a vender informalmente en las calles, sin contar con ningún tipo de servicios básicos. Churuchumbi alentó la creación de un Movimiento Cantonal de Mujeres y de una mesa de trabajo por la soberanía alimentaria en 2016. Un año después nació la idea de redactar una ordenanza para el fomento de la agroecología. La Ordenanza de Regulación del Espacio Público para la Comercialización de Productos Sanos en Ferias Agroecológicas está vigente desde el 8 de marzo de 2018. Se trata de una ley municipal que fue construida desde abajo, por las propias productoras agroecológicas, y que el municipio solamente ratificó. A pesar de la actitud favorable del alcalde, las mujeres tuvieron que acompañar su propuesta por las instancias. Por ejemplo, se encontraron con la resistencia de los/las vendedores/as del mercado diario y de una parte del concejo municipal, que adujo falsamente que la venta directa de productos agrícolas sin intermediarios constituía “comercio informal” y estaría en contra de la ley.

35La ordenanza regula la venta de productos agrícolas saludables a través de ferias o canastas de entrega directa, y también fomenta el consumo de estos productos, por ejemplo, dando incentivos fiscales a restaurantes o negocios que los compran regularmente. Como resultado, las productoras ecológicas de Cayambe cuentan ahora con 21 ferias semanales en distintos puntos del cantón. La ordenanza también reconoce la certificación de la producción ecológica a través de un sistema participativo de garantías (SPG). El SPG es gestionado por las organizaciones productoras y no por el municipio. Garantiza que los procesos de producción cumplan con ciertas normas como el no uso de agroquímicos, promuevan la diversificación de cultivos y semillas y la recuperación de la fertilidad del suelo. Sustituye los costosos procesos de certificación corporativa internacional de productos agroecológicos por un común generado a nivel local. También construye confianza entre productores/as y consumidores/as y contribuye a reducir los precios de los alimentos sanos. Por último, reafirma el papel central de la alimentación en la producción colectiva de bienestar, más allá de los intereses lucrativos.

36La ordenanza también tuvo un impacto en las relaciones de género en las familias al fortalecer las organizaciones de mujeres, proporcionar posibilidades de cuidado de niñas y niños en las ferias y reconocer oficialmente el trabajo de las productoras. Cabe señalar que, no obstante, la agroecología constituye sólo una economía complementaria en Cayambe, que coexiste con el trabajo remunerado en las empresas florícolas o en la producción comercial de leche y requeriría expandirse considerablemente para convertirse en la forma de agricultura predominante en el cantón. En las comunidades coexisten diferentes imaginarios de éxito y nociones de bienestar. Hilda Villalba, dirigente de mujeres y productora agroecológica, cuenta:

  • 10 Entrevista a Hilda Villalba, presidenta del Movimiento de Mujeres del Cantón Cayambe y productora a (...)

A veces nos llaman pobres a los que no tenemos dinero. Y en realidad, yo no tengo mucho dinero. Pero no me considero pobre, porque más allá de tener dinero, tengo a mi familia unida, tengo todo lo que necesito para alimentarlos, tengo algo que ofrecer a mis hijos y tiempo para dedicarles. [...] Para mí, esto es riqueza, y me dan pena esos pobres que trabajan en el monocultivo. Producen, cogen y venden todo, y luego corren a dar el dinero a los grandes supermercados y se quedan sin dinero. Son pobres. El único momento que les queda para alegrarse, o entristecerse, es contar a los demás cuánto gastan.10

37Al priorizar el autoconsumo, la agroecología no aporta mucho al Producto Interno Bruto, más bien resta consumidores/as a los (super)mercados capitalistas. Es un modelo agroalimentario que no conviene a los intereses del capital al desmercantilizar muchos aspectos de la producción de alimentos, por ejemplo, aquellos relacionados con la fertilización y el control de plagas.

5. Transformación de las relaciones entre los seres humanos

38En cuanto a las relaciones interhumanas, la primera administración municipal indígena de Cayambe se enfocó en reducir la desigualdad a través de mecanismos redistributivos, y en profundizar el ejercicio de los derechos de mujeres, niñas y niños, personas de la tercera edad y con capacidades especiales (Lang, 2021).

5.1. Reducción de la desigualdad

39En cuanto a la redistribución para reducir la desigualdad, el principal mecanismo fue una reforma progresiva del impuesto predial que siguió una regla sencilla: quien tiene más, paga más. Una segunda estrategia contra la acumulación desigual que, como hemos visto, en el horizonte del sumak kawsay es vista como una amenaza, fue la creación de una empresa municipal de transporte público en noviembre de 2017, para sustituir un monopolio privado que prestaba servicio de transporte en autobús a la zona sur del cantón. La creación de dos líneas de autobuses públicos, en las que participaron las comunidades de usuarios/as afectadas, generó la resistencia del sindicato de transportistas, pero puso fin a los abusos de precios y creó puestos de trabajo.

5.2. Pasos hacia la descolonización en la educación inicial

40En cuanto a las políticas sociales, la administración de Churuchumbi por un lado generó un diagnóstico, encargando una línea base sobre la situación de las juventudes indígenas, la georreferenciación de todas las personas de la tercera edad y con capacidades especiales, y más tarde una encuesta sobre violencia de género. Paralelamente, la CPK inició un proceso de investigación colectiva para proponer políticas públicas culturalmente pertinentes sobre la base de los conocimientos ancestrales.

41Aunque el Estado ecuatoriano había introducido la educación intercultural bilingüe a finales de los años 1980, gran parte de este proceso fue revertido por la recentralización de las políticas educativas llevada a cabo por el gobierno de Rafael Correa. Su reforma educativa se centró en la modernización de la infraestructura, sustituyendo las pequeñas escuelas comunitarias por grandes escuelas centralizadas y bien equipadas, para varios cientos de niños/as, pero suprimiendo la cogestión preexistente de las organizaciones indígenas (Lang, 2017).

42Los municipios en Ecuador no tienen competencia en la educación pública, salvo en escuelas municipales. Sin embargo, sí tienen voz en la educación preescolar. En consecuencia, la administración de Churuchumbi buscó reencontrarse con las luchas históricas por el derecho a la educación en kichwa promoviendo la educación intercultural en los 44 centros de desarrollo infantil del cantón, con niños y niñas de 1 a 3 años. Construyó alianzas con el Ministerio de Inclusión Económica y Social, UNICEF – Fondo de las Naciones Unidas para la Infancia, la Carrera de Educación Parvularia de la Universidad Central del Ecuador y, como siempre en el esquema de cogobierno territorial, con la CPK.

  • 11 Símbolo central de la cosmología andina.
  • 12 Entrevista con Pacha Cabascango, Cayambe, el 10 de enero de 2019.

43El proyecto Wawakunapak Kintiku Yachay (el conocimiento del colibrí para niñas y niños) se ha convertido en un proyecto emblemático del cantón. Se inició en 2016, aún sin apoyo de autoridades estatales, a partir del proceso de investigación del pueblo kayambi en torno a sus propios conocimientos. Se crearon materiales didácticos, como una chakana11 para la pared, un poncho de conocimientos, un gran libro de tela, que invitan a la exploración sensorial a través de texturas y colores. Estos materiales permiten abordar con los y las pequeñas una serie de temas relevantes para el contexto local: la comunidad, la producción agrícola o los lugares sagrados del entorno. Al concluir esta investigación, según Pacha Cabascango, directora indígena de la Unidad Ejecutiva de Protección de Derechos del municipio, todos los centros de desarrollo infantil urbanos y rurales contaban además con chacras en las que los/las más pequeños/as podían entrar en contacto con la tierra y experimentar con la producción de alimentos y la nutrición que estos proporcionan.12

  • 13 El ayllu es, históricamente, la unidad básica de organización social en las sociedades andinas.

44Fierro y Zamora (2019) analizan algunos elementos de lo que el pueblo kayambi entiende por “crianza sabia”, en contraste con la educación inicial que promueve el Estado ecuatoriano. En el sistema público, la educación inicial se centra en el “desarrollo” del niño o de la niña y, conforme a la epistemología de la ciencia occidental, está compartimentada en diferentes aspectos: desarrollo social, cognitivo, del lenguaje, físico y psicomotor, que deben ser “estimulados” tempranamente por las/los educadoras/es. La crianza sabia, en cambio, corresponde mucho más a dejar ser y crecer en comunidad, con énfasis en el afecto. El aprendizaje se genera en la experiencia compartida, en un proceso informal fuera del aula, se produce en la convivencia intergeneracional. El conocimiento no se enseña, sino que se comparte. No se cree que el/la maestro/a es quien tiene la sabiduría y la imparte (ibidem: 60). Fierro y Zamora (2019) advierten que no es fácil aplicar esta epistemología originada en el ayllu13 en el contexto formal de los centros infantiles públicos actuales. La cosmovisión kayambi está en constante tensión con los lineamientos oficiales dados por la Subsecretaría de Desarrollo Infantil de la Nación. Sin embargo, el proyecto ha organizado mingas con las familias, reconstruyendo el vínculo entre educación, familia y comunidad (Lang, 2021: 168 ss).

5.3. Pasos hacia la despatriarcalización

45El pasado y presente de Cayambe están llenos de relaciones violentas en las que se entrecruzan las líneas de raza, clase, género y colonialidad. Junto a la opinión, todavía muy extendida, de que la corrección violenta de niños y niñas es un medio legítimo de crianza, la violencia de género es una grave preocupación (Lang, 2021).

46También en este caso, el municipio apostó a la estrategia de abordar el problema mediante la construcción de relaciones de autoridad compartida con las organizaciones sociales: dialogó con las mujeres organizadas del cantón y emprendió acciones conjuntas con el Movimiento Cantonal de Mujeres y la CPK. A partir de 2018, se trabajó en elaborar una ordenanza contra la violencia de género desde abajo, aprovechando la experiencia previa respecto de la agroecología. Esto llevó tiempo, como recuerda Hilda Villaba, presidenta del Movimiento de Mujeres local:

  • 14 Entrevista con Hilda Villalba, Cayambe, el 7 de febrero de 2020.

Fue una tarea que realizamos colectivamente con todo el interés de las mujeres. Porque una ordenanza no la pueden hacer las autoridades, los técnicos, eso no puede ser; la tenemos que hacer nosotras, las personas que vivimos el día a día. [...] Trabajamos hasta altas horas de la noche, nos reunimos a menudo, y en las socializaciones [en las comunidades] recogimos otras ideas; y así, ahora mismo, el compromiso es continuar. [...] Para comenzar a implementar, vamos a trabajar con las comunidades, para que los gobiernos comunales ya tengan conocimiento y comiencen a aplicar la ordenanza.14

47La Ordenanza para Implementar el Sistema Cantonal para Prevenir y Erradicar la Violencia contra las Mujeres, Niñas, Adolescentes, Jóvenes, Adultas y Adultas Mayores, en todas sus Diversidades, fue aprobada el 21 de noviembre de 2019. Es intercultural al combinar elementos del conocimiento moderno/occidental con elementos de la cultura ancestral. Por un lado, se basa en cifras exactas sobre la incidencia de la violencia de género en las parroquias y comunidades y utiliza un lenguaje de derechos. Por el otro, considera el conocimiento ancestral como un elemento importante para prevenir la violencia de género, por las formas en que promueve la convivencia pacífica y complementaria. Finalmente, incorpora la justicia indígena como una de las vías de respuesta a los casos de violencia en las comunidades. Diseña un sistema de respuestas interrelacionadas entre agencias municipales y gobiernos comunitarios, en el que las mujeres afectadas pueden elegir entre la justicia ordinaria o la indígena. Explica Villalba:

  • 15 Entrevista con Hilda Villalba, Cayambe, el 7 de febrero de 2020.

No ganamos nada si un marido pega a su mujer o a sus hijos... y lo demandamos, lo metemos en la cárcel. [...] Porque si va a la cárcel, ¿quién va a mantener a sus hijos? Y lo que es peor, volverá resentido, buscando venganza, y eso no es lo que queremos. Pero si respondemos con una justicia sanadora, una justicia purificadora, como la justicia indígena, es posible reconstruir esa familia.15

48Si bien Villalba reconoce que los gobiernos comunitarios no siempre llegan a sentencias justas, dependiendo de las relaciones de poder existentes dentro de cada comunidad, describe a la CPK como una segunda instancia de justicia indígena a la que las mujeres pueden recurrir. Y efectivamente, existen antecedentes de sentencias de segunda instancia en casos de violencia sexual, por ejemplo, que lograron proteger y sanar tanto a la mujer afectada y su familia como a la comunidad del agresor (Lang, 2021: 122).

49Más adelante, en el segundo mandato de Churuchumbi, el Consejo de Protección Integral de Derechos del municipio decidió sensibilizar al respecto de la violencia de género. Colaboró con el Instituto Nacional de Censos y Estadísticas (INEC) para adaptar una encuesta al contexto local, que finalmente se realizó en 2020. Por ejemplo, se introdujeron preguntas sobre el papel de las autoridades comunitarias y de la justicia indígena. Los resultados confirman la urgencia de una intervención: arrojan que más del 80 % de las mujeres del cantón Cayambe han sufrido violencia de género a lo largo de su vida, mientras que casi la mitad han vivido violencia en los últimos 12 meses (INEC, 2020). Esto es considerablemente más que el promedio nacional, donde una encuesta de 2019 resultó en dos tercios para la primera cifra, y un tercio para la segunda (INEC, 2019). Recapitulando, se puede afirmar entonces que la transformación de las relaciones interpersonales en Cayambe apuntó a mejorar la justicia social, la justicia intergeneracional, intercultural e interepistémica, así como la justicia de género.

Conclusión

50El caso de Cayambe muestra cómo un proceso de transformación territorial local promovido desde una multiplicidad de actores/as desafía los límites de la modernidad capitalista, extractivista, antropocéntrica y patriarcal. El análisis de cómo se transformaron las relaciones entre municipio y ciudadanía, entre sociedad humana y su entorno natural y entre diferentes grupos de personas arrojó ejemplos concretos de políticas pluriversales, en las que se pusieron exitosamente en diálogo la ontología contrahegemónica kayambi con la ontología hegemónica moderna. Es así como la noción de pluriverso toma cuerpo.

51Los y las protagonistas indígenas dentro y fuera del municipio y sus aliados apuntaron a una territorialidad intercultural, plurinacional y orientada hacia el sumak kawsay, que fortalece la justicia social, de género, intercultural y generacional, así como relaciones sustentables con la naturaleza. Un hito interesante de este estudio de caso es como el hecho de establecer la interculturalidad como principio orientador en la primera ordenanza de la nueva administración, abrió posibilidades de transformación incluso en el plano institucional del municipio.

52El controvertido proceso de transformación descrito en este artículo muestra cómo se producen ecologías pluriversales de prácticas y conocimientos. Los conocimientos ancestrales y principios del sumak kawsay se combinaron con dimensiones o instituciones modernas selectas como el Estado local, los derechos humanos, la ciencia o la tecnología, siempre y cuando esto avanzara la transformación.

53Dando continuidad a la mezcla de luchas indígenas y de izquierda característica de la historia de Cayambe, los y las protagonistas del cambio en el período 2014-2019 aprovecharon aquellos rasgos de la modernidad occidental que se adaptaban a sus propósitos, al tiempo que afirmaron su derecho a impugnar o rechazar sus lados más oscuros, desafiando así la colonialidad (Mignolo, 2011). Una primera dimensión de esta ecología de prácticas es mismo hecho de ocupar las estructuras del Estado moderno/colonial al menos a nivel local, desde la alcaldía, lidiando a diario con la selectividad que lo caracteriza y las dinámicas de poder intrínsecas a sus instituciones. Se hizo uso del repertorio estatal cuando se reestructuró la política fiscal tanto para lograr una mayor igualdad (impuesto predial) como para transformar los patrones de producción y consumo (incentivos al consumo regular de productos agroecológicos), o cuando se aprobaron ordenanzas para dar al cambio propuesto cierta durabilidad, como en los casos de la agroecología o la violencia de género. Las formas de lidiar con el Estado fueron diversas: algunos de sus instrumentos fueron usados de manera creativa, otros cuestionados y otros transformados, con el fin de generar relaciones de autoridad compartida; por ejemplo, cuando el Registro de la Propiedad titula tierras colectivas. Por otro lado, cuando la CPK emite legislación propia, llevando a la práctica la jurisdicción indígena concedida en el artículo 171 de la Constitución de 2008 –como sucedió con la declaración del territorio kayambi como reserva hídrica– el monopolio de la fuerza del Estado moderno se pone en entredicho. El estudio de caso también arroja que el ejercicio vivo de la justicia indígena, una práctica a menudo criticada como “premoderna” o incluso “incivilizada” por funcionarios/as del gobierno central y medios de comunicación, es un vehículo importante del cambio; por ejemplo, cuando se establecen sanciones contra quienes violan la frontera agrícola hacia las tierras altas. Por otro lado, se mostró también que las lógicas estatales modernas pueden limitar las posibilidades de transformación: por ejemplo, cuando los lineamientos gubernamentales sobre educación reducen el alcance que podría tener una educación intercultural.

54Otra segunda dimensión del diálogo con determinados aspectos de la modernidad occidental es la referencia constante a ciertos valores típicamente modernos, como la igualdad, la justicia social o la democracia, así como a los derechos humanos. La igualdad, horizonte clásico de las izquierdas, motivó el municipio a promulgar una reforma del impuesto predial. La apuesta por la interculturalidad y la plurinacionalidad sin duda profundizó la democracia. Aquí, la noción intrínsecamente moderna de emancipación se funde con el horizonte de la plurinacionalidad, que desafía el ideal de un Estado-nación moderno homogéneo. La propia noción liberal de democracia, que enfatiza las opciones y capacidades individuales, se ve desafiada por el fortalecimiento de sujetos políticos colectivos o comunitarios.

55Una serie de cambios señalados en este texto produjeron comunes anticapitalistas, confirmando así la tesis de la disfuncionalidad del sumak kawsay para el capitalismo: el cuidado comunitario de los páramos; los sistemas participativos de garantía en la producción agroecológica; las relaciones directas productor/a-consumidor/a sin intermediarios; la legalización de tierras colectivas invendibles para infraestructuras comunitarias; las mingas en el contexto de las obras públicas cogestionadas. Todos estos procesos pueden considerarse comunes anticapitalistas, ya que (re)producen bienestar colectivo sin depender ni de los mercados capitalistas globalizados, ni de la tutela del Estado (Caffentzis y Federici, 2016).

56La base de conocimientos especifica que orientó la toma de decisiones en Cayambe constituye una ecología de saberes. Combina instrumentos muy propios de la ciencia moderna como encuestas con una revalorización de conocimientos indígenas. Sin embargo, no encierra este conocimiento reconstituido en ningún dogmatismo, sino que lo pone en circulación, lo contrasta con otras fuentes de conocimiento y lo ofrece para resolver cuestiones concretas que surgen a diario. El diálogo se produce entre estos horizontes autóctonos vivos y el conocimiento sobre el territorio que se genera en ámbitos más académicos o institucionales. Al mismo tiempo, al realizarse encuestas estandarizadas, por ejemplo sobre violencia de género, se modifica la plantilla nacional para adaptarla al contexto. Ello resulta en una base de conocimiento intercultural, muy situada y dinámica, para impulsar las transformaciones.

57Se pudo apreciar que en Cayambe se dieron múltiples procesos de manera simultánea, que involucran a una gran diversidad de actores/as organizados/as. En muchos casos, el mérito del municipio consistió precisamente en no suplantar a estos/as actores/as, sino en permitir que actuaran, asegurando que las organizaciones y los procesos territoriales encontraran las mejores condiciones normativas posibles para avanzar en función de sus objetivos.

58En línea con los principios del sumak kawsay, se trabajó en mejorar la calidad de las relaciones: las relaciones de poder entre el municipio y la ciudadanía evolucionaron hacia una mayor reciprocidad y autoridad compartida. El autogobierno comunitario y su forma política se fortalecieron, al ser reconocidos por el municipio y por un proceso colectivo de (re)construcción de la justicia indígena y del conocimiento kayambi. En las relaciones entre la vida humana y no humana, se fortaleció el cuidado de los ecosistemas locales, especialmente de la fertilidad del suelo y las fuentes de agua. Y se buscó reequilibrar la convivencia entre los distintos grupos humanos reduciendo desigualdades, desmontando monopolios, fomentando relaciones interculturales y abordando las asimetrías –a menudo violentas– entre hombres y mujeres impuestas por el patriarcado. Se reforzó la colaboración y la reciprocidad entre los humanos y con la naturaleza. Esto resulta en un tejido social fortalecido y en ecosistemas más resistentes.

59Esta territorialidad orientada hacia el sumak kawsay coexiste de manera tensa con otra, impulsada por actores/as hegemónicos/as también presentes en el cantón Cayambe, como las empresas florícolas o la industria láctea, que están vinculados al mercado mundial capitalista y a los partidos políticos conservadores o neoliberales, configurando una multiterritorialidad. También los ciclos electorales representan una amenaza para los procesos de territorialización que apuntan al sumak kawsay, no sólo porque implican la posibilidad de perder el control político. También imponen temporalidades de corto plazo, y lógicas individualistas y personalistas de campaña que suelen trastocar las lógicas comunitarias (Lang 2019a).

60El proceso híbrido de Cayambe no sólo muestra cómo diferentes formas de entender el mundo y habitar un mismo territorio están entrelazadas. También muestra cómo las diferentes dimensiones de la transformación están estrechamente interrelacionadas entre sí: el fortalecimiento de la agroecología contribuyó tanto a debilitar el patriarcado como a mejorar la resiliencia frente al cambio climático, al tiempo que profundizó la democracia y mejoró la soberanía alimentaria. El reconocimiento de saberes ancestrales no sólo es descolonizador, también ayuda a reconstruir relaciones de género más equilibradas y a revalorizar el trabajo en minga, fortaleciendo prácticas no capitalistas. Estas ecologías, interdependientes, de prácticas y saberes son precisamente las que dan cuerpo al pluriverso.

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Notes

* Esta investigación fue financiada por el Comité de Investigaciones de la Universidad Andina Simón Bolívar, sede Ecuador.

1 Todas las traducciones son de responsabilidad de la autora.

2 Entrevista a Pacha Cabascango, directora de la Unidad Ejecutiva de Protección de Derechos del municipio, Cayambe, el 10 de enero de 2019.

3 Entrevista a César Pilataxi, Cayambe, el 11 de enero de 2019.

4 La política comunitaria o comunal no tiene necesariamente una determinación étnica (Rodríguez Ibáñez, 2018; Gutiérrez Aguilar y López Pardo, 2019).

5 Entrevista con Agustín Cachipuendo, Cayambe, el 7 de febrero de 2020.

6 Entrevista con Guillermo Churuchumbi, Quito, el 23 de marzo de2017.

7 Entrevista con Guillermo Churuchumbi, Quito, el 23 de marzo de2017.

8 Entrevista a Christian Otavalo, Páramo de San Esteban, el 20 de noviembre de 2018.

9 Entrevista con Guillermo Churuchumbi, Cayambe, el 20 de noviembre de 2018.

10 Entrevista a Hilda Villalba, presidenta del Movimiento de Mujeres del Cantón Cayambe y productora agroecológica, Cayambe, el 9 de enero de 2019.

11 Símbolo central de la cosmología andina.

12 Entrevista con Pacha Cabascango, Cayambe, el 10 de enero de 2019.

13 El ayllu es, históricamente, la unidad básica de organización social en las sociedades andinas.

14 Entrevista con Hilda Villalba, Cayambe, el 7 de febrero de 2020.

15 Entrevista con Hilda Villalba, Cayambe, el 7 de febrero de 2020.

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References

Electronic reference

Miriam Lang, Entre sumak kawsay y modernización selectivae-cadernos CES [Online], 38 | 2022, Online since 31 March 2023, connection on 29 March 2024. URL: http://journals.openedition.org/eces/7664; DOI: https://doi.org/10.4000/eces.7664

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Miriam Lang

Área de Ambiente y Sustentabilidad, Universidad Andina Simón Bolívar
Toledo N22-80 (Plaza Brasilia), Apartado Postal: 17-12-569, Quito, Ecuador
Contacto: miriam.lang@uasb.edu.ec
ORCID: https://orcid.org/0000-0003-1165-6788

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