1Num peculiar ensaio a respeito da crescente produção e coleta de cogumelos do tipo matsutake, a antropóloga Anna Tsing (2018) chega à mesma conclusão, repetidamente, em diferentes trechos: “ruínas viraram nossos jardins”. Acontece que, como explica Tsing, esses cogumelos prosperam em ambientes onde se mantém uma perturbação constante na ordem natural, ou até em locais onde ocorreram devastações gigantescas. Assim, os ataques nucleares de Hiroshima e Nagasaki deixaram como legado, junto com toda a dor e desolação, um terreno altamente propício ao que se tornou uma espécie de símbolo de reflorescimento e força na cultura japonesa: os matsutake que, não raramente, escondem uma grande carga de radioatividade.
2Na conclusão desse estudo acerca da cultura de exportação desses cogumelos, que, graças à crescente demanda japonesa, passaram a ser cada vez mais produzidos em diversos países, Tsing se pergunta se haveria algum regime de “perturbação” da natureza que poderia ser, de certa forma, saudável. Citando as florestas satoyama japonesas – significativas de uma cultura que preza pelo equilíbrio e pela harmonia entre a natureza e o homem –, Tsing fala como o hábito de intervenção na natureza com o explícito objetivo de fazê-la prosperar tem trazido cura e saúde tanto para os humanos engajados em tais empenhos quanto para os seres não-humanos a serem restaurados. Numa época em que não se mede esforços pelos lucros, destruindo toda a vida para alcançá-los e deixando assim “perturbações” desastrosas pela terra, as intervenções harmônicas do homem na paisagem seriam o melhor a se fazer para transformar nossas inevitáveis ruínas em jardins onde ainda existe todo o tipo de vida.
3O presente artigo busca, então, analisar alguns textos que abordam as atuais perturbações do homem na natureza, nada harmônicas, e contrapô-las com estudos e teorias que apontam para novas formas de vida e de aceitação, que seriam mais saudáveis do que a vigência antropocêntrica atual. Por fim, o artigo se conclui reafirmando a importância das artes e da literatura para vislumbrar um mundo que não esteja fadado a agonizar pelas mãos humanas.
4A visualização de “perturbações” produtivas ou mesmo tão somente inofensivas na natureza por meio da mão humana tem sido uma tarefa extremamente difícil, para dizer o mínimo. Com o acúmulo de notícias diárias relatando tragédias naturais causadas por décadas de exploração indevida do planeta, a esperança de um repensar efetivo das relações com os demais seres e substâncias essenciais se torna cada dia mais frágil. Em dois ensaios – “Mundo: começar do zero” (2015) e “Arquitetura do nevoeiro” (2018) –, Guilherme Wisnik remonta a realidade em que estamos inevitavelmente inseridos ao falar sobre o contexto que nos trouxe até aqui. No primeiro, há a reconstituição dos avanços do “novo mundo”, que se tornou na verdade o prenúncio do fim e da destruição total de tudo o que conhecemos (Wisnik, 2015). Já no segundo ensaio, o nevoeiro se refere, simbolicamente, tanto à fumaça de resíduos e poluição que cercam a humanidade por todos os lados – na superfície, no subsolo, no ar, nos corpos de água, no espaço sideral… – quanto à consciência enevoada de uma sociedade que, acreditando ter uma clara visão e saberes infinitos disponibilizados por um mundo cada vez mais tecnológico e globalizado, não está ciente dos reais impactos de todo esse “avanço”: de toda a dor, exploração e desolação que fustigam toda a vida. Wisnik então contrapõe esse estado de consciência enevoada com a nitidez do que chamou de “sociedade da hipervisualização” (Wisnik, 2018), que consegue apreender detalhes de muitas coisas com seus dispositivos, mas que não consegue apreender o todo do estado de existência atual.
5Outro autor que escreve sobre a névoa é o xamã Yanomami Davi Kopenawa no capítulo “Ouro canibal”, extraído do livro A queda do céu (publicado em 2015). Nele, Kopenawa alerta para os perigos que aguardam a humanidade como um todo se os “brancos” – isto é, a sociedade ocidentalizada –, continuarem seguindo pelo mesmo caminho de ganância. Segundo ele, o demiurgo Omama teria escondido na terra um metal precioso, que é o próprio esqueleto da terra. Os brancos, alertados por Yoasi, o criador da morte, não cessam de procurar por esse metal, causando destruição da terra por onde passam. Já tendo acabado com grande parte da “carne e pele de nossa terra” (Kopenawa e Albert, 2015: 32), que seria a floresta, não se contentarão até terem alcançado o seu próprio esqueleto, causando assim a profética queda do céu anunciada pelos xamãs. Além disso, esse metal esquelético possui, em torno de si, uma densa fumaça de doença e morte. Toda vez que os brancos mexem nos minérios essenciais, a fumaça tóxica de epidemia e poluição se espalha. Assim, o enevoamento de que fala Wisnik se torna cada vez mais real, englobando a todos os seres viventes até que, de fato, nada mais sobre – nem jardins, nem ruínas.
6Essa tragédia se tornou ainda mais clara à luz da recente pandemia de COVID-19. Ao escrever, já em contexto pandêmico, o livro O amanhã não está à venda (2020), o filósofo e líder indígena Ailton Krenak aponta uma possível conscientização como consequência de toda a morte presenciada: “Essa dor talvez ajude as pessoas a responder se somos de fato uma humanidade” (Krenak, 2020: 3). Mas o que seria, afinal, ser humanidade? O próprio conceito já não teria sido moldado para supor uma superioridade e um domínio sobre os demais seres? Sendo esse o caso, Krenak também nos aponta que isso que hoje se chama humanidade é supressora de diversidades e das múltiplas formas de vida. Qual seria a solução? “Temos que abandonar o antropocentrismo” (ibidem: 4).
7Haveria então uma esperança, ou uma teoria, de que a terra poderia vicejar e prosperar quando a espécie humana acabar por, inevitavelmente, se destruir (estando ela ainda apegada ao seu próprio antropocentrismo). No livro que reúne ensaios sobre “os medos e os fins” intitulado Há mundo por vir?, Déborah Danowski e Eduardo Viveiros de Castro apontam que o Antropoceno será o fim de si mesmo: “O Antropoceno é o Apocalipse, em ambos os sentidos, etimológico e escatológico” (Danowski e Castro, 2014: 35). Mas de suas perturbações e ruínas despontaria a wilderness, uma natureza descontrolada, implacável e selvagem – mesmo que talvez radioativa, assim como os matsutake. Esse “jardim” a surgir dos restos doentes do que sobrará depois que a humanidade terminar de destruir a vida tal como a conhecemos será um jardim edênico sem a ilusão de poder e controle do homem, um Éden sem a nomeação e a vigilância de Adão e Eva:
O mundo edênico da wilderness é assim um mundo orgânico e plural. Ele é construído em torno de uma oposição fundamental entre a vida, concebida como inesgotável profusão de formas e sutil equilíbrio de forças, e a humanidade (seja como espécie “anti-natural”, seja em sua variedade moderna-industrial), imaginada como um fator que conspurca, diminui e desequilibra a vida, quantitativa e qualitativamente. (ibidem: 39; itálicos no original)
8Essa oposição entre vida e humanidade nos mostra claramente que a última, tal como se encontra (“em sua variedade moderna-industrial”), mina todos os esforços que podem surgir de pluralidade e de equilíbrio saudável. O destino do Antropoceno seria sua própria destruição, como já sabemos, mas também o que dele poderia sobrar seria inevitavelmente engolido pela wilderness despontante, pelo mundo que, apesar de tudo, poderia talvez voltar a viver livremente sem a interposição da humanidade. E assim fica ainda mais evidente que, para que na humanidade haja vida, o Antropoceno deve ceder espaço a uma era que não seja antropocêntrica, tal como o antropocentrismo se apresenta: a assunção da superioridade humana sobre todas as formas de vida e, com isso, a dominação e destruição justificada dessas. A humanidade deverá se tornar inclusiva e plural, ou não se tornará mais nada; os satoyama devem reinar sobre as ruínas.
9Parte de uma possível redenção da humanidade se encontraria numa nova forma de olhar o mundo, de passar a considerá-lo parte importante de nossa própria vivência ao invés de apenas um recurso a ser explorado. Em Poética e filosofia da paisagem, Michel Collot propõe um “pensar de outro modo”, denominado por ele “pensamento-paisagem”, que busca tratar a experiência vivida como uma potência de sentidos que, justamente, “se desdobra como uma paisagem” (Collot, 2013: 12). Aqui, o homem depende do mundo num sentido ainda mais amplo e que tem a ver com a própria experiência sensível, a partir do entendimento de que o eu do sujeito só existe, ou só pode existir, a partir do contato com o mundo. Essa consciência do entorno como parte essencial de si mesmo deve então causar uma expansão e uma abertura a novos sentidos no mundo, a novas formas de ver e de considerar os demais seres a partir de um contato mais atento: “o pensamento-paisagem é um pensamento partilhado, do qual participam o homem e as coisas” (ibidem: 29).
10No artigo “Os pronomes cosmológicos e o perspectivismo ameríndio”, Eduardo Viveiros de Castro nos confronta justamente com outras formas de habitarmos o mundo e de vermos aqueles que o habitam conosco. A partir de seus estudos antropológicos da etnografia amazônica, Viveiros de Castro afirma que nas cosmologias não-ocidentais “a condição original comum aos humanos e animais não é a animalidade, mas a humanidade” (Castro, 1996: 119). Basicamente, o perspectivismo parte do princípio que os animais possuem uma condição humana, e se veem como humanos, sendo sua aparência exterior apenas uma máscara animal. Isso não significa dizer que todos os seres na configuração ameríndia se veem como iguais, mas sim que todos os seres são vistos como sujeitos portadores de pontos de vista, apesar das diferenças exteriores e motivações divergentes:
É sujeito quem tem alma, e tem alma quem é capaz de um ponto de vista. As “almas” ameríndias, humanas ou animais, são assim categorias perspectivas, deíticos cosmológicos cuja análise pede menos uma psicologia animista ou uma ontologia substancialista que uma teoria do signo ou uma pragmática epistemológica. Todo ser a que se atribui um ponto de vista será assim sujeito, espírito; ou melhor, ali onde estiver o ponto de vista, também estará a posição de sujeito. (ibidem: 126)
- 1 Aqui ele complementa: “Contra a autonomia, o inumano aparece como a esfera da animalidade sempre po (...)
11A partir dessa nova postulação, o homem ocidental teria que se haver com sua própria definição de humanidade e o porquê desta ser tão excludente, de forma que os povos indígenas, que ainda mantêm um contato íntimo com a natureza e com toda a vida, não o são. Como Viveiros de Castro brilhantemente postula, o homem ocidental não deveria mais se perguntar se os indígenas são ou não selvagens, se eles se diferenciam ou não de uma vida que chama, pejorativamente, de uma vida animal, e que o levou e leva a exterminar tantos dos povos originários; mas sim o “quão pouco humanos somos nós, que opomos humanos e animais de um modo que eles nunca fizeram” (ibidem: 124). Se trataria, talvez, de inserir um pouco da vida que por tantos séculos menosprezamos nas nossas paisagens arruinadas; inserir um pouco da natureza que perdemos (em nome do argumento da dominação da natureza pela cultura) no nosso horizonte já tão enevoado. Se trataria, enfim, de, como propõe Vladimir Safatle no ensaio “Uma humanidade liberada da figura do homem”, recuperar a dimensão tão rejeitada do inumano1 como forma de mostrar que nosso “modo de pensar é limitado, pois é na capacidade de se reconhecer naquilo que não porta a imagem identitária do homem que reside o fundamento para uma determinação não normativa e renovada da razão” (Safatle, 2012: 222), expressando assim o que parece estar mesmo no cerne da discussão a respeito de uma humanidade oposta à vida, justamente por estar presa demais em sua própria imagem:
Pois trata-se de defender que podemos sofrer não por perdermos a referência de nossa humanidade, mas por estarmos muito aferrados à figura atual do homem e, por isso, não sabermos o que fazer com experiências que não se submetem a tal figura. Nesse sentido, discursos que procuram, a todo custo, nos impedir de desconstruir a figura atual do homem e do indivíduo, discursos que podemos colocar sob a rubrica do “humanismo”, podem ser responsáveis por uma espécie bastante importante de sofrimento social que aparece tanto no campo da clínica quanto no da política, isso se entendermos por “política” a dimensão de ações que visam criar condições institucionais para o reconhecimento dos sujeitos. (ibidem: 244-245)
12Consideramos aqui pensar a humanidade, então, como símbolo do que não hesita em matar aquilo que considera “inferior”, segregando de sua definição até mesmo outros humanos; e a animalidade (ou também a “inumanidade”) como algo que resiste, se multiplica e prolifera, apontando para uma nova vida possível apesar dos esforços contrários. A figura do “inumano”, enfim, como aliado dessa vida que se opõe ao antropocentrismo, de modo a denunciar o descaso com as diversas formas de existência.
13Diante do interminável ego do humanismo, das gigantescas ruínas causadas pelas devastações em massa, das inenarráveis tragédias que a humanidade causou a si mesma e a todos os outros seres, se torna cada vez mais difícil enxergar os satoyama como promessa de uma harmonia e uma vida comum entre humanos e não-humanos. Como diz James Hillman no ensaio “E o que é enorme é feio” (publicado em 1993), vivemos numa era de imensidões titânicas, onde toda a beleza e delicadeza dos satoyama é engolida pela feiura dos gigantes no nosso entorno. Hillman opõe, assim, a era dos deuses à era dos titãs na mitologia grega – não há nada que equilibre o nosso mundo sem deuses, que se torna cada vez mais desarmônico, pendente às horrendas enormidades. Mas, se é verdade que os titãs estão engolindo o mundo, também é verdade que é o homem que os instiga, assim como é o homem que não cessa de enfurecer o gigante de metal mesmo após ser atingido continuamente por sua fustigante fumaça de doença e de morte. Em nome do progresso (o bezerro de ouro que o homem forjou para si), o homem tem continuamente adicionado tijolos na construção titânica de Babel, até que seja tarde e o próprio céu desabe sobre as construções enormes; e é também o homem que vem ativamente destruindo todos os pequenos símbolos de beleza – criaturas, plantas – onde os deuses poderiam habitar.
14Para Hillman, uma forma de retornar aos deuses seria dando sentido a todas essas coisas que hoje passam despercebidas: “a imensidão titânica pode ser abarcada e contida somente por uma capacidade igualmente grande de imaginar” (Hillman,1993: 146). E essa capacidade de imaginar, de pensar em termos inclusivos (lembremos do conceito de pensamento-paisagem proposto por Collot), é também, para ele, um retorno aos sentidos animais, ou, poderíamos dizer, ao inumano.
Esse sentido do mundo enquanto um ser animado, como um animal vivo, o mundo como animal é o primeiro componente para a cura da enormidade. O sentido animal exorta o mundo como altamente específico e particular. [...] Quanto mais animal nosso nariz, mais o mundo se apresenta aos sentidos como animal – e, como fazem os povos tribais, prestamos atenção aos valores específicos e poderes de cada acontecimento, cada coisa. Então, o Sagrado retorna [...] da vastidão teológica, para essa pedra específica, remédio, rã, passarinho, sacola ou pote. (ibidem: 148)
15O segredo para o fim do titanismo seria, então, uma conexão renovada com o entorno por meio dos sentidos: enxergar por através da névoa ou das telas com imagens enormes, verdadeiramente ver e ouvir tudo aquilo que clama – sejam as árvores decepadas, os animais maltratados e consumidos, os indígenas que nos alertam e os humanos com quem esbarramos todos os dias, vítimas de um humanismo que não os considera humanos o suficiente para se importar com eles.
16Por vezes, é necessário ouvir também o silêncio. Marielle Macé, no ensaio “Como os pássaros se calaram”, fala sobre o canto dos pássaros cada vez mais ausente de nosso dia-a-dia: “O desaparecimento do canto dos pássaros é a medida sonora daquilo que acontece com o nosso meio ambiente inteiro: daquilo que acontece conosco. É o seu poema gritado, a sua elegia, o lamento, esburacado de gorjeios, do Antropoceno. Os pássaros não-cantam nosso mundo devastado” (Macé, 2021). O silêncio do canto dos pássaros seria significativo de nossa própria irresponsabilidade, e da necessidade de nos esforçarmos ainda mais por ouvi-los agora que entendemos a dimensão e a gravidade do que os levou ao silêncio. Seria preciso “estender as orelhas”, como instrui Jean-Luc Nancy no ensaio “À escuta”, nos conectando assim a um sentido aguçado (um sentido “animal”) para realmente escutar aquilo que a vida à nossa volta nos tem exortado: “é preciso compreender isso que soa desde uma garganta humana sem ser linguagem, isso que sai de um pescoço animal ou de não importa qual instrumento, e mesmo do vento nos galhos: o ruído para o qual estendemos as orelhas ou prestamos ouvidos” (Nancy, 2013: 172). Como ainda ele nos propõe, seria necessário ouvir, mesmo que não haja um entendimento imediato ou até possível.
17Como dar ouvidos, ver, e realmente criar conexões e sentidos com os seres não-humanos? Marielle Macé nos aponta aqueles que são especialistas em dar ouvido às coisas que não falam: os poetas. Estes, ao invés de tentar lhes imputar voz, escutam seus silêncios e também seus gritos: “eles as escutam se calar e as ouvem gritar, reivindicar, protestar, sonhar, até mesmo pensar – e em todas as ocasiões afirmar que está na hora de viver de outra maneira, de verdadeiramente viver de outra maneira” (Macé, 2021). Macé vê na poesia todo o esforço que os antropólogos, olhando para nossas ruínas, passaram a propor:
A poesia encontra nisso o esforço de uma antropologia ampliada, estendida a outros sujeitos além dos viventes humanos. Em sua virada “ontológica” (com Philippe Descola, Marylin Strathern, Eduardo Viveiros de Castro, Tim Ingold, Eduardo Kohn, Anna Tsing...), a antropologia convida, efetivamente, a reconhecer o estatuto de sujeito para viventes não humanos, e também para não-viventes, dotando-os de uma interioridade, de uma capacidade de significação, de uma capacidade agentiva (com efeitos já sensíveis no domínio do direito, por exemplo). Ser pedra, ser rio, ser máquina, ser margem, ser bicho: muitos modos de ser de agora em diante reunidos sobre um mesmo palco ontológico e político – já que é com cada uma dessas formas de vida que nós devemos nos unir, e que é de cada uma delas (de seu silêncio) que devemos nos colocar à escuta. (ibidem)
- 2 Todas as traduções apresentadas são da responsabilidade da autora.
18Macé então identifica na poesia o lugar capaz de atribuir subjetividades, de fazer ouvir a diversidade hoje apagada no nosso mundo de gigantes antropocêntricos: “É pelo poema que se enunciará o canto desse parlamento estendido que nossa época demanda, um parlamento estendido aos seres viventes de todos os tipos, e aos não-viventes, e aos seres que ainda não sabemos nomear” (Macé, 2021). É isso o que propõe de certo modo William Rueckert, que, ao primeiro utilizar o termo “ecocrítica” para pensar uma relação entre a literatura e a ecologia, aponta: “poemas são parte dos percursos energéticos que sustentam a vida” (1978: 74).2 Ele chama de “poemas” diversos textos literários, como Rei Lear e Moby Dick, que parecem ser “imortais” (ever-living) – fontes inesgotáveis de energia que podem se espalhar pelas mais diversas línguas. E é também essa fonte de vida que deve nos fazer pensar em todas as outras produções de vida que existem no mundo, e em como elas estão sendo minadas. A literatura, então, como forma de pensar na pluralidade, na inclusão; de expandir as capacidades de criação para além daquilo que hoje é a “humanidade”, resgatando, como sugere Safatle, a inumanidade como algo que vai pulsar dessa mesma literatura e encontrar novas formas de pensamento – para fora do antropocentrismo sicário.
19Uma possível redenção se encontraria na poesia, na literatura, nas artes. Na “capacidade igualmente grande de imaginar” do qual fala Hillman, capaz de enfrentar os titãs e fazer voltar os deuses. De forma semelhante, Rueckert se indaga a respeito da natureza redentora dessa arte, e mais especificamente da literatura: “como podemos aplicar a energia, a criatividade, o conhecimento, a visão que sabemos estar na literatura, nos problemas produzidos pelos humanos e que a ecologia diz estarem destruindo a biosfera que é o nosso lar?” (1978: 85). Não haveria uma solução clara, ao menos não para Rueckert. Ainda assim, as artes se mostram como uma forma de pensar nessas questões, de entender a gravidade das ações humanas (ferrenhamente denunciadas por aqueles que estão à margem dessa humanidade dominadora, tal como seria o exemplo das comunidades indígenas), e de ensaiar uma escuta à natureza e aos animais anteriormente ignorados e rejeitados. São também uma forma de construir, por meio de palavras, uma realidade onde, apesar de todas as ruínas e fazendo o reconhecimento destas, se erigem outras formas de viver e de pensar essas próprias ruínas; de demonstrar, uma humanidade (ou vislumbrar uma inumanidade) que age na natureza e com ela ao invés de contra ela.
20A exemplo, podemos pensar nas lições que a obra Entre os atos (2018), de Virginia Woolf, parece nos passar. A narrativa, que é considerada a mais lírica da autora, acompanha diversas personagens ao longo de um dia em que ocorrerá uma apresentação de teatro. Mostrando diversas intercorrências sociais, a obra culmina na peça cênica idealizada pela Srta. La Trobe, que pretendia com ela demonstrar a essência humana, fragmentada e caótica, e a trajetória de uma civilização presa na ideia de si mesma. Nessa peça cujos atos percorrem o caminho da formação social do que seria a Inglaterra, os espectadores são obrigados, como ato final, a se olharem em espelhos quebrados e testemunharem uma brutal exposição de si. La Trobe convida à reflexão: “Olhemos para nós mesmos, damas e cavalheiros! Depois para a construção, e perguntemos como é essa construção, a grande construção que chamamos, talvez erradamente, de civilização, a ser erigida com [...] fragmentos, pedaços, lascas, tal como nós mesmos?” (Woolf, 2018: 173). Woolf aponta, com essa obra, para a nossa civilização arruinada, nossa civilização de ruínas. E, num momento de clareza, as personagens se dão conta das outras formas de vida, de tal forma que os próprios animais parecem querer se fazer ouvir, clamando e levando novamente a atenção à natureza negligenciada:
Nós mesmos? Que coisa mais cruel. Flagrar-nos assim como somos, antes de termos tempo de assumir… E apenas fragmentos… É isso que nos apresenta tão distorcidos e nos irrita e parece tão desleal. [...] Que exposição horrível! Até os velhos, que a gente imaginava não terem de cuidar de seus rostos… Deus do céu! O estrépito, a zoeira! Até as vacas participavam. Galopando, balançando os rabos, quebrando a discrição da natureza, foram desfeitas as barreiras que deveriam separar os homens e os animais. (ibidem: 169)
21Diante da arte, capaz de revirar nossas concepções demasiadamente humanas e fazer ouvir os animais, as personagens se encontram mais perto do que seria o inumano, se dando conta finalmente daquilo que as cerca. Refletindo, uma personagem diz: “Pensei estar vendo que a natureza também representa um papel. E indaguei: não será ousadia excessiva querermos limitar a vida a nós mesmos? Esquecemos que existe um espírito a inspirar e a pervadir tudo isso…” (ibidem: 176). Ao fim dessa reflexão, a narradora insere um parêntese, uma insinuação: “(As andorinhas esvoaçaram em volta dele. Pareciam entender o que dizia. Depois, desapareceram)”, lançando nossa atenção para a vida ao redor – para os pássaros que, tantas vezes silenciados e ignorados, parecem também querer ter seu lugar em nossas paisagens, e trazer harmonia para nossos jardins de ruínas sem vida. As andorinhas se fazem ouvir na literatura e parecem conseguir colocar sua vontade a partir de um passo, tal como o da Srta. La Trobe, tal como o de Woolf, de levar nossa atenção a eles. Não apenas a criadora da peça, mas também Woolf, parecem nos dizer: ceda aos sentidos, ouça, veja e imagine as coisas pequenas e belas por entre nossas enormidades.
Pés esmagavam o cascalho. Vozes tagarelavam. E a voz interior, a outra voz, dizia: “Como podemos negar que, brotando dos arbustos, essa brava música exprime uma harmonia interna?” [...] Pois estamos ouvindo música, diziam. A música nos impele. A música nos faz ver o que está oculto e juntar o que está separado. Olhem, escutem. Vejam as flores, com os raios de suas pétalas rubras, alvas, prateadas e azuis. E as árvores com suas muitas línguas sussurrando sílabas, folhas verdes e amarelas apressando-nos, empurrando-nos, forçando-nos a nos juntarmos como bandos de estorninhos ou de gralhas, para formarmos um grupo que conversa e se diverte enquanto a vaca marrom avança e a vaca negra permanece imóvel. (Woolf, 2018: 117-118)
22Esse livro nos leva então a uma música, a uma promessa de harmonia, poderíamos dizer, de forma quase que pioneira – afinal, sendo a última obra de Woolf publicada postumamente em 1941, pouco após o início da Segunda Guerra Mundial, podemos dizer que era impossível que Woolf previsse, apesar de todo o pessimismo e sofrimento de sua época pós-Primeira Guerra, os horrores do Holocausto, a dizimação provocada pelas bombas nucleares lançadas sobre Hiroshima e Nagasaki, o desmatamento feroz e a dramática derrocada do clima que hoje atestamos diariamente, a insensibilidade e a cegueira do nosso mundo mergulhado em telas e fumaça negra. No entanto, ela já nos falava do inumano e dos seus sentidos essenciais perdidos na civilização patriarcal e egoica, além de nos falar do essencial contato entre humanos e não humanos, e sobre a necessidade de pensarmos no que podemos fazer socialmente para acabar com o sofrimento, principalmente o da guerra, como ela reflete em Three Guineas (1938).
23Outra escritora que nos fala sobre o inumano de forma essencial em sua obra é Clarice Lispector, que nos aponta para a visão de algo não totalmente compreendido; o contato, por meio dos sentidos, com o próprio âmago desnudo da vida – o it, diria ela em Água viva, que também seria um embaralhamento dos conceitos de humanidade e desumanidade: “Estou terrivelmente lúcida e parece que alcanço um plano mais alto de humanidade. Ou da desumanidade – o it” (Lispector, 2019: 63). A obra clariceana parece abordar e se aproximar dos conceitos de perspectivismo ameríndio apresentados anteriormente, como aponta a historiadora Renata Sammer ao falar sobre a “sobrenatureza” no artigo “Sobrenatureza, água viva”. O termo, segundo ela, apontaria para o local “onde falam os animais, onde ocorrem as metamorfoses, os fenômenos que as ciências da natureza não podem explicar” (Sammer, 2020: 208). Adentrando por meio da escrita nos conceitos de animalidade e humanidade, habitando o it que é território das metamorfoses, a sobrenatureza seria o que torna “possíveis as transformações e o contato entre mundos distintos. Bichos, humanos e plantas partilham um mesmo e único it” (ibidem: 214).
Às vezes eletrizo-me ao ver bicho. Estou agora ouvindo o grito ancestral dentro de mim: parece que não sei quem é mais a criatura, se eu ou o bicho. E confundo-me toda. Fico ao que parece com medo de encarar instintos abafados que diante do bicho sou obrigada a assumir. [...] Não humanizo bicho porque é ofensa há de respeitar-lhe a natureza — eu é que me animalizo. Não é difícil e vem simplesmente. É só não lutar contra e é só entregar-se. Nada existe de mais difícil do que entregar-se ao instante. Esta dificuldade é dor humana. É nossa. Eu me entrego em palavras e me entrego quando pinto. (Lispector, 2019: 59)
- 3 Em Paixão segundo G.H., por exemplo, a personagem, ao repensar o momento de epifania que se dá no d (...)
24Assim, todo o debate a respeito da aceitação de outros seres apenas nos mostra a potência da obra clariceana neste sentido, que está a todo momento incluindo de forma central seres não humanos em suas narrativas, com personagens que se indagam a respeito da natureza ao seu redor e buscam verdadeiramente vê-la, se deixando também serem afetadas por ela.3 Há, sempre há, o medo da identificação com uma vida não-humana, desse mudo grito ancestral, desses exigentes instintos que, sem palavras, nos impulsionam, por trás do pensar. Mas há também a animalização voluntária de si, esse entregar-se aos instintos e ao chamado sem palavras, diante do qual a humanidade – ou o constructo humano que temos na sociedade – ainda luta para se distanciar, causando a dor inevitável da vida humana. Em Água viva, a narradora demonstra que essa entrega vem através da arte, do produzir por meio de palavras ou da pintura, para ouvir e ver além – alcançar até o belo e mítico, sobrenatural, que existe na natureza.
25Em outra crônica, Lispector fala sobre o horror com que recebeu a notícia de que uma baleia que agonizava encalhada no Leme tinha pedaços de sua carne cortados ainda viva:
Como acreditar que não se espera nem a morte para um ser comer outro ser? Não quero acreditar que alguém desrespeite tanto a vida e a morte, nossa criação humana, e que coma vorazmente, só por ser iguaria, aquilo que ainda agoniza, só porque é mais barato, só porque a fome humana é grande, só porque na verdade somos tão ferozes como um animal feroz, só porque queremos comer daquela montanha de inocência que é uma baleia, assim como comemos a inocência cantante de um pássaro. Eu ia dizer agora com horror: a viver desse modo, prefiro a morte. (Lispector, 2018: 66)
26Aqui vemos, novamente, o que já constatamos no início: a morte como construção do humano onde deveria haver vida; a fome humana em destruir, mais do que qualquer animal, mais do que qualquer “inumano”. É o que devemos combater e, para fazê-lo, Lispector e Woolf utilizam a literatura, se armando de palavras que contemplam os diversos seres calados e retalhados do nosso mundo. Macé nos diz que a ecologia, hoje, deve vir de um lugar de amor, de philia: “uma amizade pela própria vida, uma paixão pela variedade de seus fraseados, uma preocupação, um cuidado, um vínculo com a existência das outras formas de vida e um desejo de reconectar-se realmente com elas” (Macé, 2021). E é Lispector que nos diz, em uma de suas crônicas, que toma conta do mundo, o que pode ser interpretado aqui como uma visão estendida a todas as criaturas, a uma atenção e, claro, um amor, pelas plantas, pelos animais, e também pelos seres humanos ignorados ao nosso entorno: “Se tomar conta do mundo dá trabalho? Sim. E lembro-me de um rosto terrivelmente inexpressível de uma mulher que vi na rua. Tomo conta dos milhares de favelados pelas encostas acima” (Lispector, 2018: 155).
27Ailton Krenak (2019) diz que, para adiar o fim do mundo, devemos sempre contar mais uma história. Acreditando na força dessa afirmação, e admitindo haver na literatura a capacidade de fazer emergir novas e constantes interpretações, vemos que a arte e as palavras em geral possuem um poder de vida que pode confrontar a sociedade ocidentalizada que se perdeu em si mesma, e que está lentamente destruindo não apenas o mundo ao redor, mas também os seres humanos que o habitam. Sabemos também, no entanto, que apenas as artes não são capazes de fazer parar a incansável máquina de consumo e de morte que, como nos alerta Kopenawa, podem fazer o céu cair. Rueckert (1978: 77) nos exorta:
Se continuarmos a ensinar e a escrever a respeito da poesia sem reconhecer e tentar tomar uma ação sobre o fato de que – para citar um único exemplo – todos os oceanos do nosso lar estão sendo lentamente contaminados por todos os poluentes descartados nas comunidades modernas [...] então em breve perderemos o ambiente em que escrevemos e ensinamos.
28Podemos então considerar, a exemplo, a escrita literária como primeira ação tomada a respeito dessa destruição. Contar mais uma história como forma de resistência, mas também de pensar em outras ações efetivas contra a produção de ainda mais ruínas. No que diz respeito as que já existem, nos restaria o trabalho de reaver a vida mesmo ali onde ela estaria perdida. Seria preciso ver as ruínas não como aceitação da inevitável morte, mas como lembretes de que devemos pensar em como transformá-las em espaços de convivência e de harmonia.
29Estender um olhar, os ouvidos, um amor, aos seres ignorados desse mundo, deve ser então nossa forma de viver; o “olhe, escute” de Entre os atos deverá se sobressair à insensibilidade, ao enevoamento e à ganância. Ao final de “Paisagens arruinadas”, Tsing conclui: “Paisagens arrasadas são tudo o que temos, e precisamos explorar seus pedaços que ainda promovem a vida” (2018: 381). Essa é a sua defesa aos satoyama: nosso mundo já está revirado, nossos jardins já são ruínas; nos resta agora tomar conta dele, construir satoyamas naqueles lugares que ainda têm vida, apesar de toda a destruição. Os matsutake crescem tanto da radioatividade quanto do trabalho pacífico sobre a terra, Tsing aponta. Cabe a nós perturbar a terra de forma diferente, perturbar os regimes já instituídos de destruição e morte, perturbá-los até que haja satoyamas cheios de toda a espécie de vida em nossa terra. Criar vida através da perturbação, ao invés de morte, será nosso trabalho nas paisagens arruinadas onde crescem matsutakes – e esse trabalho pode começar com a poesia.