Introdução

2Para tanto, foram delimitadas duas linhas de análise: a primeira, fundamentada na temática do “cuidado de si”, mostra como as redes de cuidado consolidadas no Candomblé acabam por refletir em uma ética do cuidado de si – que também é corporificada e manifesta no zelo com a própria residência, que se torna também extensão da morada espiritual, colocando-se como espaço de afirmação do pertencimento e de identidade. Já a segunda discute as possibilidades de aquisição de pertencimento e reconhecimento por meio da posse e exercício de um cargo de santo, que delimita para essas pessoas uma afiliação na comunidade, na qual são percebidas e se percebem como membros com direitos e deveres.

1. Metodologia

3Este estudo fundou-se na abordagem cartoetnográfica (Portugal et al., 2019; Portugal & Nunes, 2015; Portugal, 2018), que visa à imersão e compreensão de processos socioexistenciais, no sentido de dar a ver rupturas e agenciamentos por meio dos quais são elaborados mundos e modos de existência – neste caso em especial de sujeitos imersos em experiências de sofrimento mental participantes de cultos de matrizes africanas.

4A esse respeito, cabe evocar o conceito de cartografia, elaborado por Gilles Deleuze e Félix Guattari (2007). Segundo os autores, a cartografia pode ser entendida como um dos princípios do rizoma. Ao tempo em que o rizoma se coloca como uma forma de elaboração e apreensão da realidade na sua complexidade, ele se coloca como uma espécie de sistema que conjuga a permanente abertura à diferença e a manutenção de sua própria organicidade.

5Em outras palavras, a cartografia permitiria justamente a sedimentação dos territórios socioexistenciais. No escopo desta metodologia, a cartografia alinha-se à etnografia (muito embora com ela não se confunda) ao se colocar como uma ferramenta para delinear percursos, de forma que as metas não antecedem, mas se estabelecem no próprio caminhar (Passos & Barros, 2015). Dessa forma, é possível constantemente (re)elaborar o mundo e a existência, tanto sob o ponto de vista simbólico quanto experiencial.

6Em relação ao caso específico da pesquisa em questão (Portugal, 2018; Portugal et al., 2019), o enfoque residiu na análise dos itinerários terapêuticos e modos de fazer do cotidiano de pessoas que viveram o fenômeno da porta giratória em emergências psiquiátricas e se encontravam, naquele momento, há mais de dois anos em tratamento. Tais experiências, independentemente da ocorrência de uma internação psiquiátrica propriamente dita, concorreram para a configuração de uma carreira na doença mental (Goffman, 1961).

8O acesso ao terreiro de Lázaro se deu por sua indicação e, durante a imersão no campo, conheceu-se Candelária. Já o acesso ao Ilê do qual fazem parte Bárbara e Jorge se deu a partir de um processo de busca ativa por terreiros para ter acesso a mais interlocutores para a pesquisa. Para tal, foi realizada uma busca na página eletrônica do Mapeamento de Terreiros de Salvador, desenvolvido pelo Centro de Estudos Afro-Orientais da Universidade Federal da Bahia (Centro de Estudos Afro-Orientais, s.d.).

9Frisa-se aqui que o elemento norteador da pesquisa em tela é a dupla inserção enquanto sujeito em sofrimento mental e pertencente a uma comunidade de terreiro. Sendo assim, enquanto o acesso ao terreiro de Lázaro foi feito por seu intermédio, no caso de Bárbara e Jorge a aproximação com o Ilê se deu a partir do relato do Pai de Santo (líder espiritual do Ilê) sobre a sua experiência de cuidado a pessoas em sofrimento mental e sua anuência a participar. Logo, foi por seu intermédio que fomos apresentados aos interlocutores-chave Bárbara e Jorge.

11Cabe destacar que, dentre os quatro interlocutores-chave, apenas Jorge ainda tinha crises relativamente frequentes e comparecia de forma irregular às festas e cerimônias do seu Ilê. Isso, em alguma medida, permite vislumbrar uma relação entre a iniciação propriamente dita e o estabelecimento de um vínculo de pertencimento com a Casa de Santo (Lima, 2003) com repercussões positivas para as trajetórias de saúde mental dos interlocutores – tema que será melhor abordado futuramente.

12No que tange às técnicas utilizadas, foram usadas a observação participante e entrevistas semiestruturadas e não-estruturadas.

13A análise do material empírico se deu em duas etapas: na primeira, o corpus foi lido a partir de categorias éticas que visavam refletir dimensões inerentes aos processos de desinstitucionalização em saúde mental (Nicácio, 1990). Tais categorias vieram a compor uma matriz analítica que foi inserida no software de análise de dados qualitativos NVivo^®, através do qual foi realizada essa análise inicial. Com isso, chegou-se a uma série de relatórios emitidos pelo programa que relacionavam as categorias pré-estabelecidas aos excertos do material empírico.

14Na segunda etapa, esses relatórios foram lidos a partir da “matriz cartoetnográfica de linhas de pensamento” (Portugal, 2018; Portugal et al., 2019). Nela se articulam alguns conceitos, que serão brevemente apresentados nas linhas que se seguem.

15Um deles é o de modos de existência, os quais dizem respeito à constante incompletude que caracteriza o existir (Stengers & Latour, 2015), que demanda um trabalho de instauração por meio do qual se articulam domínios de saber e modos de existência (Souriau, 1938).

16Para fins deste trabalho, destaca-se o modo de existência referido por Bruno Latour (2013) como o da metamorfose. Este se remete aos “seres invisíveis”, que podem incluir deuses, espíritos, forças ancestrais, entre outros. Sua instituição (ou destituição) ganha contornos distintos, a depender do contexto social em questão. De todo modo, seja em sociedades “tradicionais” seja em sociedades ditas “modernas” (ainda que com menor ênfase no caso destas), a terapêutica por vezes inclui tais seres, que seriam instaurados no processo de imersão na crise e reformulação de si no estabelecimento de uma relação com eles.

17O conceito de enact (Mol, 2002), por sua vez, concerne às práticas que constituem a experiência de adoecimento, isto é, as maneiras de sofrer e de cuidar para além dos seus aspectos meramente simbólicos.

18Já o conceito de sofrimento social é trazido à baila a fim de que seja possível também considerar as influências política, econômica e institucional sobre a vida dos atores. O que está em jogo aqui é, sobretudo, o conflito entre os padrões sociais e a consequente exclusão de todos aqueles que neles não se enquadram e que acabam, assim, sendo destituídos de sua autonomia enquanto sujeitos (Pussetti & Brazzabeni, 2011).

19Integra essa matriz também uma constelação conceitual voltada a uma perspectiva microssociológica de tais sofrimentos, sem negligenciar, contudo, os aspectos macrossociais que os conformam. Nesse sentido, evoca-se o conceito de reconhecimento elaborado por Axel Honneth (2003). Segundo o autor, a experiência de reconhecimento social seria intrínseca à elaboração da identidade, de forma que a sua negação representaria uma perda ameaçadora à própria constituição subjetiva.

20Seguindo nessa lógica, são referenciados aqui Michel de Certeau (1998) e Lauren Berlant (2011). Enquanto de Certeau (1998) enfoca a elaboração tática das microrresistências e microliberdades por parte dos atores sociais e sua insurgência em relação à dimensão estratégica mais ampla; Berlant (2011), com seu conceito de agência lateral, explora as facetas do esforço para engendrar e sustentar formas de agir e de ser no mundo, apesar das segregações e silenciamentos. Semelhantemente, Tiago Pires Marques (2016) discute as formas de agência e de instituição da condição de sujeito em sofrimento mental em âmbito público e privado.

21Para fins deste artigo, foram abordados os resultados referentes à elaboração de uma ética do cuidado na qual se mescla o cuidar de si e do outro e que ganha matizes específicas no contexto do Ilê e de sua estrutura hierárquico-litúrgica, mas que, sobretudo, permite engendrar outras formas de ser e estar no mundo e (re)leituras sobre sua própria experiência de sofrimento, como se poderá ver na próxima seção.

2. Cuidar e ser cuidado: mediações afetivas e institucionais

22Nossos interlocutores-chave, até devido ao próprio objetivo de nossa empreitada cartoetnográfica, poderiam ser vistos de modo mais superficial apenas como pessoas que, imersas em contundentes experiências de sofrimento social e psíquico, engajam-se em diversas instâncias terapêuticas com fins à amenização dos males que as atordoam. Observamos, todavia, que essa experiência de sofrimento não se traduz somente em um “tornar-se alvo” de cuidado, mas também os conduz a eles mesmos se tornarem cuidadores. Em consonância com Clarice Mota et al. (2015), percebemos que o cuidado de si e do outro permeia as relações intraterreiro e não é somente da alçada das lideranças religiosas, mas se distribui entre todos os membros, formando o que as autoras denominam como um “círculo de proteção coletiva” (Mota et al., 2015, p. 333). A religião tem um forte papel nas origens dessa transformação, mas não é exatamente por motivos religiosos ou sacros que essa postura ética permanece.

23Mesmo passando por uma série de percalços em suas existências e itinerários terapêuticos, observamos que ocorre uma interessante inversão, de forma que o ponto final dessas linhas de cuidado deixa de ser o cessar do sofrimento ou a resolução das demandas e passa a se pautar na construção de um lugar de abertura em que o “cuidar do outro” passa a ser também um “cuidado de si” nos termos foucaultianos (Foucault, 2006).

24Ao tratar do conceito de “cuidado de si”, Foucault apresenta três modelos de práticas de si: o platônico, o cristão e o helenístico. Os dois primeiros dizem respeito, respectivamente, a uma junção entre o cuidado e o conhecimento de si, e a um esforço de cuidado de si que tem como fim último a purificação e renúncia a si mesmo. No último modelo, é que o pensador francês vislumbrará uma continuidade entre o cuidar de si e o próprio ato de viver. Visa-se aqui a um ensejo de uma nova atitude diante do mundo e de outros humanos, de onde se apreende seu caráter profundamente ético e de libertação diante de formas de poder cerceadoras da liberdade (Foucault, 2006).

25Nesse sentido, o sujeito se volta para si, mas nem pura e simplesmente como um fim em si mesmo nem desprezando a relação com o mundo. Ao contrário, esse investimento em si implica uma atitude em relação ao outro e ao mundo em que, para retornar ao mundo, o sujeito confronta-se com sua condição. Sendo assim, “não constitui um exercício de solidão, mas sim uma verdadeira prática social” (Foucault, 1985, p. 57).

26Vale ressaltar, porém, que as práticas de cuidado de si são “esquemas que ele [o indivíduo] encontra em sua cultura e que lhe são propostos, sugeridos, impostos por sua cultura, sua sociedade e seu grupo social” (Foucault, 2004, p. 277). Não são, por isso, atreladas a uma completa ruptura com relações de poder, no sentido daqueles que o entendem enquanto estado de dominação.

27Por essa visão, “o cuidado de si, baseado em práticas de liberdade, nos coloca no limite das relações de poder [...], afastando-se de um fechamento em si mesmo” (Barros, 2008, p. 290). As práticas de cuidado de si estão embebidas em relações de poder, na medida em que dizem respeito a jogos estratégicos entre liberdades por meio das quais se tenta ordenar e delimitar formas de condutas, o que pode ou não – ainda que frequentemente o faça – estar relacionado a formas de dominação mais ou menos patentes. No caso específico dos interlocutores-chave, vê-se que estes se tornam, inclusive para preservar a si e a seus modos de andar a vida, cuidadores daqueles que os cercam. Vemos, contudo, que isso se dá em uma ligação delicada com diversas instituições, contribuindo para o incremento da agência lateral dos partícipes e/ou para a perpetuação de seu otimismo cruel (Berlant, 2011).

29Como as duas fazem tratamento no mesmo local e ambas se reconhecem como portadoras de transtornos mentais, por vezes ocorrem situações como a que podemos ler abaixo:

a psicóloga e coordenadora do CAPS [Centro de Atenção Psicossocial] pediu à Candelária que dissesse estar em crise para que Francisca, sua filha, concordasse em entrar no carro que seguia para o hospital psiquiátrico. No carro, Francisca perguntava o porquê da demora para chegar ao destino e a mãe estava com medo que ela percebesse a verdade. Ao chegar lá, porém, ela não demonstrou qualquer reação e prontamente foi até a recepcionista e disse enfaticamente que sua mãe estava adoentada. A recepcionista olhando os documentos, porém, percebeu a incongruência e dona Candelária “disfarçadamente” apontava para a filha e sussurrava: – É ela! (Diário de campo – anotações sobre Candelária)

30Vemos, então, que houve a criação de uma certa encenação para que a internação de Francisca fosse possível. Há um script a ser realizado, cuja execução enquanto drama social torna-se patente (Turner, 1992). Essa representação pode se mostrar como um metacomentário mais ou menos consciente acerca dos dramas sociais maiores desse contexto. Nesse sentido, entremeia-se a eles, de maneira que seu conteúdo e sua retórica retroalimentam o drama social e acabam por contribuir para a sua ritualização (Turner, 1992, pp. 107–108). Como nos lembram Peter Berger e Thomas Luckmann (2008), há espaços intersticiais entre a total dominação institucional e a importância das intenções e aspectos subjetivos atrelados às ações dos indivíduos. Dessa forma, pode-se falar de um modo teatral de sociedade que se ampara precariamente na cooperação entre os atores que se dispõem a encenar esses scripts.

31Com isso, é possível o deslocamento de uma perspectiva de puro determinismo e submissão às convenções e nos deparamos com certas sinuosidades, jogos e papéis, que de algum modo mostram o lúdico inerente ao convencional. Candelária e a filha em alguma medida brincam com os cânones psiquiátricos e negoceiam o desfecho (a internação) com os profissionais, que também se envolvem na encenação, o que acaba por mexer com a solidez dos muros manicomiais – já que para que a institucionalização ocorra é preciso que aquelas pessoas que a ela devem se submeter brinquem e mostrem à audiência seu número, deixando, então, de ser um mero número de prontuário e tornando-se pessoas, mesmo diante do mais duro aparato institucional, que já não mais se sustenta em sua totalidade:

A pessoa psicótica tem uma dificuldade, e a gente vai trabalhar assim, com a redução de danos. Dá ideia de internação pra ela. Entre mandar pegar a menina e garrar e tudo, e a Candelária fazer parte desse teatro. [...] Mas tem a finalidade de tirar a filha da crise. Ela vai, tá entendendo? A questão foi tirar a Candelária do pessoal, pra esclarecer depois qual foi o motivo. Ela veio, como é ela, era a filha, então é esse jogo que ela aceitou, e quando chega lá era a filha que ia ser atendida, que vai ser medicada, e na volta tem que ir lá na vila dela. [...] Mas a ideia é falar assim: – Oh, olha, foi feito isso porque você estava irredutível. Então pra evitar isso, sua mãe, sabemos que sua mãe é da porra, que mulher! Quer dizer, ela, ela é um tipo mesmo que tá fora, fora desse script de um pós-psicótico, tá entendendo ou de um ex-esquizofrênico, manicômico, essas coisas. (Entrevista com Juliano, psiquiatra de Candelária e Francisca)

32As duas negoceiam entre si a quem cabe, naquele momento, ser a “louca” para que a outra assuma o lugar de suporte e acolhimento. Essa simulação, negociada e apoiada pelos técnicos, permite enfraquecer o aparato do hospital psiquiátrico, expõe suas inconsistências e mostra aos envolvidos que, mesmo diante da precariedade dos serviços, a riqueza de suas relações permite alçar voos mais altos.

33Além disso, esse esquete nos mostra a possibilidade de ressignificar o próprio sofrimento. A emergência torna-se ela mesma um episódio cômico que lhes permite uma outra inserção nos circuitos de atenção em saúde mental, fora da esperada tragédia da crise. E é nesse ponto que o cuidado assume um papel fundamental: mesmo diante da premente internação, trava-se uma relação de poder e cuidado entre mãe e filha, que permite às duas se insurgirem (ainda que minimamente) diante da dominação do poder psiquiátrico. Se o enredo institucional é complexo, vemos na encenação das duas uma artimanha que suaviza tamanha verticalidade.

Essa vida espiritual é tudo misturado, oh, é um negócio! Você precisa ver a minha filha, a mãe dessa menina [aponta a neta]: se ela vacilar com o remédio, não tomar, aí ela descambeia. “Não vou trabalhar, vá você, quem precisa de trabalhar é você, não é assim, não?”. Quando melhora, pega um atestado, aí eu vou pego um atestado, ou a irmã pega o atestado, oito dias, aí pega sua pasta e vai trabalhar. E é querida do [nome do município], no lugar que ela trabalha, ave Maria, o povo chega e diz assim: “Francisca, toma teu remédio direito, porque tu faz muita falta à gente”. É, em primeiro lugar profissional, é a minha filha, agente de saúde. (Entrevista com Candelária)

34Adiciona-se a isso o fato de que a demanda de cuidado do outro concorre para o cuidado de si. Perceber que se é responsável por alguém vulnerável conota a necessidade de olhar para si, manter-se bem para estar disponível para o outro, que não tem necessariamente o mesmo domínio. Ao mesmo tempo, a filha não se resume ao diagnóstico que lhe foi designado, o que fica claro quando a mãe afirma que é “em primeiro lugar profissional, é a minha filha”. A mãe, ao reconhecer a filha como profissional de prestígio e importante para a comunidade, vê que a filha deve se cuidar, olhar para si, para continuar a trabalhar como profissional de saúde e oferecer cuidados à população, como já faz com êxito.

35Assim, se, por um lado, a doença torna-se um obstáculo, um desvio que prejudica uma trajetória pessoal de sucesso e de responsabilidade para com o outro; por outro, toma também essa tarefa do autocuidado também para si e afirma essa empreitada enquanto imperativo ético.

36Bárbara, por seu turno, também se ocupa da condução do próprio tratamento e do de seu filho, Jorge:

• 9 Cargo equivalente a uma espécie de vice-liderança do terreiro.

No [ambulatório] que ela faz, ela mesmo vai pegar medicação, só não vai, quando a irmãs vê que ela “tá” meio, mas ela vai pegar medicação dela, do filho, ela vai receber dinheiro do filho, ela vai levar comida pro filho no trabalho, entendeu? [...] Quem leva ele, quem leva pro médico, é ela. Ela fica em cima pra poder ele ir, vai no trabalho, avisa o patrão que ele não vai, porque vai pro “coiso”. (Entrevista com Pai Júlio – Pai Pequeno9 do terreiro de Candelária e Lázaro)

37Assim, ela acaba também por subverter as relações institucionais, não se deixando capturar totalmente pelas instituições de assistência em saúde mental, tanto do ambulatório – em que mantém tratamento regular – quanto do pronto-atendimento público a que, volta e meia, leva o filho em crise e onde obtém algumas medicações. Por esse lado, parece haver um fator protetor nesse exercício de cuidado, no entanto, outras relações de submissão – por exemplo, as de gênero que por vezes confluem para uma expectativa social de constante disponibilidade de mulheres para o cuidado de vulneráveis como idosos e crianças – inserem uma boa dose de sofrimento nesse esforço do cuidado de si.

38Ou seja, se o cuidado de si é uma forma de resistência, por outro lado, outras relações de dominação podem influenciar negativamente no seu exercício. Essa obrigatoriedade da abertura constante leva, por vezes, a um tamponamento do próprio mal-estar, isto é, paradoxalmente atrapalha o ensejo do cuidado de si. Isso pode fazer com que haja uma repressão de todo um sofrimento inaudito, que tem pouco ou nenhum espaço para expressão; sofrimento este ligado à solidão inerente ao local de “sustentáculo” e que, por isso, não pode demandar apoio ou demonstrar fraqueza, além do sentimento de frustração, já que nem sempre os sacrifícios são recompensados se gostaria. Em outras palavras, para manter-se no lugar daquele que cuida, em algumas situações, é necessário abrir mão da afirmação do próprio lugar de sujeito que sofre.

39Vemos isso quando Candelária, durante as entrevistas que concedeu, diz se considerar abandonada pelos filhos e não se perceber amada o suficiente por eles, mesmo estando permanentemente disponível para modular conflitos familiares das filhas com os maridos, cuidar do ex-marido e mesmo auxiliar financeiramente os filhos se isso se fizer necessário.

40No caso de Bárbara, ela parece falar pouco sobre como se sente e as tensões de sua vida, o que nem por isso diminui a sua dor, como aponta a filha Simone: “Mainha ia dormir porque ela tomava o remédio dela, dorme tranquila, mas ela sente ali, mas fica calada. Ela sente a porrada dela ali por dentro, mas fica calada que ela não é muito de ficar se lamentando” (Entrevista com Simone).

41Colocar-se diante do outro vulnerável abre uma instância criadora e (auto)transformadora. É nesse sentido que o cuidado de si se revela como um exercício e um aprimoramento de si mesmo, no intuito de conduzir sua vida e a vida daqueles que estão sob seu cuidado da melhor forma que conseguir. Por essa lógica, por maiores que sejam os sacrifícios, cuidar do outro é motivo de orgulho e uma comprovação da própria dignidade, ainda que a pobreza e a falta de recursos se interponham a tal esforço. Como nos lembra Berlant (2011), há aqui um esforço de construção da afirmação do seu próprio ser e da sua própria sobrevivência; sobrevivência esta que se justifica na sua perpetuação por aquilo que pode oferecer de auxílio e conforto a outros seres humanos. Lázaro, por exemplo, fala de sua dedicação ao cuidado de uma tia adoentada:

a tia que está em um hospital público de Salvador em um leito de corredor na emergência com cuidados precários e apresentando um quadro grave do que ele chama de câncer, ainda que o diagnóstico ainda não tenha sido concluído. Ele me fala que de duas em duas noites fica com ela no hospital trocando suas fraldas, curativos, alimentando-a, dando água e outras tarefas que seriam incumbência de um profissional, mas que acabam ficando por sua conta. Quando vê outras pessoas em situação igual ou pior à de sua tia, acaba fazendo o mesmo por outras pessoas, tornando-se praticamente um trabalhador voluntário. (Diário de campo – anotações sobre Lázaro)

42Nesse episódio, vemos essa dupla carga em que o cuidar do outro exige um trabalho sobre si mesmo, ao tempo em que exige uma atitude de martírio e mesmo de “sujar as mãos” em meio à crueza do lidar com a vida nua de que nos fala Giorgio Agamben (1997). A fragilidade e rarefação de recursos convida à ação no sentido de afirmar que, mesmo diante da indigna concretude da separação entre quem pode ou não viver, há uma dimensão de própria existência, solidariedade e apoio mútuo que não se submete à sua negação e à desproteção que lhes são designadas. Deparamo-nos com uma afirmação da legitimidade dessas formas de existência, mesmo que uma ruptura completa com espaços e circuitos opressores não seja possível, muitas vezes sendo necessário se unir “se não para resistir, ao menos [para] suportar” (Levi, 1988, p. 92).

43Apesar da traumática história que possui em sua vida familiar, Lázaro se vê como alguém relativamente privilegiado diante da miséria de outrem. Vale ressaltar aqui que o forte engajamento militante de Lázaro que se cristaliza enquanto um modo de agir (Marques, 2016) é crucial para essa releitura de sua condição social. É patente para ele que mesmo sendo pobre em termos de capital econômico, ele tem acesso a uma série de recursos simbólicos, culturais (conhecimento técnico em saúde mental e a sabedoria litúrgica a que tem acesso, por exemplo) e sociais (relação com acadêmicos, políticos e profissionais de saúde) que o favorecem em comparação a seus parentes consanguíneos. Segundo ele, “tenho tratamento, eu tenho cuidado. Eles não têm. Esse é o mundo deles. Quem tem tratamento... é eu que tenho alguma coisa a dar pra eles” (Entrevista com Lázaro). Ainda de acordo com essa visão, Lázaro elenca a diversidade de bens a que tem acesso, apesar de sua frágil situação socioeconômica e como, por ter esse “privilégio”, é obrigação dele corresponder à tamanha dádiva e zelar por si:

E passando esses tipos de dificuldade... tudo de uma vez, a pessoa que eu sou, apesar de eu ter todo mundo ao meu redor, de ter familiares, mas tudo longe, tenho muitos técnicos, muito longe. Tenho... mas, no fundo, no fundo, é eu o tempo todo que tenho que me cuidar, que fazer medicação e ver como é que eu estou; e eu tenho orgulho e não abro mão disso. Ter que tomar algumas decisões é eu também. (Entrevista com Lázaro)

44O apoio social, assim, aparece como um elemento importante para o cuidado de si, concorrendo para a elaboração de uma ética de responsabilização para consigo mesmo e com aqueles que fazem parte de sua vida. Mais uma vez, cuidar de si aparece como uma forma de cuidar do outro, em um intercurso incessante de troca.

45Do seu lugar lateral de agência e existência, nossos interlocutores se integram aos espaços institucionais ou se refugiam no recôndito doméstico, onde, com os recursos que possuem à mão, posicionam-se em relação à experiência de desproteção a que estão delegados todos aqueles que estão submetidos à marginalidade e à exclusão que caracteriza a vida em estado de exceção, que se impõe como regra a esses indivíduos. O (auto)cuidado vem, então, por meio de uma exclusão includente e das táticas da vida marginal driblar esse esfacelamento do humano; sem conseguir e nem mesmo pretender enfrentar tais regimes de dominação e aniquilação perniciosa.

46No caso de Bárbara, alia-se a isso a divisão de tarefas com as irmãs nos cuidados prestados ao pai, acamado e já bastante idoso, que mora em sua casa. Como as irmãs que moram mais próximas trabalham como empregadas domésticas durante toda a semana, Bárbara fica responsável por praticamente todo o cuidado do pai, que não pode ficar sozinho em casa e é bastante dependente para as tarefas cotidianas mais simples, como alimentação, higiene pessoal e locomoção:

No dia seguinte, pela manhã, era evidente que ela [Bárbara] e Luísa [uma das irmãs de Bárbara] não queriam que eu assistisse à cena do pai se alimentar. O homem, que outrora foi forte e o patriarca de uma família de 14 filhos, agora se mostra muito magro, frágil e tem alucinações noturnas com “a mula” (ele trabalhava com animais) e parentes que há muito não aparecem. Pela manhã de domingo, vi Bárbara descer com ele seminu (apenas com a fralda) pelas escadas, segurando-o pelos braços para que ele conseguisse chegar ao térreo e depois levou-o ao banheiro, onde retirou-lhe a fralda e ajudou-lhe a usar a privada e tomar banho. Antes disso, ela já tinha disposto o iogurte e outros alimentos de ingestão fácil sobre a mesa da sala para que ele tomasse o café da manhã. Quando ele já está no banheiro, Luísa chega e ajuda na condução do pai à sala. Paralelamente, Bárbara me conduz para a casa de Dandara, como que para preservar o pai dos olhares auspiciosos de uma estranha, como que numa tentativa de preservar sua privacidade e dignidade. Apesar de todas essas dificuldades, as irmãs orgulham-se de “cuidar do velho” com as condições que possuem. (Diário de campo – anotações sobre Bárbara e Jorge)

47No seio familiar de Bárbara, o cuidado se destaca como valor e horizonte ético, em especial voltado para crianças e idosos. Ela, ainda que procure evitar expor suas fragilidades e sentimentos mais soturnos àqueles que lhe são próximos, aceita se sentir como alguém que merece cuidados quando quem lhe faz essa oferta é a filha, Simone:

Aí eu tinha um tempo, aí eu levava ela [Bárbara] pro médico se precisasse, vinha, ficava por aqui.... Que eu tô sempre por aqui, né? Fim de semana mesmo venho praqui. Às vezes saio mais cedo do trabalho, venho praqui dar uma olhadinha, tal, sempre tô próxima. Fico, aí nunca fico distante assim. Aí quando eu posso, armo um dia pra levar ela lá pra casa, dou um jeito. Tanto é que eu me mudei, tinha um tempão que eu já tinha me mudado e não [a] tinha levado ainda lá porque não tinha dado ainda pra arrumar um dia pra levar. Aí ela já tava toda já, já senti logo que ela tava... Aí eu falei: - Olha, deixa eu levar Bárbara pra ela não dar uma crise porque eu me mudei e não levei ela lá na minha casa. – [...] Aí levei ela lá em casa, na casa nova minha, levei e ela adorou. Mostrei o quarto lá, o quartinho e disse: – Esse quarto é pra quando você ficar velha, você ficar aqui. Vou cuidar de você. – Aí ela ficou toda feliz. (Entrevista com Simone)

48A possibilidade de voltar a morar com a filha como alguém que merece ser cuidada na velhice é motivo de alegria e orgulho e alude a um forte reconhecimento no campo da esfera afetiva. Bárbara sente-se querida e valorizada pela filha, que se mostra atenta às mudanças de humor e discretas manifestações emocionais da mãe; ademais, Bárbara sente que não foi abandonada pela filha, tendo em vista que Simone se casou e, por isso, não reside mais na mesma casa que a mãe. Nesse ponto, vemos que tão honrado quanto cuidar de um idoso e de uma criança é perceber posteriormente que a dádiva retornará (Mauss, 2003) e que se pode assumir sua fragilidade, pois será acolhido e respeitado pelo outro, em uma espécie de círculo virtuoso.

49Estar nessa posição de cuidador, além disso, traz implicações para as hierarquias familiares, já que influencia na gestão e negociação das responsabilidades da vida doméstica. Por esse raciocínio, mostrar-se como um bom cuidador diminui o peso e o estigma da doença mental, ao permitir aos interlocutores-chave colocar-se como alguém útil e em pé de igualdade aos demais. Isso, em alguma medida, suaviza as tensões e contribui para o exercício de sua autonomia na manutenção de sua residência e do cuidado com seus convivas.

50Soma-se a isso a constatação de que a própria comunidade de terreiro engendra relações hierárquicas fundadas no cuidado, nas quais se inserem e das quais se apropriam – em maior ou menor grau – nossos interlocutores-chave, como veremos a seguir.

3. “O meu cargo é cuidar”: circulação da dádiva e do conhecimento no terreiro

51Candelária e Lázaro afirmam também, ainda que com matizes específicas, como a religião lhes oferece um novo posicionamento no mundo no qual, mais do que cuidados, tornam-se também cuidadores e responsáveis pela compreensão e pelo apaziguamento do sofrimento do outro – o que lhes exige comprometimento e dedicação para elaborar coletivamente um conhecimento a partir de “uma interação comunicacional, em que os sujeitos com saberes diferentes, porém não hierarquizados, se relacionam a partir de interesses comuns” (Carvalho et al., 2001, pp. 102–103).

52Esse trecho, que sintetiza o processo de construção compartilhada do conhecimento, parece pertinente justamente na medida em que os espaços religiosos a que tivemos acesso no processo de pesquisa, ainda que atravessados por relações hierárquicas, fazem também um esforço de as suavizar, convidando ao engajamento de nossos interlocutores em tais locais.

Pelos ritos, ele recria o mundo, e até os próprios deuses, já que ele faz o santo. Ele participa da distribuição da força sagrada, sabe até mesmo como proceder para aumentá-la. Alimenta os deuses. Empresta-lhes seu corpo, sua dança, sua voz. Ele pode apenas ser uma pessoa humilde no barracão, que jamais Orixá algum chamará, e que nem por isso deixa de ter o seu papel na estrutura do mundo, na distribuição de energia sagrada. Ele tem deveres para consigo próprio, e a primeira de suas obrigações é saber quem ele é. (Augras, 1983, p. 214)

54De acordo com toda uma discussão acadêmica na literatura socioantropológica acerca de cultos afro-brasileiros (Bastide, 1971; Landes, 1967), sabe-se que o Candomblé é uma religião altamente hierarquizada. Sendo estabelecida uma distinção inicial entre ser ou não rodante, o neófito que ingressa em uma comunidade de terreiro por meio da iniciação adentra um conjunto de relações de aquisição e elaboração de conhecimento que faz jus a todo um esforço de reestruturação das relações e estruturas sociais sustentada nas distinções hierárquicas na comunidade (Prandi, 2001). Conforme participa ativamente da vida religiosa da comunidade, o iniciado ganha acesso paulatino ao conhecimento litúrgico e pode mesmo receber um cargo específico a partir dos desígnios dos Orixás.

55Dessa forma, é pela prática que se tem acesso ao conhecimento litúrgico, cujo motor fundamental é a oralidade. Isso exige, evidentemente, o vivenciar cotidiano da religião e a comprovação da fidelidade e compromisso com a comunidade, de modo que aqueles hierarquicamente superiores tenham espaço (e confiança) para passar seus saberes aos mais novos. Como Juana Elbein dos Santos ressalta, porém, esse processo depende da consolidação das relações interpessoais que tornaram possível a comunicação entre pessoas mais ou menos maduras em termos de seu “tempo de santo” (Santos, 2008).

56A ascensão hierárquica, assim, é fruto de toda uma trajetória vivencial em que os laços de pertencimento são atualizados nas situações em que o conhecimento religioso deve ser posto em prática e, dessa forma, compartilhado e perpetuado com as novas gerações do Axé. “Conhecer e saber, nesse contexto é experimentar, sentir, vivenciar. Não há separação estanque entre vivido e concebido, saber é fazer e fazer é saber” (Luz, 1995, p. 574). O caráter simultaneamente oral e material desse saber destaca sua vivacidade e a necessidade de atualizá-lo na experiência fora dos cânones da sabedoria escrita, mas nem por isso menos preservado. Pois “o conhecimento e a tradição não são armazenados, congelados nas escritas e nos arquivos, mas revividos e realimentados permanentemente. Os arquivos são vivos, são cadeias cujos elos são os indivíduos mais sábios de cada geração. Trata-se de uma sabedoria iniciática” (Santos, 2008, p. 51).

57Essa experiência mostrou-se particularmente importante em nosso campo, já que a obtenção de um cargo e de funções e responsabilidades que lhes são correspondentes na trama hierárquica do terreiro parece ser um elemento central na trajetória dos partícipes. Como vimos anteriormente, a possibilidade de passar de uma posição em que se demanda cuidados a uma outra em que se é capaz de cuidar e dirimir aflições de outrem, conforme se ascende na hierarquia e se adquire conhecimento, mostra-se um fator extremamente valioso nos processos terapêuticos que se desenrolam nos terreiros (Portugal, 2014). Não se trata apenas de obter apaziguamento de suas dores e aflições via imersão ritual, mas de também ter a possibilidade de fazer circular esse dom.

58É fundamental aqui considerar a dimensão da “participação” no acesso ao saber religioso. Mais do que a mera convivência, está em jogo a relação que se estabelece com os elementos materiais ou imateriais que são manipulados ritualisticamente. É por esse raciocínio que Marcio Goldman salienta que a “transmissão por participação” tem um duplo caráter, envolvendo tanto o que se aprende enquanto membro da comunidade quanto aquilo que se recebeu via iniciação (Goldman, 2012).

59Lázaro e Bárbara trazem alguns elementos para pensar como por meio das tramas da participação, nossos interlocutores também assumem outras posições nas relações de cuidado que se estabelecem no Ilê. Chama atenção, por exemplo, o caso de Bárbara. Ela, geralmente mais tímida e recatada no convívio familiar, mostra-se totalmente diferente quando no contexto do terreiro:

Bárbara estava muito diferente. Muito compenetrada em seus afazeres e sendo reverenciada pelos Orixás e Caboclos. Ela estava claramente mais segura (quando a conheci ela estava muito tímida, com os ombros encurvados e sorriso inibido), com a postura mais ereta e colocando-se, junto à filha carnal do Pai de Santo (que, tal como ela, é Ekedi), como uma figura de autoridade... (Diário de campo – anotações sobre Bárbara)

60Ocupar um cargo dentro da hierarquia da vida de santo não diz respeito apenas a um outro estatuto no âmbito da estrutura organizacional do terreiro. Há um elemento prático e mesmo corporal envolvido que exige a elaboração de uma nova performance. A discreta e silenciosa Bárbara da vida doméstica dá lugar a uma mulher austera, que circula rapidamente, toma decisões.

61Os ombros se elevam, o andar ganha velocidade e a Ekedi Bárbara se faz notar em meio ao espetáculo da celebração religiosa. Além disso, mesmo as limitações presumidas por outros membros da comunidade – por exemplo, a visão de que ela precisa de uma rotina mais rígida que outros filhos da casa, salientado por seu Pai de Santo – parecem ser deixadas em suspenso no momento da performance do cargo. Uma outra Bárbara pode, então, surgir e atuar no mundo, sendo uma figura ativa na manipulação dos símbolos sagrados, participando ativamente dos ritos e de sua viabilização.

62Reconhecendo as profundas diferenças entre os dois tipos de enquadramentos, em termos de seus objetivos e de seu funcionamento, podemos perceber que em ambos se dá a construção de identidades, de relações empáticas e de reconhecimento, de alteridade, assim como de elementos simbólicos e experienciais intimamente ligados à performance – cujo desenrolar se acentua no momento em que o grupo se encontra reunido e/ou envolvido em alguma atividade, mas que também possui repercussões que em muito ultrapassam esse intervalo espaço-temporal.

63Nesse sentido, resgatamos a leitura de Edith Turner acerca dos rituais para pensar os principais eventos possibilitados a esses atores por meio dessas inserções (Turner, 1992). A celebração da festa e a execução pública da performance de Ekedi oferecem à Bárbara um setting de expressão e reconfiguração dos papéis sociais de mãe, filha, mulher e portadora de transtorno mental, que esquadrinham seu cotidiano.

64O rito público da festa, em alguma medida, cria um estar “fora-do-mundo” que em alguma medida remete à liminaridade que é própria aos ritos (Van Gennep, 2011), mas também afirma seu componente reagregador. Esses fenômenos liminares, como nos lembra Victor Turner (2012), inserem os sujeitos neles envolvidos em uma situação transitória e socialmente ambígua, mas com potencial para ampliar o espaço social e romper com o statu quo, assim como para provocar a transformação subjetiva dos sujeitos que deles passam a fazer parte.

65Criam, por vezes, uma espécie de refúgio, ou para continuar usando os termos de Turner (1992), uma espécie de communitas – entendida aqui enquanto uma forma de antiestrutura constituída pelos vínculos entre indivíduos e/ou grupos sociais que compartilham uma condição liminar em momentos ritualizados para além de uma circunscrição espacial ou pertencimento territorial pré-estabelecido.

66Cabe lembrar, porém, que a dimensão reagregadora é importante, já que as festas de santo possuem componentes abertos e fechados ao público pelos quais os filhos de santo trafegam diante dos olhares da assistência (aqueles que frequentam as festas, mas não são necessariamente adeptos do culto ou pertencentes à casa). Bárbara circula entre plateias distintas e expõe a cada uma delas as facetas que de seu papel são esperadas. Por isso, vemos que a performance de Bárbara como Ekedi se matiza de acordo com a audiência a que se dirige e, por certo, essa atuação não se atém ao espaço religioso. A agilidade de seus atos e a precisão com que maneja os objetos, símbolos e valores e entidades ali circulantes – assim como a autonomia com que gerencia as diversas decisões e intervenções que lhe cabem no rito – em alguma medida parecem paulatinamente contribuir para que ela construa outro olhar acerca de si mesma, para além do que a vida social mais ampla e seus interditos colocam.

67Ter um cargo e/ou função no escopo das relações de Axé, no caso de Lázaro, é motivo de grande orgulho e conduz também a uma série de expectativas quanto à sua progressão na “carreira de terreiro”. Fica bastante evidente o grande valor que Lázaro dá à sua vida de santo e suas aspirações de ascendência hierárquica materializada na concretização de tarefas que exigem maior conhecimento e responsabilidade, bem como a confiança de pessoas de cargos mais altos, em especial o Pai de Santo. A seguir, Lázaro conta sobre seu novo cargo de “cuidador”, que lhe permitiria receitar banhos e algumas medidas terapêuticas mais simples:

Aí, arriei comida cedo... aí em seguida, Ogum veio, que é Ogum quem manda, abaixo de Oxalá quem manda é Ogum. Ogum veio em Terra e me deu o cargo. Ninguém pode fazer nada. Nem meu Pai [de Santo] sabia, nem ninguém sabia. Ogum veio e me deu um cargo. Agora eu tenho um cargo. Eu posso passar banho para você, eu posso rezar, eu posso passar banho. […]
O meu cargo é cuidar. [...] Sou um cuidador. No caso, eu tenho que recorrer... “Lázaro, passe um banho para mim?” Aí eu falava: “eu não posso porque eu sou Iaô”. Descalço. Continuo descalço, mas com cargo. Aí falam: “passa um banho para mim”. Aí eu prescrevo um banho para você e, dependendo da situação, eu levo você para meu Pai [de Santo]. (Entrevista com Lázaro)

68Acima, Lázaro narra um episódio em que ofereceu comidas secas (sem realização de sacrifícios) para seus Orixás no período em que fez um ano de iniciado. Nesse período, em que estava recolhido em devoção a Omolu, o Orixá a quem foi consagrado, recebeu do Ogum de seu Pai de Santo um cargo. O fato de que esse cargo veio diretamente do Orixá, sem a intervenção consciente do sacerdote, atestaria a magnitude do cargo recebido e seu caráter eminentemente sagrado. Atestaria também que sua obtenção não foi fruto de qualquer relação de favoritismo, adulação ou mesmo interesse político, mas um desígnio do Orixá do Pai de Santo.

70É curioso perceber, ademais, como Lázaro mescla sua identidade à de Rei da Boiada, seu Caboclo. Sua ansiedade aparenta ter mais a ver com a performance de sua entidade, até então desconhecida no contexto de sua comunidade de terreiro e entre seus pares, do que com algum temor sobre a experiência daquele transe. Como Rei da Boiada já havia sido convocado em terreiros que Lázaro frequentou anteriormente, assim não há da parte dele total desconhecimento sobre o que a entidade poderia fazer, mas percebe-se alguma ansiedade em relação à recepção que a entidade terá entre aqueles que com ele comungam da vida de santo.

71Em alguma medida, é como se essa personagem fosse agora se apresentar em uma nova turnê, a uma outra audiência. Lázaro não coloca esse tipo de ansiedade publicamente, pois não é visto com bons olhos discutir sobre a performance e os atributos de Orixás e entidades, principalmente com seus “cavalos” – isto é, com aqueles que entraram em transe. Isso mais uma vez nos mostra a semelhança dessa situação com aquela de um ator prestes a iniciar uma apresentação, já que essa ansiedade, por mais compartilhada que seja, não deve ser tornada patente ou explicitamente discutida para além de generalizações acerca do caráter comum da ansiedade previamente a uma encenação de um espetáculo, mas sem manifestações comportamentais da mesma.

72Essa espécie de disciplina performática de alguma forma também conduz a uma reformulação da exposição e manifestações emocionais que atestem o equilíbrio e a possibilidade de efetivamente exercer as responsabilidades ligadas ao cargo recebido. Mais do que a posse de um dom – em termos de algo que se é, mais do que se tem, conforme aponta Roger Sansi (2009), e que não se oporia, mas estaria imbricado à iniciação em uma dialética histórica de produção de conhecimento –, está em jogo uma dimensão participativa do cargo.

73Para além de ter uma posição, é preciso aprender a exercê-la e honrar a confiança dos mais antigos – ser cuidador, como podemos ver a seguir, é também ser cuidadoso:

Por ser uma pessoa cuidadosa, pessoa que já cuida, já vou para a roça e já acompanho as pessoas que estão recolhidas, ensino a rezar, a falar os nomes das coisas [...]. Coisas que me ensinaram: o ondorossi, na língua do Ketu que não é fácil. […]
Agora eu sou um médium. Vamos falar, assim, de graus. Você faz a alfabetização. Eu continuo iaô, mas um iaô mais elevado. Já com mais autonomia, onde eu já posso passar banhos, já posso fazer limpezas. Já tem algumas coisas, alguns procedimentos médiuns mais elevados. [...] Com três anos, quando eu fizer de novo esta obrigação em 16 de outubro de 2016, eu cresço mais um grau. O Candomblé é igual à alfabetização. Você começa a alfabetização, vai subindo, vai subindo até chegar... porque chegou na de 21 anos. Mas, a de 21 anos não é contada como idade. São os trabalhos que você aprende. Chamam a cada geração se chama um Orixá. Dessa vez um Orixá de trabalho, Exu e Caboclo. Que são eles que trabalham. Eles que direcionam os trabalhos ao Orixá. É assim. (Entrevista com Lázaro)

74Da mesma forma como se percebe no caso de Bárbara, observamos aqui que a obtenção do cargo não se atém às fronteiras espaço-temporais do terreiro. A transformação subjetiva que advém dessa ascensão também exige adquirir novas posturas e assumir responsabilidades na vida ordinária, como por exemplo quando Lázaro afirma que, ao encontrar seus familiares no interior do estado no final do ano, deverá levar ervas para ofertar banhos e rezas a seus familiares, tal como lhe incumbiu Ogum e foi reforçado por seu Pai de Santo. Assim, assumir um cargo na vida de santo é também assumir um outro lugar na esfera pública e mesmo no circuito privado das relações íntimas e familiares. Mais do que um cuidador em seu terreiro, Lázaro se torna um cuidador em tempo integral, o que lhe exige também aprimorar sua empatia e conseguir acolher aqueles que buscam por sua ajuda sem se deixar absorver pelo sofrimento por eles manifesto.

75É curioso perceber que desenvolver tal habilidade só lhe foi possível depois da iniciação, o que reforça nossa visão de que a entrada na jornada iniciática do Candomblé permite viver relações de cuidado em posições muito diversas, de forma que haja um processo de metamorfose (Latour, 2013) em que a relação com o sagrado e o invisível leva a uma reformulação de si mesmo e ao incremento de outras relações de alteridade e do lidar com o sofrimento do outro. A iniciação, nesse sentido, oferece um solo para uma reconstrução de si, que oferece subsídios ao estabelecimento de relações solidárias e horizontais sob a ética do cuidado, o que expande as fronteiras desses novos modos de interagir engendrados no cotidiano da vida de terreiro. Como atenta Marieta Reis:

Os cargos e postos ocupados recriam identidades e um sistema organizacional, que sobreviveu ao processo da diáspora. Pode-se admitir que seu uso também reforce simbologias, fazendo o indivíduo viver em um universo religioso, com identidades e normas distintas. Esse modo organizacional é fundamental para a materialização de condutas e vivências que se refletem na experiência individual, que serve como base para a interpretação e tomadas de decisão. (Reis, 2012, p. 59)

76Alinhadamente a esses autores, percebe-se uma pluralidade no terreno identitário com a qual se abre uma janela de negociação entre esses diversos papéis e sua repercussão na elaboração da pessoa em sofrimento. Em última instância, percebe-se uma relativização da condição de sujeito em crise (ou a mercê de) e que pode agora, mesmo sem anular por completo sua dor, pensar sobre ela e interferir na sua experiência de si e do outro, permitindo a elaboração de uma empatia não mais aniquiladora, mas potente – no sentido de lhe oferecer a chance de estar disponível ao outro e contribuir para a diminuição do seu sofrimento.

Conclusão

77De modo geral, foi possível perceber o terreiro enquanto um espaço de pertencimento, ao qual se deve satisfações e com o qual se tem obrigações inseridas em uma teia relacional que envolve as pessoas, Orixás, espíritos e outras entidades. Nesse sentido, o efeito terapêutico observado pode estar diretamente relacionado (ou não) às intervenções rituais, mas sobretudo à conexão com o lugar e os processos de territorialização e desterritorialização que se põem em curso na vida dessas pessoas (Portugal, 2018). Isso se faz notar em vários nichos: processos de mediação da alteridade, integração em redes de pertencimento, construção identitária, negociação com as dinâmicas de estigmatização, etc.

78No entanto, vale ressaltar que o terreiro não é, a princípio, um lugar terapêutico per se, ainda que possa mobilizar e gerar esse efeito, mas é pensado como comunidade. Para além de reconhecer e apaziguar a experiência de sofrimento, o que se observa é que nesse contexto a remissão da dor se faz contiguamente a uma reelaboração de si e do mundo. Dessa forma, mais do que acolhido, o sujeito se fortalece para que possa contribuir com a comunidade e também cuidar daqueles que a ela chegam, imersos em profundo sofrimento (Portugal, 2018; Portugal et al., 2019) – mesmo que, para isso, depois seja necessário diminuir ou pôr de lado o seu próprio padecimento.

79Ademais, fez-se notar a importância da imersão e participação religiosa no Candomblé para a elaboração de uma ética do cuidado de si, na qual o cuidar do corpo, da casa, de si mesmo e do outro dão o tom das formas de se relacionar intra e extraterreiro. A respeito disso, ressalta-se que não se observou nesta pesquisa qualquer tipo de relação fanática ou formas de enclausuramento subjetivo nos terreiros (o que não significa que esses espaços estejam necessariamente livres desse tipo de relação). Assim, o terreiro se apresenta como um espaço para a preservação de si diante da impresumibilidade do contato com o outro, permitindo aos seus partícipes circular e se relacionar dentro de suas possibilidades e a partir do que desejam manifestar ao próximo (Portugal, 2018).