- * Este trabalho foi financiado pelo FEDER – Fundo Europeu de Desenvolvimento Regional através do COMP (...)
1O Antropoceno é uma época geológica proposta para ilustrar a indissociabilidade entre ações humanas e efeitos planetários como as alterações climáticas, a extinção em massa de espécies não-humanas, a desflorestação e fenómenos meteorológicos extremos. Apesar de, após 15 anos de debate, a Subcomissão de Estratigrafia Quaternária ter rejeitado o Antropoceno como uma época oficial na linha do tempo terrestre (Witze, 2024), este conceito tem alimentado inúmeros debates fora da esfera das ciências geológicas, gerando uma impressionante produção bibliográfica no âmbito das ciências sociais e humanidades.
2O Antropoceno tem gerado reflexões acerca da articulação entre agência humana e mais-do-que-humana (Latour, 2014), problematizando a separação entre humanos, ambiente e planeta e reconfigurando a forma como são produzidos subjetividades e afetos em contexto de crise climática e ambiental (Carvalho, 2024; Erev, 2019). Este artigo surge na esteira dessas reflexões, esboçando, de forma experimental, potenciais variedades da experiência antropocénica, percorrendo distintas manifestações das interseções entre agência humana e planetária, perscrutando como a crise climática e ambiental se manifesta afetivamente.
3A experiência antropocénica atravessa formações afetivas heterogéneas que podem incluir a experiência visceral do sofrimento planetário, a securitização do colapso ambiental através de práticas de consumo e de autorregulação – que se constituem enquanto dispositivos de internalização e responsabilização da crise ambiental – ou até formas de espiritualidade que visam interagir com a agência mais-do-que-humana, contrastando com modelos cartesianos do sujeito moderno e dualista.
4O artigo navega através destas manifestações heterogéneas da experiência antropocénica, articulando material empírico recolhido no âmbito de projetos de investigação em ciências sociais com reflexões sobre expressões culturais relevantes e literatura científica. Na secção “Antropoceno(s) e subjetividades” apresento os principais argumentos do artigo, esboçando uma revisão de literatura sobre fontes teóricas relevantes e clarificando a abordagem metodológica levada a cabo; posteriormente, na secção “O Antropoceno enquanto pathos” percorro exemplos que cristalizam a experiência desta época geológica enquanto sofrimento, analisando conceitos como ansiedade climática, ecoansiedade e solastalgia, assim como distintas “respostas” a estes fenómenos; posteriormente, a secção “O ambientalismo neoliberal” explora a forma como o sistema socioeconómico dominante converteu o Antropoceno num dispositivo de subjetivação no contexto do neoliberalismo; já na secção “Antropoceno, espiritualidade e subjetividades não-modernas” percorro alguns exemplos no âmbito da ecologia profunda, da Rede Transição e de tradições meditativas, refletindo acerca do papel das fenomenologias contemplativas na constituição de formas não-modernas de subjetividade em contexto de crise climática e ambiental.
5O Antropoceno tem suscitado debates acerca de configurações de subjetividade que contrastam com o sujeito cartesiano emblemático da modernidade ocidental, frequentemente associado a dualismos entre corpo e mente, humanos e não-humanos, natureza e cultura. No contexto do Antropoceno, este sujeito moderno (Pickering, 2010) está associado a uma visão instrumental sobre a agência não-humana, e pode ser interpretado enquanto uma expressão subjetiva da crise climática e ambiental. No âmbito dos debates em torno do Antropoceno regista-se uma crescente sensibilidade em relação a modelos de subjetivação e formas de consciência que têm em consideração redes híbridas entre humanos e agência mais-do-que-humana, por vezes suscitando uma reconfiguração dos agenciamentos afetivos. Exemplos como estados alterados de consciência com recurso ao consumo de psicadélicos (Langlitz, 2023), a figura do ciborgue (Haraway, 1985), o crescente interesse em práticas como o xamanismo e o animismo (Shanon, 2002) ou até a biofilia (Snook, 2023) podem ser encarados enquanto uma expressão subjetiva do que Donna Haraway (2016) designou como Chthuluceno, desvinculando as narrativas sobre a crise ambiental e climática de visões estritamente focadas no “humano”.
6Por variedades da experiência antropocénica refiro-me ao modo como esta época geológica proposta gera uma multiplicidade de agenciamentos subjetivos que se posicionam perante a crise climática e ambiental. Na obra clássica The Varieties of Religious Experience, de 1902, William James centrou-se em aspetos comuns à experiência religiosa entre diferentes tradições, prestando particular atenção às designadas “experiências místicas”. De acordo com James, estas experiências caracterizam-se pela suspensão do estado habitual de separação entre indivíduos e o Absoluto:
Esta suspensão das barreiras habituais entre indivíduo e o Absoluto é a grande conquista mística. Nos estados místicos tornamo-nos um com o Absoluto e tornamo-nos conscientes da nossa singularidade.
Esta é a eterna e triunfante tradição mística, raramente alterada pelas diferenças de clima ou credo. (James, 2002, p. 324)
7James descreveu as experiências místicas com recurso a quatro principais características: a sua inefabilidade (a dificuldade ou até impossibilidade em as descrever com recurso a palavras); a qualidade noética (o facto de gerarem formas de conhecimento/realizações que não estão ao alcance dos estados convencionais de consciência); o seu caráter transitório (geralmente estes estados não duram muito tempo); a passividade (geralmente, durante estes estados a agência individual é suspensa) (James, 2002, p. 295). Com base no trabalho de James, Daniel Goleman publicou um livro com o título The Varieties of Meditative Experience (Goleman, 1996), mapeando 11 formas de meditação de acordo com várias tradições espirituais, explorando as diferenças e similitudes entre distintas experiências místicas.
8Os trabalhos de James e Goleman assumem uma relevante componente fenomenológica, focando-se na experiência (por vezes na primeira pessoa) associada aos estados místicos/meditativos. No que diz respeito ao presente artigo, o meu interesse prende-se com a forma como o Antropoceno reconfigura múltiplas expressões subjetivas contemporâneas, abarcando não só dimensões espirituais mas também práticas terapêuticas, estratégias de marketing e o ativismo, desvinculando a “subjetividade” de uma preocupação exclusiva com estados místicos ou contemplativos.
9Este artigo reflete uma abordagem ontológica (Carvalho, 2021), explorando múltiplas configurações subjetivas do Antropoceno, reconhecendo que a crise ambiental e climática pode suscitar uma diversidade de respostas consoante distintos quadros institucionais, performativos, materiais e afetivos. Nesse sentido, a noção de política ontológica, desenvolvida por Annemarie Mol (1999), assume particular relevância, permitindo-nos analisar – ainda que de uma forma especulativa – de que forma o Antropoceno pode suscitar uma “diversidade” de expressões subjetivas. A multiplicidade ontológica da experiência antropocénica prende-se com a forma como a crise climática e ambiental se traduz em formas de sofrimento pessoal, na reconfiguração de sistemas de poder político e em práticas contemplativas que combinam a espiritualidade e a ecologia (Carvalho, 2024).
10Este artigo recorre a reflexões e dados empíricos no âmbito de dois projetos de investigação: um projeto de doutoramento realizado entre 2009 e 2014 que envolveu trabalho empírico sobre meditação Vipassana e Zen, incluindo a participação em retiros destas tradições no Reino Unido, França e Portugal. Adicionalmente, foram realizadas 27 entrevistas semiestruturadas com participantes, alguns deles praticantes avançados (com mais de 15 anos de prática regular de meditação). Este projeto desenvolveu uma abordagem ontológica para estudar as práticas meditativas (Carvalho, 2021), expressando uma preocupação normativa com formas de subjetividade não-modernas, nomeadamente através da análise da potencial dimensão “ecológica” de estados alterados de consciência e a sua relação com ontologias de interdependência, dessa forma contrastando com o modelo hegemónico e dualista do sujeito cartesiano (ver Carvalho, 2014, 2017, 2021 para dados mais desenvolvidos sobre este projeto).
- 1 Um movimento social que emergiu em Totnes, no Reino Unido, em 2004, com o objetivo de fazer face ao (...)
11O artigo também decorre de um projeto de investigação financiado pela Fundação para a Ciência e a Tecnologia sobre as ontologias do Antropoceno em Portugal (2018-2022): “TROPO – Ontologias do Antropoceno em Portugal: movimentos sociais, políticas públicas e tecnologias emergentes”. Este projeto envolveu investigação sobre o movimento climático, controvérsias ambientais em torno da mineração de lítio e da construção de megacentrais fotovoltaicas, envolvimento público com tecnologias de manipulação climática (geoengenharia, ver Carvalho & Riquito, 2022b) e políticas públicas em torno da transição energética. No que diz respeito ao movimento climático, foi realizado trabalho empírico com a Rede Transição1, tendo sido realizadas 20 entrevistas semiestruturadas com membros deste grupo em Portugal (ver Carvalho & Ferreira, 2022; Ferreira & Carvalho, 2021 para dados mais pormenorizados sobre este estudo de caso; Carvalho, 2024, para uma reflexão mais ampla sobre o projeto de investigação e os diferentes estudos de caso abordados). Todas as entrevistas realizadas no âmbito destes projetos foram anonimizadas (os nomes apresentados neste artigo são fictícios) e alvo de análise temática, tendo os participantes assinado um termo de consentimento informado.
12O artigo debruça-se sobre três estudos de caso para explorar a variedade da experiência antropocénica: o Antropoceno enquanto pathos, que enfatiza o impacto da crise climática na saúde mental; o ambientalismo neoliberal, que ilustra a tradução do Antropoceno ao nível dos sistemas de poder político e de práticas de consumo; a relação entre Antropoceno, espiritualidade e subjetividades não-modernas. Como argumento na conclusão, estas configurações não são mutuamente exclusivas, o que impede uma leitura simplista sobre as políticas da experiência do Antropoceno, suscitando uma atitude de humildade – e perplexidade – perante as suas múltiplas expressões subjetivas.
13A consciência da crise climática é um fator inalienável de ansiedade e sofrimento nas gerações mais jovens. Greta Thunberg, que em 2018 iniciou a greve climática estudantil na Suécia, fez um discurso dramático na Cimeira da Ação Climática da Organização das Nações Unidas em setembro de 2019, enfatizando como a inação climática a privou do seu futuro:
Vocês roubaram os meus sonhos e a minha infância com as vossas palavras vazias. E, no entanto, eu sou uma das sortudas. Pessoas estão a sofrer. Pessoas estão a morrer. Ecossistemas inteiros estão a colapsar. Estamos no início de uma extinção em massa, e vocês só sabem falar de dinheiro e contos de fada de crescimento económico eterno. Como se atrevem!2
14O terror causado pela perspetiva de um planeta em colapso tem gerado bastante interesse no âmbito da comunidade médica e terapêutica, popularizando conceitos como “ansiedade climática” e “ecoansiedade”. A Climate Psychology Alliance do Reino Unido define ecoansiedade como “o termo mais frequentemente utilizado na literatura e investigação para descrever o sofrimento emocional, mental ou somático em resposta a mudanças perigosas no sistema climático” (Climate Psychology Alliance, 2020, p. 22).
15De acordo com a American Psychological Association, a ecoansiedade diz respeito a um “medo crónico do colapso ambiental” (Clayton et al., 2017, p. 68), identificando-se consequências agudas e a longo prazo ao nível da saúde mental que podem incluir stress pós-traumático, depressão, ansiedade, abuso de substâncias, impactos nas relações sociais e até suicídio e violência (Clayton et al., 2017, p. 27).
16Psicopatologias como a ecoansiedade e a ansiedade climática não constam na versão mais recente do Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders, o DSM‑5, mas regista-se uma crescente incidência destas experiências em contexto clínico (ver Whitcomb, 2021), e, de acordo com literatura recente, a perspetiva das alterações climáticas pode gerar emoções negativas (como tristeza, ansiedade, raiva, culpa e impotência) em crianças e jovens (Hickman et al., 2021). A emergência destes conceitos configura o potencial risco de medicalização da crise climática, levando à emergência de dispositivos terapêuticos que pacificam a população, normalizando o colapso ambiental enquanto um fenómeno subjetivo e assim bloqueando a ação coletiva em torno das causas socioeconómicas e estruturais do Capitaloceno. Na esteira da ambiguidade gerada por este cenário – em que, por um lado, é necessário reconhecer a existência de experiências de sofrimento psicológico com a crise climática e, por outro lado, promover uma ação climática robusta para além da esfera individual – potenciais abordagens terapêuticas também se assumem como sincréticas. Eventuais respostas por parte da comunidade psicológica podem centrar-se tanto no bem-estar individual (com recurso, por exemplo, à mindfulness ou terapia cognitivo-comportamental) assim como no envolvimento público e social, incluindo o ativismo climático ou alterações ao nível de estilos de vida (Clayton, 2020).
17Um conceito que tem vindo a assumir destaque para ilustrar o sofrimento emocional articulado com o Antropoceno é o de solastalgia, caracterizada como “a dor ou mal-estar causado pela perda ou falta de consolo e a sensação de isolamento ligada ao estado atual da nossa casa e território” (Albrecht, 2005, p. 48). De acordo com Glenn Albrecht, um filósofo ambiental, a distinção entre os conceitos de solastalgia e nostalgia prende‑se com o caráter atual do sofrimento e a experiência de estarmos a assistir em tempo real ao colapso do planeta e dos sistemas terrestres, sem que nada possamos fazer enquanto a nossa casa está a arder:
A solastalgia, em contraste com as dimensões espaciais e temporais deslocadas da nostalgia, relaciona-se com um conjunto diferente de circunstâncias. É a dor experienciada quando existe o reconhecimento de que o sítio onde vivemos e que amamos está sob assalto imediato (desolação física). Manifesta-se num ataque ao nosso sentido de lugar, numa erosão do sentimento de pertença (identidade) a um sítio particular e numa sensação de mal-estar (desolação psicológica) acerca da sua transformação. É um desejo intenso para que o sítio onde vivemos seja mantido num estado que continue a oferecer conforto ou consolo. A solastalgia não é acerca de recuperar um passado dourado, nem de procurar outro sítio como “casa”. É a “experiência vivida” da perda do presente manifestada num sentimento de deslocação; de ser minado por forças que destroem o potencial de consolo que pode ser obtido do presente. (Albrecht, 2005, p. 48)
18A solastalgia pode ser interpretada enquanto o terror gerado pelo colapso daquilo que Eugene Thacker (2011) designou como o “mundo-para-nós”, em que a perceção regular do espaço e do mundo soçobra perante a crise climática e ambiental e o planeta se torna hostil. Esta consciência do mundo enquanto colapso e entropia pode ser equiparada a uma “noite escura da alma” planetária, suspendendo-se as ilusões de progresso, civilização e modernidade, experienciada de forma visceral através do terror pessoal.
19De modo a explorar algumas das contradições e ambiguidades associadas a esta experiência visceral e traumática da crise climática, vou refletir acerca de duas obras cinematográficas. O primeiro filme, Melancolia, foi realizado por Lars Von Trier em 2011. Neste thriller apocalíptico a Terra é destruída devido à colisão com um planeta chamado Melancolia. O filme acompanha os últimos dias de duas irmãs e de uma criança – Justine, Claire e Leo (filho de Claire) – até à colisão final, combinando a dimensão afetiva (nomeadamente a depressão de Justine) com o colapso planetário. A cena final é particularmente emblemática, dado que Claire e Justine constroem uma pequena tenda infantil, feita com ramos de árvores, para testemunhar os momentos finais do planeta Terra. De acordo com Bruno Latour, esta cena expressa a dissonância coletiva que caracteriza o nosso estado atual:
Como no filme Melancolia de Lars von Trier, se calhar nós podemos estar silenciosamente a assistir ao espetáculo solitário do planeta a chocar contra a Terra a partir da irrisória proteção de uma cabana de criança feita de alguns ramos de árvore […]. Como se o Ocidente, agora que a atividade cultural de dar forma à Terra está finalmente a assumir um sentido literal e não apenas simbólico, recorresse a uma ideia totalmente ultrapassada de magia como forma de esquecer o mundo. Na incrível cena final deste filme as pessoas hiper-racionais recorrem de novo ao que os antigos rituais primitivos geralmente fazem – proteger as mentes infantis contra o impacto da realidade. (Latour, 2011, p. 45)
20O filme Melancolia expressa de forma sublime as articulações entre o planetário e o afetivo, incluindo a incapacidade coletiva em fazer face à crise climática, traduzida em soluções de mercado e tecnológicas ou rituais de consumo, prolongando a inação.
21Vou agora abordar outro exemplo que oferece uma forma distinta de desenrolar esta dimensão experiencial e de pathos do Antropoceno – o filme How to blow up a pipeline, de Daniel Goldhaber, de 2022. Este filme, inspirado no livro homónimo do académico sueco Andreas Malm, (2021), segue um grupo fictício de oito indivíduos que decidem destruir um gasoduto no Texas como forma de protestar contra o capitalismo fóssil. O filme aborda o controverso tema da sabotagem, da ação direta e da destruição de infraestrutura fóssil, e o papel destas ações – frequentemente conotadas como uma forma de ecoterrorismo – para fazer face à crise climática. Um aspeto particularmente relevante neste exemplo é o facto de os ativistas terem experienciado os impactos da crise climática diretamente nas suas vidas – por exemplo, Xochit, uma jovem californiana de Long Beach, perdeu a mãe devido a uma onda de calor numa cidade que já sofria de poluição causada por refinarias de petróleo; já Theo, sua amiga, tinha sido recentemente diagnosticada com cancro terminal, também causado pela poluição. Estas ativistas decidiram transformar o sofrimento gerado pela crise climática em ação direta, sabotando uma infraestrutura necessária para a manutenção do capitalismo fóssil, contrastando com a passividade entrópica do filme Melancolia.
22Estas diferenças sugerem que o sofrimento gerado pelo colapso planetário pode assumir diferentes traduções sociais e políticas, o que suscita algumas cautelas relativamente a um potencial “reducionismo terapêutico” associado à ecoansiedade. De facto, e como indicam estes dois exemplos, a experiência direta com o sofrimento psicológico (e físico) causado pelas alterações climáticas pode manifestar-se em distintas respostas ontopolíticas, à imagem da designada ação climática, que tanto pode incluir tecnologias controversas de manipulação climática (Carvalho & Riquito, 2022a) como formas de ação direta (Gardner et al., 2022) e de auto-organização (Gelderloos, 2022).
23O ambientalismo neoliberal refere-se a um processo de transferência da responsabilidade para fazer face à crise climática e ambiental das corporações e Estados para os indivíduos. Na prática isto faz com que os mecanismos de subjetivação dominantes integrem uma dimensão “verde”, tornando os cidadãos em agentes ativos de ação climática e ambiental através da transformação de padrões de consumo, da forma como concebem as suas subjetividades, da constituição de éticas individuais (e coletivas) e da incorporação de mecanismos de autorregulação aliados a dimensões ambientais.
24O neoliberalismo destaca-se por “uma crescente ênfase na responsabilidade dos indivíduos em gerirem os seus próprios problemas, assegurarem a sua própria segurança com um olho prudente no futuro” (Rose, 2006, p. 4) e, juntamente com o ambientalismo, constitui “a mais séria fundação política e ideológica da regulação social pós-fordista” (McCarthy & Prudham, 2004, p. 275). Esta conjugação entre ambientalismo e neoliberalismo tem suscitado algumas reflexões sobre a transformação dos mecanismos de governamentalidade contemporâneos, principalmente nas democracias ocidentais.
25Michel Foucault (1998) argumentou que, a partir do século XVII, assistimos à emergência de um novo tipo de poder designado enquanto governamentalidade, operacionalizado através de dois principais eixos: a disciplina e a biopolítica. No âmbito da teoria social contemporânea existe o reconhecimento de que as governamentalidades progressivamente se transformaram numa ambientalidade, dado que o foco do poder já não é exclusivamente o corpo humano (através da disciplina) ou a população (com recurso à biopolítica) (Lorimer, 2017), mas sim os ambientes, enquanto interface entre humanos e não-humanos (Anderson, 2011).
26Ademais, no contexto do neoliberalismo este mecanismo de poder já não é apanágio exclusivo dos Estados, mas está distribuído por um conjunto heterogéneo de instituições públicas e privadas, influenciando decisivamente as estratégias de marketing, conjugadas com opções éticas, dietéticas, padrões de consumo e formas de subjetivação específicas. Neste contexto, é relevante mencionar as reflexões de Slavoj Žižek sobre o capitalismo cultural, recorrendo ao exemplo de como uma empresa – a Starbucks – atribui aos seus produtos uma dimensão “ética” e “ambiental”.
O preço é mais alto do que nos outros estabelecimentos porque o que estás realmente a comprar é a “ética do café” que inclui cuidar do ambiente, responsabilidade social em relação aos produtores, para além de um sítio onde podes participar na vida comunitária […]. E se isto não é suficiente, e se as tuas necessidades éticas ainda não estão satisfeitas e te continuas a preocupar com a miséria do Terceiro Mundo, então existem produtos adicionais que podes comprar. (Žižek, 2009, p. 54).
27Esta dinâmica entre ética e consumo é apanágio do capitalismo cultural, e uma dimensão central do ambientalismo neoliberal, onde o ambientalismo se combina com a virtude individual, que pode ser gerada através do consumo de produtos e serviços considerados como “sustentáveis”. Esta vertente do ambientalismo está intimamente relacionada com as respostas hegemónicas à crise climática, que apresentam os mercados e as soluções tecnológicas como as formas mais eficientes para responder ao Antropoceno, configurando o que alguns autores designam como o “capitalismo verde”. De acordo com Nick J. Fox, este conceito
[r]efere-se à premissa de que um mercado “livre” ou neoliberal é a melhor forma de assegurar um futuro sustentável para os humanos e para o planeta. Este ambientalismo liberal (ou neoliberal) […] visa substituir o capital natural (como as florestas tropicais) pela “inovação humana e desenvolvimento tecnológico”. (Fox, 2023, p. 1117)
28De facto, a crise climática e ambiental tem sido decisivamente apropriada enquanto metanarrativa para a justificação de políticas públicas ao nível nacional e global, como é o caso do Pacto Ecológico Europeu, apresentado pela Comissão Europeia em dezembro de 2019, visando permitir à União Europeia (UE) atingir a neutralidade carbónica até 2050. Este mecanismo é enquadrado enquanto uma das seis prioridades da UE para 2019-2024 (Carvalho et al., 2021), visando “transformar a UE numa sociedade equitativa e próspera, dotada de uma economia moderna, eficiente na utilização dos recursos e competitiva” (Comissão Europeia, 2019, p. 2).
29Este discurso virtuoso e “sustentável” é apresentado como uma resposta à crise climática, nomeadamente ao Acordo de Paris, apresentado no âmbito da 21.ª Conferência das Partes (COP 21) da Convenção-Quadro das Nações Unidas sobre as Alterações Climáticas, tendo atribuído centralidade à ação climática no âmbito da governação a nível global (Carvalho et al., 2021). No entanto, tem sido argumentado que o Pacto Ecológico Europeu é um mecanismo que promove a expansão do sistema capitalista – na génese da crise climática – assente num discurso verde propagandístico (Carvalho et al., 2022), que se manifesta enquanto mecanismo de constituição de subjetividades articuladas com o ambientalismo neoliberal (Carvalho & Ferreira, 2022).
30A transição energética, no cerne do Pacto Ecológico Europeu, tem sido criticada por recorrer ao reducionismo carbónico (Gerderloos, 2022) – uma visão redutora da crise climática e ambiental exclusivamente focada nas emissões de CO2, ignorando dimensões ecológicas, sociais e culturais relevantes – e por gerar inúmeras zonas de sacrifício verde (Zografos & Robbins, 2020) para a instalação de infraestruturas associadas a energias renováveis. Exemplos recentes no contexto português incluem controvérsias em torno da mineração de lítio (Canelas & Carvalho, 2023) e da construção de megacentrais fotovoltaicas (Brás et al., 2024).
31Como a questão climática assumiu uma dimensão hegemónica ao nível dos mecanismos de governação nacionais e globais, fruto de um contexto socioeconómico dominado pelo capitalismo verde, o ambientalismo neoliberal pode ser entendido enquanto expressão de um regime emergente de subjetivação “verde” que estabelece uma articulação entre padrões de consumo, éticas individuais e coletivas, opções alimentares, mecanismos de autorregulação e preocupações com temas como sustentabilidade, alterações climáticas e crise ambiental. Esta versão hegemónica do ambientalismo – diretamente promovida por entidades políticas e corporativas – ao invés de visar uma transformação dos mecanismos estruturais subjacentes à crise climática e ambiental converte a esfera individual no espaço por excelência da ação ambiental, ao mesmo tempo que os territórios são colonizados por infraestruturas verdes (Dunlap, 2020).
32O ambientalismo neoliberal é um dispositivo fundamental para a justificação das transformações infraestruturais e socioeconómicas associadas ao Pacto Ecológico Europeu, incluindo a transição energética, reconfigurações legislativas, a criação de impostos de carbono e mecanismos éticos e de marketing em prol da “sustentabilidade”, legitimando a ação dos Estados e das corporações privadas que agora se apresentam como “verdes”.
33No contexto do ambientalismo neoliberal, o Antropoceno surge como um mecanismo de controlo social, político e económico, reconfigurando as subjetividades para justificar o capitalismo verde e as múltiplas soluções tecnológicas e de mercado apresentadas para a “crise climática”, envolvendo materialidades heterogéneas que podem incluir carros elétricos, bicicletas, painéis solares, dietas veganas ou até práticas emergentes que combinam exercício físico com a recolha de lixo, como é o caso do plogging (Lee & Choi, 2023).
- 3 Por exemplo, a Savannah Resources, a empresa responsável pela prospeção de lítio em Covas do Barros (...)
34Este arquipélago material, infraestrutural e económico emergente transforma o ambiente numa fonte de capital para ser extraído por corporações que se assumem como “sustentáveis”3, configurando os cidadãos enquanto agentes ativos da ação climática e ambiental, reconvertendo o ambiente numa fonte de capital ético e virtude individual num contexto de poder emergente designado enquanto ambientalidade:
[este processo] representa uma despolitização de questões ambientais e climáticas (agora reformuladas como uma manifestação de escolhas individuais), e uma responsabilização dos cidadãos individuais […]. Estas ambientalidades mobilizam as metanarrativas da crise climática e ambiental como mecanismos geradores de autocontrolo, bem-estar e saúde, submetendo o ambiente a uma nova camada de dominação capitalista, agora transformado num marcador de capital verde, virtuoso e ético que os cidadãos podem gerar e exibir com recurso a uma série de práticas “sustentáveis”. (Carvalho & Ferreira, 2022, p. 15)
35Neste sentido, podemos enquadrar o ambientalismo neoliberal enquanto uma dimensão sombria da experiência antropocénica, fomentando mecanismos de subjetivação que enfatizam a responsabilidade individual e o recurso a soluções tecnológicas e de mercado. Este modelo transforma o ambiente numa fonte de capital económico e ético, arregimentando os cidadãos em torno da legitimação de escolhas políticas e económicas top-down que geralmente ignoram as dimensões estruturais da crise climática e ambiental.
36No âmbito da ecologia profunda regista-se uma sensibilidade em torno de formas de subjetividade alternativas ao sujeito moderno, caracterizado por princípios de agência, cognição e pela sua separação em relação a outros sujeitos e ao ambiente (Pickering, 2010). A ideia de “ecologia profunda” foi desenvolvida pelo filósofo norueguês Arne Naess em 1973. Num artigo com o título “The Shallow and the Deep, Long Range Ecology Movements: A summary”, Naess definiu a ecosofia como uma “filosofia de harmonia ecológica ou equilíbrio” (1973, p. 99), apresentando a ecologia profunda como uma abordagem que privilegia “a imagem relacional do campo completo” (Naess, 1973, p. 95). Naess argumentou que a ecologia profunda deveria promover uma subjetividade ecológica, sugerindo que o ambientalismo deve ser suportado por formas de identificação com não-humanos: “devido a um processo inelutável de identificação com os outros, com a maturidade crescente, o self é ampliado e aprofundado. Nós vemo-nos nos outros” (Naess, 1987, p. 35). As subjetividades ecológicas estão associadas a um processo de identificação com todos os seres vivos, permitindo aos humanos abandonar uma versão dualista e superficial do eu (Naess, 1984; Sessions, 1984), configurando aquilo que poderíamos designar como formas não-modernas de subjetividade (Carvalho, 2014, 2017).
37Naess (1984) recorreu a diferentes tradições religiosas e contemplativas para esboçar algumas possibilidades em torno destes processos de identificação, e as articulações entre ecologia profunda, espiritualidade e meditação têm gerado algum interesse na literatura académica (Carvalho, 2014, 2017; Fox, 1993; Devall & Sessions, 1985; Macy, 1991). John Seed e Joanna Macy, ecologistas profundos envolvidos no ativismo ambiental (nomeadamente nas lutas antinucleares) desenvolveram um exercício designado por “Conselho de Todas as Coisas”, inspirado em várias tradições contemplativas e xamânicas, que visa permitir a ativistas ambientais reforçarem as suas ações através da canalização de entidades mais-do-que-humanas (como rios, florestas, montanhas ou certas espécies animais). O objetivo é empoderar indivíduos que participam em movimentos e controvérsias ambientais, por vezes com impactos dramáticos ao nível psicológico, permitindo aos participantes gerar formas de subjetividade mais amplas para melhor lidar com potenciais emoções negativas (Seed et al., 1988).
38Esta abordagem encontra ecos nas reflexões de Gregory Bateson sobre as raízes da crise ecológica. De acordo com o autor britânico, uma das falácias epistemológicas do mundo moderno é a separação entre mente e natureza, associada a “ideias (erradas) sobre a natureza do Homem e da sua relação com o ambiente” (Bateson, 1972, p. 496). De acordo com Bateson,
quando separamos a mente da estrutura na qual ela está imanente, como relações humanas, sociedade humanas ou ecossistemas, enveredamos, creio, por um erro fundamental, que no fim certamente nos irá prejudicar. (Bateson, 1972, p. 493)
39Na esteira de Bateson, Félix Guattari propôs o desenvolvimento de três tipos de ecologia – ambiental, social e mental – argumentando que “precisamos de novas práticas estéticas e sociais, novas práticas do Eu em relação ao outro, o estrangeiro, o estranho” (Guattari, 2000, p. 68). As reflexões de Bateson e Guattari no âmbito da ecologia profunda convidam-nos a especular acerca da possibilidade de uma subjetividade não-moderna e do papel de certas práticas na mediação de formas mais amplas de relacionalidade entre agência humana e não-humana, contrastando com as ontologias dualistas e extrativistas da subjetividade moderna.
- 4 Um movimento que surgiu em 2018 no Reino Unido e que recorre à desobediência civil não-violenta par (...)
40O papel de práticas espirituais para a constituição de uma ontologia não-moderna do sujeito encontra-se patente na forma como um conjunto de movimentos ambientais – tanto de estilo prefigurativo (Leach, 2022), como é o caso da Rede Transição, como de ação direta, como o Extinction Rebellion4 – mobilizam práticas de subjetividade como a meditação (Carvalho & Ferreira, 2022; Sauerborn, 2022). Noutro trabalho explorei as distintas “funções” das práticas contemplativas no âmbito da Rede Transição. Estas incluem o seu papel no autocuidado, resiliência, autotransformação, gestão das relações entre membros do grupo e na promoção de experiências e ontologias que promovem uma visão interdependente e relacional do mundo e da crise climática (Carvalho & Ferreira, 2022).
41No âmbito das ciências sociais, a meditação é um tema particularmente controverso, e a literatura tem enfatizado como versões seculares das práticas meditativas – como é o caso da mindfulness – têm sido apropriadas pelo neoliberalismo, fomentando processos de responsabilização e autorreflexividade emblemáticos dos modelos neoliberais de subjetividade (Carvalho & Grácio, 2022). Outros autores têm enquadrado a meditação como uma forma de medicalização (Barker, 2014), reproduzindo forças sociais hegemónicas como o colonialismo, o capitalismo e a cultura terapêutica (Carvalho, 2021).
42A literatura “crítica” tem sugerido que as práticas meditativas são mobilizadas por Estados e corporações enquanto forma de promoção do bem-estar, eficiência e produtividade, transferido dessa forma o descontentamento social e estrutural para a esfera individual (Purser, 2019). No entanto, também tem sido argumentado que é possível (re)politizar as práticas meditativas (Sauerborn, 2022), nomeadamente através da sua articulação com formas de subjetividade não-modernas (Carvalho & Riquito, 2022a), enfatizando a dimensão fenomenológica e experiencial das lutas ambientais.
43A Rede Transição é um exemplo interessante para refletir acerca da (re)politização da meditação. Este movimento recorre a uma série de ações em pequena escala ao nível comunitário para fomentar transições para a sustentabilidade: moedas locais, cursos de permacultura e de transição, bancos de sementes, ações de reflorestação, eventos culturais e vários workshops sobre temas relacionados com mitigação e adaptação às alterações climáticas (Smith, 2011). Para além disso, a Rede Transição também atribui especial importância à subjetividade, sentimentos e emoções, valorizando a dimensão espiritual das transições para a sustentabilidade. De forma a reforçar a resiliência emocional da comunidade, uma dimensão central é a designada “transição interior”:
Uma exploração dos processos e fenómenos que ocorrem connosco e que moldam como fazemos a Transição. A natureza da nossa relação com a vida interior determina como somos capazes de levar a cabo as transformações práticas, de estilo de vida, relacionais e culturais necessárias para a Transição – assim como adicionar profundidade, textura e sentido às nossas vidas diárias. (Transition Network, s.d.)
44A transição interior visa libertar os participantes de “tendências habituais e aditivas”, permitindo-lhes experienciar a “inseparabilidade e interdependência no mundo” (Transition Network, s.d.) com inspiração no trabalho desenvolvido por Joanna Macy (Macy & Brown, 2014). Na prática, a transição interior é apoiada por uma série de práticas como a mindfulness e outras técnicas contemplativas, articulando o ambientalismo com dimensões espirituais. Como referiu um membro da Rede Transição em Portugal:
A meditação, a forma como a vivo, é chave, porque me faz realizar que eu não sou diferente… intelectualmente, é fácil ver que eu preciso deste ambiente saudável para estar aqui, e quero estar aqui e estar bem, quero ter uma boa vida, não apenas sobreviver. Mas a meditação leva as coisas para um lado mais profundo e integral, que é: eu não sou diferente do ambiente em que vivo […] e não posso separar o meu bem-estar do bem-estar de animais, ar, árvores. A meditação permite-me sentir a dor, mas consigo responder de forma mais profunda aos desafios. (Sandra, junho de 2019)
45Este excerto de entrevista sugere que a meditação permite aos participantes experienciar fenomenologicamente uma ontologia não-moderna e relacional, envolvendo-se com formas de sofrimento mais-do-que-humano e promovendo fenómenos de identificação que, de acordo com Naess, sustentam formas mais amplas e profundas de subjetividade. De facto, as práticas meditativas podem ser enquadradas enquanto mediadoras de formas não-modernas de subjetividade, concretizando quadros fenomenológicos – o que James designava como experiências místicas – que problematizam a separação entre humanos e ambiente, sustentando dessa forma uma ética ambiental através da realização da interdependência entre todas as entidades humanas e mais-do-que-humanas (Carvalho, 2014, 2017). De acordo com um praticante avançado de meditação que entrevistei no âmbito da minha tese de doutoramento, e que estava fortemente envolvido no movimento ambiental em Portugal,
a experiência meditativa profunda abre-nos para o sentimento de que não estamos separados, não estamos separados de nada nem de ninguém, não estamos separados de nenhuma forma de vida, seja daquelas designadas como animadas seja mesmo daquelas consideradas como não animadas, a experiência meditativa abre-nos para a não separação entre o que chamamos o eu e o mundo, sem dúvida. (Pedro, junho de 2013)
46Algumas formas de meditação podem ser entendidas enquanto promovendo uma subjetividade não-moderna, configurando alternativas fenomenológicas e subjetivas para as versões cartesianas e dualistas da subjetividade, sugerindo que “talvez possamos olhar para o corpo descentrado das técnicas meditativas como parte de um espectro mais vasto de sistemas de prática ecológica cujo caráter emergente nos permite contemplar e cuidar das nossas ontologias antropocénicas” (Carvalho, 2017, p. 13). No entanto, é necessário salientar que a meditação está associada a uma diversidade de práticas, apropriações institucionais e epistemológicas, contextos culturais e sociais e a diversas configurações performativas e materiais, o que deve evitar leituras simplistas da sua política ontológica, suscitando uma análise empírica das suas múltiplas concretizações (Carvalho, 2021).
47Neste artigo experimental percorri algumas configurações subjetivas entrelaçadas com o Antropoceno, uma época geológica proposta para articular agência humana e planetária. As variedades da experiência antropocénica são heterogéneas, incluindo tanto a vivência pessoal do pathos planetário (enquanto ansiedade climática, ecoansiedade e solastalgia); a internalização de padrões de consumo e comportamentos associados ao capitalismo verde, transformando o ambiente e o clima num dispositivo de regulação individual e em fonte de capital; arquipélagos de subjetividades não-modernas que podem ser experienciados fenomenologicamente através de práticas contemplativas, como é o caso da meditação.
48Poderíamos argumentar que as variedades da experiência antropocénica se caracterizam pela diversidade ontológica e política. Do ponto de vista ontológico, estão associadas a redes heterogéneas de materialidades, autoridades epistemológicas, instituições e espacialidades que podem incluir carros elétricos, painéis solares, conhecimentos psicológicos e espirituais, ou até retiros de meditação. Já no que diz respeito à sua heterogeneidade política, esta prende-se com as articulações entre a experiência antropocénica e distintos mecanismos que englobam a ação direta, a política prefigurativa, a internalização neoliberal da crise climática e a contemplação meditativa. Estas múltiplas expressões podem ser recrutadas por diferentes movimentos sociais e instituições – as práticas contemplativas podem ser mobilizadas por membros do Extinction Rebellion (envolvidos na ação direta), em contexto de ambientalismo neoliberal (tendo em conta a literatura crítica sobre mindfulness) ou até para “pacificar” a ansiedade climática. Já a experiência do Antropoceno enquanto pathos pode surtir distintos efeitos políticos e sociais, desde a sabotagem de infraestrutura fóssil até à experiência individual de um inelutável terror planetário.
49É também importante reconhecer que as diferentes experiências antropocénicas não são mutuamente exclusivas: por exemplo, no caso da Rede Transição registam-se tanto formações associadas ao ambientalismo neoliberal como à espiritualidade e ecologia profunda. As próprias práticas de mindfulness são complexas do ponto de vista político, sendo facilmente cooptadas por projetos corporativos e neoliberais, apesar de também registarem um potencial transformador relacionado com subjetividades não-modernas. No que diz respeito ao que designei enquanto o “pathos” do Antropoceno, este também não pode ser desvinculado de potenciais respostas neoliberais associadas à cultural terapêutica e à medicalização assim como a formações subjetivas de cariz não-moderno que permitem encarar o sofrimento numa perspetiva planetária, elemental e mais-do-que-humana.
50Dado o caráter exploratório do presente artigo, esta incursão pela experiência antropocénica é ainda provisória e especulativa, e no futuro será importante analisar subjetividades emergentes articuladas com distintas expressões da crise climática e ambiental, nomeadamente com algumas soluções que são frequentemente apresentadas enquanto “inevitáveis”. Estas podem incluir a experiência de indivíduos afetados pela extração de minérios associados à transição energética (como o lítio e o cobalto), pela construção de infraestruturas verdes ou por técnicas de manipulação climática, assim como práticas espirituais e de cuidado emergentes, atendendo às especificidades culturais, materiais e semióticas destas configurações.
51A nebulosidade política e ontológica da(s) experiência(s) antropocénica(s) convida‑nos a desenvolver uma atitude de humildade perante este evento planetário e afetivo, suscitando metodologias e repertórios de escrita académica sensíveis aos encontros entre agência humana e mais do-que-humana e às perplexidades e silêncios gerados pelo colapso planetário.